Transmisión del Dharma

La tradición Chan se desarrolló a partir de la tradición establecida del "Budismo Canónico" ^{[ 8 ]} , que "siguió siendo normativa para todo el budismo chino posterior" ^{[ 8 ]} . Se estableció a finales del siglo VI, como resultado de la comprensión cada vez mayor que los chinos tenían del budismo en los siglos anteriores ^{[ 9 ] [ 10 ] .}

Una de las invenciones de este budismo canónico fueron las listas de transmisión, un recurso literario para establecer un linaje. Tanto Tiantai como Chan adoptaron este recurso literario para otorgar autoridad a quienes desarrollaban tradiciones y garantizar su autenticidad: ^{[ 11 ] [ 12 ]}

Los textos Chan presentan la escuela como el budismo mismo, o como la enseñanza central del budismo, que ha sido transmitida desde los siete Budas del pasado a los veintiocho patriarcas y a todas las generaciones de maestros Chan y Zen chinos y japoneses que les siguieron. ^{[ 13 ]}

El concepto de transmisión del dharma tomó forma durante el período Tang, cuando establecer las enseñanzas correctas se volvió importante para salvaguardar la autoridad de escuelas específicas. ^{[ 14 ]} La emergente tradición zen desarrolló el género de la Transmisión de la Lámpara , en el que se describían los linajes desde Buda Shakyamuni hasta sus propios tiempos. ^{[ 5 ]}

Otro recurso literario para establecer esas tradiciones fue el Kao-seng-chuan (Biografías de monjes eminentes), compilado alrededor del año 530. ^{[ 11 ]} La tradición Chan desarrolló su propio corpus en este género, con obras como la Antología del Salón Patriarcal (952) y los Registros Jingde de la Transmisión de la Lámpara (publicados en 1004). McRae considera que la Historia del Zen de Dumoulin es un ejemplo moderno de este género, disfrazado de historia científica. ^{[ 5 ]}

Las tradiciones Chan describen al monje semilegendario Bodhidharma como el patriarca que introdujo el Chan en China. Si bien se dispone de escasa información histórica sobre él, su hagiografía se desarrolló cuando la tradición Chan se fortaleció y cobró mayor relevancia a principios del siglo VIII.

Según McRae, no está claro que los practicantes que rodeaban a Bodhidharma y a su discípulo Huike se consideraran pertenecientes a un movimiento o grupo unificado, como una "escuela Chan", ni que sintieran ninguna continuidad con la tradición posterior. Afirma que incluso el nombre "proto-Chan" no refleja realmente sus actividades. ^{[ 15 ]} McRae también señala que no existía ninguna teoría de linaje conocida en el proto-Chan, y la conexión entre este y la tradición Chan temprana (que comprende las facciones del Norte , del Sur y de la Cabeza de Buey ) no está clara. ^{[ 16 ]}

Seis patriarcas chinos

A finales del siglo VIII, se había desarrollado un linaje de los seis fundadores ancestrales del Chan en China. ^{[ 5 ]} Debido a la influencia del discípulo de Huineng, Shenhui , se había establecido la forma tradicional de este linaje: ^{[ 5 ]}

1. Bodhidharma (達摩) ca. 440 – ca. 528
2. Huike (慧可) 487–593
3. Sengcan (僧燦)  ?–606
4. Daoxin (道 信) 580–651
5. Hongren (弘忍) 601–674
6. Huineng (慧能) 638–713

Sin embargo, subsisten ciertas preguntas. Respecto a la conexión entre el segundo y el tercer patriarca, por un lado, y el cuarto patriarca, por otro, Whalen Lai señala que «Huike era un dhuta (asceta extremo) que instruía a otros, y uno de sus discípulos fue Sengzan (m. 606). Sin embargo, el vínculo entre este par y Daoxin (580-651, considerado actualmente el cuarto patriarca Chan) dista mucho de ser claro y sigue siendo tenue». ^{[ 17 ]}

Según Wendi Adamek:

No existía una «escuela Chan» durante la época de los seis patriarcas chinos; ni siquiera se puede decir que haya comenzado con Shenhui, quien unió seis nombres a una idea de gran poder generativo. Sin embargo, una vez trazada la línea imaginaria en las arenas del pasado, comenzó a brotar ramas reales. Continúa dando nuevos brotes incluso hoy en día. ^{[ 18 ]}

En escritos posteriores, este linaje se extendió para incluir a veintiocho patriarcas indios. En el Canto de la Iluminación (證道歌Zhèngdào gē ) de Yongjia Xuanjue (永嘉玄覺, 665–713), uno de los principales discípulos de Huìnéng , se escribe que Bodhidharma fue el 28.º patriarca en una línea de descendencia de Mahākāśyapa, discípulo de Śākyamuni Buddha , y el primer patriarca del budismo Chán. ^{[ 21 ]}

Mahākāśyapa

Según los relatos tradicionales Chan, la primera transmisión del Dharma ocurrió como se describe en el Sermón de la Flor . El Buda alzó una flor de loto dorada ante una asamblea de "dioses y hombres". Ninguno de los presentes mostró ninguna señal de comprensión, excepto su discípulo Mahākāśyapa , quien solo ofreció una sonrisa. Entonces el Buda dijo:

Tengo el Tesoro del Ojo del Dharma correcto, la mente maravillosa del nirvana, la realidad más allá de la apariencia. La puerta del Dharma de la transmisión de mente a mente ha sido confiada a Kāśyapa. ^{[ 24 ]}

Epstein comenta: «Así Mahākāśyapa recibió la transmisión del Dharma y se convirtió en el primer patriarca budista». ^{[ 24 ]} Este relato tradicional que vincula la fundación del Chan con el Sermón de la Flor apareció por primera vez durante la dinastía Song , en el año 1036 d. C. ^{[ 25 ]}

Según Borup, el énfasis en la «transmisión de mente a mente» es una forma de transmisión esotérica, en la que «la tradición y la mente iluminada se transmiten cara a cara». ^{[ 27 ]} Metafóricamente, esto puede describirse como la transmisión de una llama de una vela a otra, ^{[ 27 ]} o la transmisión de una vena a otra. ^{[ 28 ]} En la transmisión exotérica, el requisito es «el acceso directo a la enseñanza a través del autodescubrimiento personal. Este tipo de transmisión e identificación se simboliza con el descubrimiento de una linterna brillante o un espejo». ^{[ 27 ]}

Esta polaridad se reconoce en el énfasis que la tradición zen pone en mantener la transmisión correcta del Dharma, al tiempo que subraya la importancia de comprender la propia naturaleza:

La cuestión de aprender de un maestro es fundamental. Las personas de antaño que alcanzaron la fuente de la visión de la naturaleza , superaron muchas barreras con claridad y total ausencia de duda, y viajaron libremente por el mundo hablando con elocuencia, solo llegaron a conocer el mensaje trascendental del Zen cuando finalmente se encontraron con maestros Zen de gran visión. Entonces buscaron sinceramente la certeza y asumieron el deber de la sucesión del maestro, cargando con la deuda del Dharma, para jamás olvidarla. Esto se llama sucesión del Dharma. Desde la antigüedad, la sucesión designada de los maestros ancestrales siempre ha sido así. ^{[ 29 ] [ b ]}

Sin embargo, si bien el Zen tradicionalmente ha enfatizado la importancia de la transmisión formal del dharma, también ha habido ejemplos bien conocidos del fenómeno conocido como mushi dokugo (realización independiente sin un maestro), como Nōnin , Jinul y Suzuki Shōsan , quienes alcanzaron el despertar por sí mismos, aunque todos ellos estaban familiarizados con las enseñanzas del Zen.

Según Bodiford, "el zen es la forma predominante del budismo debido a la transmisión del dharma": ^{[ 2 ]}

Tiene antepasados ​​a quienes honra. Honra a esos antepasados ​​transmitiendo su legado a los descendientes adecuados, de generación en generación, quienes mantendrán y continuarán sus tradiciones familiares [...] En el zen, este proceso de transmisión de un legado familiar se estructura mediante el ritual de transmisión del dharma. ^{[ 2 ]}

Bodiford distingue siete dimensiones que se pueden discernir tanto en las relaciones familiares como en los linajes del dharma:

1. Dimensión ancestral: "Los ancestros ( por lo tanto ) constituyen una fuente fundamental de poder". ^{[ 2 ]} Realizar rituales en honor de los ancestros los mantiene en alta estima "entre los vivos". ^{[ 2 ]}
2. Dimensión biológica: el linaje del dharma crea descendencia (espiritual), del mismo modo que la familia crea nueva vida. ^{[ 31 ]}
3. Dimensión lingüística: los herederos del dharma reciben nuevos nombres, que reflejan su vínculo con la "familia" del dharma. ^{[ 32 ]}
4. Dimensión ritual: los rituales confirman las relaciones familiares. En los rituales se honra al maestro, así como a los maestros fallecidos. ^{[ 33 ]}
5. Dimensión legal: los profesores tienen la obligación de disciplinar a sus alumnos, así como los alumnos tienen la obligación de obedecer a sus profesores. ^{[ 34 ]}
6. Dimensión institucional y financiera: los herederos del dharma tienen la obligación de apoyar su templo doméstico, tanto financiera como ritualmente. ^{[ 35 ]}
7. Dimensión temporal: las relaciones a largo plazo fomentan las dimensiones anteriores. ^{[ 36 ]}

El modelo familiar se reconoce más fácilmente cuando se utilizan lenguas de Asia oriental, porque se emplea la misma terminología para describir tanto las relaciones familiares terrenales como las espirituales. ^{[ 37 ]}

La transmisión del Dharma es tanto concreta como abstracta: ^{[ 38 ]}

Cada eslabón en la genealogía de la transmisión del dharma se da en circunstancias históricas documentadas: un lugar y un tiempo específicos, individuos identificables y palabras y acciones concretas. Sin embargo, al mismo tiempo, los textos zen también afirman que la verdadera transmisión no consiste en transmisión. En otras palabras, ocurre únicamente de mente a mente. ^{[ 38 ]}

Esta característica otorga a la transmisión del dharma una gran flexibilidad: ^{[ 38 ]}

Cuando la evidencia histórica está a favor de uno, se puede demostrar la validez de la transmisión del dharma citando cualquiera de las siete dimensiones mencionadas. Cuando la evidencia histórica es menos favorable, se puede trasladar el argumento al ámbito religioso sosteniendo que los únicos hechos que realmente importan son la profundidad y la calidad de la realización búdica de uno. ^{[ 38 ]}

El budismo Chan tradicional chino todavía existe en China, Taiwán y Hong Kong, aunque es menos conocido en Occidente que el budismo Zen japonés.

En la tradición budista china, existen 3 sistemas de transmisión:

1. Sistema de tonsura: una persona recibe la tonsura como monje novicio bajo la escuela del Maestro. En ese momento, se le otorga un nombre de Dharma (法號) basado en el linaje del Maestro. Este nombre también se denomina "nombre externo (外號)" porque es utilizado por todos para dirigirse al novicio. Este nombre se usa de por vida. Al mismo tiempo, el Maestro le imparte al novicio diez preceptos (sramanera o sramanerika).
2. Sistema de ordenación: un novicio se ordena completamente como monje Bhikṣu o monja Bhikṣuni con la Ordenación de la Triple Plataforma (Observando los preceptos Śrāmanera, Bhikṣu y Bodhisattva). Esta ordenación debe ser presidida por diez monjes veteranos con al menos diez años de antigüedad y una práctica pura en el cumplimiento de los preceptos monásticos. En esta ceremonia, los diez maestros testigos representan la Triple Joya que acepta al novicio en la Sangha. En este momento, se le da otro nombre de Dharma (法名). Este nombre se llama "nombre de precepto (戒名)" o "nombre interno (內號)" porque solo lo usa el Maestro. Este nombre representa la transmisión del linaje de preceptos del novicio.
3. Sistema de transmisión del Dharma: ^{[ 30 ] [ 39 ]} Este sistema mantiene el Tesoro del Ojo del Verdadero Dharma a través de las generaciones de transmisión. Este es el sello de Mente a Mente del Dharma que está más allá de las escrituras. En este momento, se da otro nombre del Dharma. Este también es llamado "el nombre interno" y es usado solo por el Maestro de uno. Este nombre representa la transmisión del linaje del Dharma del novicio. Después de recibir este nombre, uno usará este nombre en lugar del nombre recibido durante la ordenación de preceptos para escribir su nombre del Dharma (Nombre Interno) (Nombre Externo).

Es costumbre referirse al propio Maestro de tonsura como "Maestro Benigno", al Maestro de preceptos como "Maestro Raíz" y al Maestro de transmisión del Dharma como "Maestro Venerable". En el budismo chino , estos tres sistemas son independientes y no son impartidos por los mismos Maestros. Además, debido al gran énfasis en el Dharma, cuando una persona recibe la transmisión del Dharma, se la reconoce como hijo o hija espiritual de ese Maestro Chán. Los budistas laicos también pueden recibir esta transmisión del Dharma, pero es muy raro y ocurre en muy pocos casos. La mayoría de los monjes y monjas que reciben la transmisión ya han sido tonsurados y ordenados por otros Maestros.

Todos los linajes Rinzai pasan por Hakuin Ekaku , el renovador del siglo XVIII, quien se consideraba heredero de Shoju Rojin (Shoju Ronin, Dokyu Etan, 1642–1721), aunque Hakuin nunca recibió el reconocimiento formal de su visión por parte de Shoju Rojin, y mucho menos la transmisión de su linaje. ^{[ 40 ]} Cuando fue instalado como sacerdote principal de Shōin-ji en 1718, tenía el título de Dai-ichiza , "Primer Monje": ^{[ 41 ]}

Era el rango mínimo requerido por la normativa gubernamental para aquellos instalados como sacerdotes del templo y parece haber sido poco más que una cuestión de pagar una tarifa y registrar a Hakuin como titular de Shōin-ji. ^{[ 41 ]}

Todos los linajes Rinzai contemporáneos descienden formalmente de Inzan Ien (1751–1814) y Takuju Kosen (1760–1833), ^{[ 42 ] [ 43 ]} ambos estudiantes de Gasan Jito (1727–1797). Gasan es considerado un heredero del dharma de Hakuin, aunque «no pertenecía al círculo íntimo de discípulos y probablemente ni siquiera era uno de los herederos del dharma de Hakuin». ^{[ 44 ]}

A través de Hakuin, todos los linajes Rinzai japoneses contemporáneos se relacionan con el linaje Ōtōkan , traído a Japón en 1267 por Nanpo Jomyo , quien recibió la transmisión del dharma en China en 1265. ^{[ web 4 ]}

En Sōtō, la transmisión del dharma es el reconocimiento de los vínculos entre maestro y alumno. Ha estado sujeta a cambios a lo largo de la historia de la escuela Sōtō. ^{[ 51 ]}

Aunque Dōgen enfatizó la importancia de la pureza de las enseñanzas y valoró mucho el linaje y la transmisión del dharma, la escuela Sōtō tiene sus orígenes en varios linajes y transmisiones del dharma. ^{[ 52 ]} Dogen recibió la transmisión del dharma de su maestro chino Rujing , con quien estudió dos años, pero en el Sōtō medieval también se le consideraba heredero del dharma de Myōzen, un maestro Rinzai, con quien estudió ocho años. ^{[ 53 ]} Y Tettsū Gikai , el nieto del dharma de Dogen, también era poseedor del linaje de Nōnin , el fundador del Dharuma-shu, también una escuela Rinzai. ^{[ 54 ]} Gikai transmitió este linaje a Keizan , quien de este modo también fue poseedor del linaje en al menos dos linajes. ^{[ 55 ]}

Para complicar aún más la historia de Sōtō, el linaje Caodong que Dogen heredó a través de Rujing fue transmitido previamente del maestro Caodong Dayang Jingxuan a Touzi Yiqing a través del maestro Rinzai Fushan Fayuan. Fushan Fayuan había estudiado con Dayang Jingxuan. Cuando Jingxuan murió, Fayuan recibió su retrato, túnica y un verso que expresaba su enseñanza, ^{[ 56 ]} prometiendo transmitirlos a un sucesor adecuado. Fayuan eligió a su alumno Touzi Yiqing para heredar este linaje, ^{[ 56 ]} un hecho reconocido en el Denkoroku de Keizan, pero «en las versiones estándar de los escritos de Dogen, sin embargo, se han eliminado todas las referencias directas a la sucesión indirecta de Yiqing». ^{[ 56 ]}

El Sanbo Kyodan mezcla elementos Sōtō y Rinzai. ^{[ 67 ]} Los estudiantes de esta escuela siguen el currículo de koan Harada-Yasutani , en el que se pone gran énfasis en el kenshō , la comprensión inicial de la verdadera naturaleza de uno mismo. ^{[ 68 ]} Haber alcanzado el kenshō se reconoce públicamente en una ceremonia jahai . ^{[ 69 ]} Después de completar el currículo de koan Harada-Yasutani, que puede durar tan solo cinco años, ^{[ 70 ]} el estudiante recibe una caligrafía que atestigua que "ha terminado el gran asunto". ^{[ 70 ]} Esto se reconoce públicamente en la ceremonia hasansai , otorgando el estatus de hasan . ^{[ 70 ]}

El Sanbo Kyodan tiene dos niveles de autoridad docente: junshike ("maestro zen asociado") y shōshike ("maestro zen auténtico"). ^{[ 70 ]} Los junshikes pueden impartir dokusan, autorizar kenshō y supervisar parte del estudio de koans. Los shōshikes pueden supervisar el estudio avanzado de koans y realizar ceremonias religiosas, como la ceremonia de preceptos y las ceremonias nupciales. ^{[ 47 ]}

El proceso para obtener estos títulos ha variado dentro del Sanbo Kyodan. El Hasansai puede ser preparatorio para el título de Junshike , pero también puede ser el ascenso a este título. Y el ascenso a Shoshike puede ser preparatorio para la transmisión del Dharma, pero también puede ser equivalente a ella. ^{[ 47 ]}

En la transmisión del dharma, el estudiante recibe el sanmotsu , similar a la ceremonia del Sōtō shiho. ^{[ 47 ]} Esto se combina con la noción Rinzai de inka , transmisión del dharma . ^{[ 47 ]} En Rinzai, solo los estudiantes que han completado el currículo completo de koan Rinzai y "son elegibles para servir como sōdō roshi, ^{[ 47 ]} es decir, maestro de una sala de entrenamiento, a diferencia de un templo común, reciben la transmisión. En el Sanbo Kyodan, inka se deriva del maestro Rinzai de Harada, Dokutan Sōsan. ^{[ 47 ]}

En el Asanga de la Ciruela Blanca , la transmisión del Dharma es lo primero y califica a uno como sensei . ^{[ 71 ]} A esto puede seguirle el inka, el reconocimiento final. ^{[ 72 ]}

En coreano, el término Inka (In'ga) se refiere generalmente al reconocimiento privado de la transmisión del dharma por parte de un maestro a su alumno. El término "transmisión" se utiliza para referirse a la versión pública y ceremonial de dicho reconocimiento.

Ambos se consideran iguales en autoridad y "realización". Un monje con In'ga o con la "transmisión" pública está cualificado para ocupar el puesto de Seon Sa ( seonsa ; 선사 ;禪師), o "Maestro Zen" de un templo, y transmitir la enseñanza a sus propios alumnos (ya sea mediante In'ga o "transmisión" pública). La mayoría de los Maestros Zen en Corea solo han recibido y solo transmiten In'ga, siendo la ceremonia formal de transmisión mucho menos frecuente. ^{[ 73 ]}

En la Escuela de Zen Kwan Um occidental creada por el maestro zen coreano Seung Sahn , se concede "Inka" a un individuo que ha completado su formación koan y se le concede el título Ji Do Poep Sa Nim ( jido beopsa-nim ; 지도법사님 ;指導法師님 ). La transmisión del Dharma en la Escuela Zen Kwan Um viene después de inka, lo que denota que el individuo ahora es un Seon Sa Nim . ^{[ 74 ]} Se cita al propio Seung Sahn diciendo en referencia a la administración de su organización occidental:

Inka y la transmisión son diferentes. Nuestro título «Ji Do Poep Sa Nim» es como el título japonés «sensei». En Corea, lo llamamos «Chong Yong Sun»: tu práctica está bien, es posible enseñar a otras personas. Este título casi ha desaparecido en Corea, aunque todavía existe en China. En Corea ahora tenemos el título «Ip Sung Sunim»: «monje principal». Esta innovación se aplica solo a la organización occidental de Seung Sahn y no es normativa para la práctica coreana de Seon/Zen, ni histórica ni actualmente. ^{[ 75 ]}

Thích Nhất Hạnh creó un ritual conocido como "Transmisión de la Lámpara", que convierte a un maestro en un dharmācārya —un individuo con "autoridad de enseñanza limitada". ^{[ 74 ]}

Según Robert Sharf, los primeros textos budistas indios rechazan explícitamente el ideal de la paramparā de sucesión lineal, la «noción de que las enseñanzas sagradas están autorizadas a través de una línea ininterrumpida de sabios iluminados». ^{[ 76 ]} Por ello, Buda se negó a nombrar a ningún sucesor para guiar a la sangha tras su muerte. En cambio, estableció procedimientos mediante los cuales los monjes podían gobernarse a sí mismos sin depender de un único líder carismático. ^{[ 77 ]} Según Clasquin-Johnson, la sangha primitiva era una forma de democracia participativa limitada en la que el liderazgo no recaía en ningún individuo, sino en un conjunto de principios abstractos. ^{[ 78 ]} De este modo, Buda aconsejó a sus discípulos que tomaran el Dharma como su maestro tras su fallecimiento, en lugar de refugiarse en una persona viva. ^{[ 79 ]} Como dice el Dazhidu lun , «cuando Buda estaba a punto de entrar en el Nirvana, dijo a sus seguidores: “¡De ahora en adelante, confíen en el Dharma, y ​​no en las personas!”» ^{[ 80 ]}

En el Mahāparinibbāna-sutta , que contiene las últimas enseñanzas del Buda, dijo:

Puede que, Ananda, a algunos de vosotros os venga a la mente el pensamiento: «Se acabó la palabra del Maestro; ya no tenemos Maestro». Pero no debéis pensar así, Ananda. Porque aquello que he proclamado y dado a conocer como el Dhamma y la Disciplina, ese será vuestro Maestro cuando yo me haya ido. ^{[ 81 ]}

De manera similar, en el mismo sutta, Buda les dice a sus estudiantes: «Sean islas para ustedes mismos, refugios para ustedes mismos, sin buscar refugio externo; con el Dhamma como su isla, el Dhamma como su refugio, sin buscar otro refugio». ^{[ 81 ]} El Mahāparinibbāna-sutta también niega cualquier distinción entre doctrina esotérica y exotérica y rechaza la idea de que la sangha deba depender de un maestro que retiene algunas cosas con «el puño cerrado». ^{[ 81 ]}

Según Clasquin-Johnson, la preferencia del budismo primitivo por el liderazgo abstracto (en forma de Dharma) sobre el liderazgo humano difería del método normal de rutinización practicado por otras sectas religiosas indias. Normalmente, los fundadores de las sectas religiosas en la India transmitían la autoridad a sus discípulos principales, y el éxito o fracaso de la secta dependía del carisma del líder o de su ausencia. Clasquin-Johnson observa que gran parte de la tradición Mahayana ha vuelto a este patrón, en alguna variación, como lo ejemplifican los linajes patriarcales Zen (así como el sistema tulku tibetano). ^{[ 82 ]} Dado el rechazo de la sucesión lineal en los primeros textos, Sharf señala la brahmanización del budismo como un factor que probablemente contribuyó a la preocupación de Chan por una transmisión esotérica de maestro a discípulo. ^{[ 83 ] [ e ]}

Las instituciones de transmisión del dharma han sido objeto de críticas en diversos momentos a lo largo de la historia del zen. Por ejemplo, Jørn Borup señala que maestros zen como Linji e Ikkyū "se negaron a recibir certificados de transmisión", rechazando el circo asociado a tales cosas. ^{[ 85 ]}

Durante la dinastía Ming en China, maestros importantes como Hanshan Deqing , Zibo Zhenke y Yunqi Zhuhong no pertenecían a ningún linaje formal. ^{[ 86 ] [ 87 ]} Según Jiang Wu, estos eminentes monjes Chan de la dinastía Ming enfatizaban el autocultivo, criticando las instrucciones formuladas y el reconocimiento nominal. Wu escribe que en esta época, «los monjes eminentes que practicaban la meditación y el ascetismo, pero sin una transmisión adecuada del dharma, eran aclamados por adquirir " sabiduría sin maestros " ( wushizhi )». ^{[ 87 ]} Los escritos de Hanshan indican que cuestionaba seriamente el valor de la transmisión del dharma, considerando que la iluminación personal era lo verdaderamente importante en el Zen. Como observa Wu, para Hanshan, «la iluminación de la mente era más importante que la pretensión nominal de transmisión del dharma. Debido a que se valoraba la verdadera experiencia de la iluminación, algunos autoproclamados maestros Chan a finales de la dinastía Ming obtuvieron reputaciones como monjes eminentes sin adquirir la transmisión del dharma». ^{[ 87 ]}

El maestro Ming Caodong Wuyi Yuanlai (1575-1630) creía que para su época todos los linajes Chan ya se habían disuelto. Sin embargo, opinaba que si uno lograba comprender su propia mente, y si esto coincidía con su comprensión original, las antiguas escuelas Chan aún podían considerarse vigentes. Por otro lado, afirmaba que transmitir el Dharma solo para mantener vivas las instituciones Chan era como «añadir agua a la leche». Consideraba que tener discernimiento sin transmisión formal era preferible a tener transmisión sin discernimiento, ya que lo primero no perjudica al Dharma, mientras que lo segundo engaña al Buda, al mundo y a uno mismo. ^{[ 88 ]}

El maestro japonés del período Tokugawa, Takuan Sōhō, creía que el Dharma no tenía por qué depender de una transmisión ininterrumpida de maestro a discípulo. Al igual que Ikkyū en el período Muromachi , Takuan se negó a reconocer un heredero y optó por cortar su linaje, insistiendo en que el Dharma siempre estaba disponible para ser descubierto en el interior por la persona adecuada. ^{[ 89 ] [ 90 ]} Según Haskel, la visión de Takuan era que «la mente Zen existe siempre que un practicante dedicado experimenta la realización, con o sin la aprobación y el apoyo de un maestro». ^{[ 91 ]} La negativa de Takuan a transmitir un linaje refleja un rechazo a la idea de que «la antorcha del Zen» se extinguirá si no se transmite en una transmisión maestro-discípulo. Para Takuan, la verdad del Zen no puede ser destruida, ya que siempre está presente como el Dharma original del Buda. Es la iluminación misma, en cuanto ser intrínseco de uno mismo, más que una línea ininterrumpida de maestros y discípulos, la que constituye la verdadera transmisión que reproduce y renueva la experiencia de los patriarcas zen. ^{[ 92 ]} Así, Takuan afirmó: «Lo que es el Dharma no se puede transmitir» y «Lo que se puede transmitir no es el Dharma». ^{[ 93 ]}

Suzuki Shōsan , otro maestro del período Tokugawa, es un ejemplo de lo que se conoce como el fenómeno de la " autoiluminación y autocertificación " ( jigo-jishō自悟自証). Originalmente fue un samurái que posteriormente se convirtió en maestro zen. ^{[ 94 ]} Su iluminación independiente fue defendida en el Sōan zakki , una obra de autor anónimo publicada catorce años después de la muerte de Shōsan. Allí se plantea la cuestión de si Shōsan era un hereje, ya que no recibió la transmisión en ninguna escuela zen en particular, sino que era "sin maestro y autocertificado" ( mushi-jishō ). El texto responde que el verdadero significado de la transmisión de mente a mente es "conocer por uno mismo y alcanzar por uno mismo" ( jichi jitoku ), declarando que "Transmitir una declaración escrita o una túnica no es el verdadero Camino". ^{[ 95 ]}

El maestro Sōtō de la era Tokugawa , Dokuan Genkō (1630–1698), criticó duramente el método de transmisión del dharma, al que llamó "Zen de papel". ^{[ 96 ]} Dokuan también criticó las transmisiones orales secretas, afirmando que tales cosas no eran el significado de la "transmisión especial del Zen fuera de las escrituras". ^{[ 97 ] [ f ]} Según Dokuan, "lo que se llama iluminación Zen no depende de la iluminación de otro. Es solo lo que uno comprende por sí mismo, lo que alcanza por sí mismo, así como uno sabe cuándo ha comido suficiente arroz para satisfacer su hambre o bebido suficiente agua para calmar su sed". ^{[ 96 ]} La crítica de Dokuan al sistema de transmisión llegó al extremo de afirmar que solo aquellos que habían alcanzado la iluminación por sí mismos poseían realmente la sabiduría del Buda:

En los templos zen actuales se transmiten la túnica y el cuenco [es decir, los símbolos de la transmisión del maestro]; pero mientras el nombre perdure, la realidad [de la iluminación] hace tiempo que dejó de existir. Quienes continúan la sabiduría de los budas y patriarcas confían en sí mismos, alcanzando la iluminación de forma independiente, sin maestro; de modo que, aunque el nombre haya desaparecido, la realidad misma continúa. ^{[ 102 ]}

Budistas chinos modernos como Tanxu, Taixu e Yinshun también criticaron la transmisión del dharma, considerándola una invención china que no fue enseñada por Buda. Taixu sostenía que esta práctica conducía al sectarismo, y Tanxu escribió que contribuía al declive del zen. ^{[ 103 ]} Yinshun creía que el dharma no era algo que pudiera pertenecer a nadie y, por lo tanto, no podía "transmitirse" en un linaje. ^{[ 103 ]}

En los EE. UU. y Europa, la transmisión del dharma está vinculada al título no oficial de roshi , maestro mayor. En la comprensión occidental, los roshis son "parte de una tradición que les imputa cualidades cuasi divinas", ^{[ 104 ]} alguien que "se define por la simplicidad, la inocencia y la falta de interés o deseo propio". ^{[ 104 ]} Esta idealización está conectada con afirmaciones de linaje mitificadas que se remontan a la China medieval de una transmisión directa de mente a mente de un maestro iluminado a otro por la cual un maestro vivo deriva su prestigio y posición privilegiada. ^{[ 105 ]} Sin embargo, contrariamente a como se ha presentado a menudo, la autorización de los maestros a través de la transmisión del dharma no significa que los maestros sean infalibles, ^{[ 106 ]} como queda claro por la aparición repetida de escándalos: ^{[ 104 ]}

En este complejo mundo del Zen vivido, podemos encontrar maestros que guían comunidades de práctica con compasión y gracia. Pero también encontramos maestros Zen que mantienen relaciones sexuales inapropiadas, abusan de la dinámica de poder en sus relaciones y actúan de maneras contrarias al estatus mítico de su posición como maestros. En los últimos años, se han publicado numerosos libros y ensayos que exponen los males de las instituciones Zen tanto en Oriente como en Occidente, así como las debilidades de algunos maestros Zen. Aquí en Occidente, pocos linajes han salido indemnes de escándalos, en su mayoría de índole sexual. Y en Oriente, particularmente en las instituciones japonesas, hemos aprendido cómo maestros y escuelas enteras fueron cooptados por el Estado en diversas ocasiones, sobre todo en los años previos a la Segunda Guerra Mundial y durante la misma. ^{[ 106 ]}

Según Stuart Lachs, tales escándalos han sido posibles debido al estatus otorgado a los roshis por la transmisión del dharma y al "deseo del aura, el reconocimiento y la aprobación del maestro". ^{[ 104 ]} Lachs explica que los estudiantes a menudo se acercan a la práctica con una expectativa idealizada de los maestros zen y el deseo de encontrarse con cierta mitología, sin reconocerla como tal. En cambio, lo que suelen encontrar es simplemente "otra historia de comportamiento humano ordinario y defectuoso". ^{[ 104 ]} Bodhin Kjolhede también observa el papel que la idealización de la transmisión del dharma ha desempeñado al permitir abusos. Comenta: "En un centro de este país, el maestro instó a sus discípulos: 'Simplemente obtengan la transmisión del dharma; una vez que la obtengan, nadie podrá tocarlos'. Esta veneración de la legitimidad formalizada invita a los abusos; una vez que un maestro cree que 'nadie puede tocarlos', prácticamente se ha otorgado licencia moral, con consecuencias que han resultado perjudiciales para el zen y el budismo en general". ^{[ 107 ]}

Con la idealización del maestro a través de las ideas de linaje y transmisión del dharma, se produce la reificación del rol y la posición subordinada del estudiante. Cuando las acciones del maestro, definidas por el rol institucional, se consideran necesariamente buenas y puras, el pensamiento crítico del estudiante puede ser descartado como egocéntrico y motivado por el ego. Esto abre la puerta a todo tipo de abusos potenciales. En consecuencia, los estudiantes pueden ser objetivados como un medio para alcanzar los fines del maestro o satisfacer sus deseos, cualesquiera que sean. ^{[ 108 ]} Además, si bien los maestros son definidos socialmente en términos idealizados, pueden ser conscientes simultáneamente de sus propias limitaciones humanas. En este sentido, la conciencia de dicho maestro se divide, y la idealización produce una alteridad y alienación internas. Dicho maestro puede llegar a desdeñar al estudiante que acepta su estatus idealizado, mirándolo con desdén como alguien fácilmente engañable, viéndolo como un objeto para ser utilizado. ^{[ 109 ]}

Según Lachs, los conceptos idealizados de linaje y transmisión del dharma (así como los comportamientos rituales, como las entrevistas de koan ) sirven para legitimar las estructuras jerárquicas en el Zen, otorgando niveles de autoridad inmerecidos a los maestros Zen. ^{[ 110 ]} Se espera que los estudiantes acepten por fe que el título de un maestro implica su infalibilidad, lo que demuestra que, a pesar de que el Zen se autodefine como algo más allá de las palabras y las letras, en términos de su organización jerárquica, las palabras y los títulos importan mucho. ^{[ 111 ]} Lachs señala que los tres términos, maestro Zen, transmisión del dharma y linaje Zen, conforman una tríada conceptual que se utiliza para establecer la autoridad institucional en el Zen. ^{[ 112 ]} Como observa Bernard Faure, dichos términos adquieren sus definiciones y significado dentro de un discurso particular. Con respecto a la naturaleza socialmente construida de lo que se transmite a través de las relaciones maestro-discípulo en el budismo Zen, Faure escribe:

La definición de maestros y discípulos, y de lo que se supone que se transmite a través de ellos, es principalmente social. A pesar de la constante referencia a la verdad última, no adquiere su validez de algún criterio extrasocial, sino que está estrechamente relacionada con el estatus. [...] Los maestros Chan [...] no son maestros porque hayan realizado la verdad y ahora puedan enseñarla (aunque, por supuesto, esto puede ser cierto); más bien, pueden enseñar la verdad porque, al haber sido definidos socialmente como maestros Chan, lo que enseñan tiene el poder performativo de ser la verdad. [...] La "función de maestro" es una "posición" determinada por el discurso; es una función (y no un origen puro) del discurso. En este sentido, su poder performativo requiere un amplio consenso social. [...] La creciente importancia del título y el rango en el Chan, a primera vista paradójica en una enseñanza antinómica, puede interpretarse como un reflejo de un cambio en el lugar del poder: a saber, que la dominación simbólica, inicialmente ubicada en el maestro individual, ahora se ubica en la institución. ^{[ 113 ]}

Según Alan Cole, el objetivo de los textos genealógicos zen es privatizar la iluminación, que se presenta como algo que ya no está disponible abiertamente para el público en general o para quienes carecen de un linaje. ^{[ 114 ]} Cole explica esto como una especie de robo de la verdad de fuentes más públicas de iluminación, que incluyen, entre otras cosas, los sutras budistas. ^{[ 115 ]} Sin embargo, como señala Cole, este proceso requiere la cooperación del público en un intercambio ideológico, la aceptación del linaje como una realidad histórica y el deseo de quienes están fuera del linaje de poseer lo que este posee. ^{[ 116 ]} A cambio de su don de la fe, se le promete al público una especie de "participación parcial" en el bien universal que el linaje afirma poseer. ^{[ 115 ]} Sin embargo, como señala Cole, "el momento previo del intercambio —cuando el público verificó y legitimó el linaje— se omite, lo que hace que el don del linaje parezca sublime, desinteresado y benevolente". ^{[ 117 ]} Esto sirve para encubrir la dependencia básica del linaje respecto del público. ^{[ 115 ]} Según Cole, la privatización de la verdad por parte del linaje depende de la presencia de un «Otro» que, como observador externo y lector de textos genealógicos zen, acepta la autoridad del linaje como algo anterior y posterior a la narrativa y no simplemente dentro de ella. ^{[ 115 ]}

Según Mario Poceski, durante los años formativos de su desarrollo en la era Tang , el Chan era un movimiento difuso y heterogéneo que carecía de una ortodoxia rígida y una estructura institucional independiente. ^{[ 118 ]} Sin embargo, para la dinastía Song , el Chan se había convertido en una "ortodoxia sancionada por el Estado con una concepción estrecha de la autoridad religiosa". ^{[ 119 ]} Como observa Poceski, a diferencia del Chan anterior, en el que monjes carismáticos desafiaban o reformulaban las normas religiosas establecidas, el Chan de Song se centró en el cargo de maestro Chan, un funcionario religioso oficialmente certificado cuya autoridad se basaba en un modelo de linaje institucionalizado. Dicha ortodoxia se reforzó aún más mediante formas fijas de práctica y modos rutinarios de comentario sobre un canon autorizado. ^{[ 119 ]} Además, se construyeron registros de transmisión que retrataban a los maestros según un estilo predeterminado de comportamiento propio del Chan, manteniendo así la presentación ficticia de una personalidad Chan distintiva. ^{[ 120 ]}

Con el crecimiento del Chan como una tradición distinta surgieron preocupaciones sobre los orígenes y la legitimidad, y el Chan se preocupó entonces por "procesos intrincados de construcción de linajes" en un intento de forjar una identidad Chan única. ^{[ 121 ]} Sharf observa que el auge del Chan estuvo estrechamente asociado con tropos ideológicos en los que la autoridad de los maestros se basaba en mitos de descendencia lineal, y esto implicaba "la producción y manipulación de linajes pseudohistóricos". ^{[ 122 ]} Asimismo, Foulk escribe que los linajes pertenecen, ya sea en parte o en su totalidad, al ámbito de la ideología y los mitos fabricados retrospectivamente para obtener autoridad, poder político y mecenazgo. ^{[ 123 ]} Para Poceski, en el centro de esto estaba la imagen del maestro Chan ( chanshi禪師) cuya identidad se basaba en la pertenencia a un distinguido grupo de virtuosos religiosos. ^{[ 124 ]} Como señala Poceski, se utilizaron esquemas genealógicos bien conocidos para ubicar a maestros individuales dentro de ilustres linajes espirituales, que servían como fuentes de legitimidad y autoridad religiosa. ^{[ 125 ]} Según Welter, la precisión histórica no fue el principal factor motivador en la construcción creativa de conexiones lineales. ^{[ 120 ]} Más bien, los registros de transmisión se falsificaron con el objetivo de elevar a ciertas facciones Chan, así como a sus partidarios políticos. ^{[ 126 ]}

La noción de linaje evolucionó con el tiempo y, para la dinastía Song del Norte, se había institucionalizado cada vez más. ^{[ 127 ]} Según Poceski, la preocupación por el linaje ayudó a crear "un sentido ahistórico de continuidad" entre el Chan de las dinastías Tang y Song, ya que sirvió para ocultar ciertos cambios de paradigma y rupturas que ocurrieron durante la transición Tang-Song. ^{[ 128 ]} Esta ilusión de continuidad "oscurece las diferencias muy reales y trascendentales que separan las distintas tradiciones Chan que florecieron durante las eras Tang y Song". ^{[ 128 ]} Para la dinastía Song, el Chan se había integrado cada vez más en las estructuras sociopolíticas. ^{[ 129 ]} Con el establecimiento de redes religiosopolíticas y vínculos con centros de poder imperial, surgieron importantes ramificaciones para las enseñanzas, las prácticas y las instituciones. ^{[ 129 ]} Por ejemplo, Foulk señala que las instituciones monásticas estaban tan controladas por el Estado que eran casi una extensión de la política nacional, e incluso los asuntos de ortodoxia doctrinal se decidían por edicto imperial. ^{[ 130 ]}

Como parte de un esfuerzo por controlar y regular el budismo, los monasterios Chan recibieron el reconocimiento oficial del estado imperial, y los funcionarios gubernamentales llegaron a influir o controlar la selección de abades. ^{[ 131 ]} Al mismo tiempo, como el puesto de abad requería la pertenencia oficial a un linaje Chan, los monjes ambiciosos buscaban obtener certificados de herencia ( shishu嗣書) para avanzar en sus carreras, a veces por medios deshonestos. ^{[ 132 ]} Foulk observa los muchos abusos de este sistema relatados por Dōgen , y afirma que "los certificados de herencia se entregaban rutinariamente a los oficiales monásticos de alto rango, presumiblemente para que no se les bloqueara el camino hacia un abad". ^{[ 133 ]} Según Poceski, los certificados de herencia son una característica peculiar del Chan que se inventó durante la dinastía Song. ^{[ 132 ]} Foulk observa que los certificados de herencia no eran meramente símbolos religiosos, sino documentos legales reales reconocidos por las autoridades civiles. ^{[ 133 ]} Foulk afirma que el linaje Chan era esencialmente una entidad mitológica que, sin embargo, se convirtió en una realidad institucional cuando el gobierno reconoció oficialmente la transmisión del dharma, lo cual explica como una especie de recreación ritual de la mitología que involucra un certificado de herencia. ^{[ 134 ]} Poceski observa la forma en que esta situación general refleja una rutinización del carisma:

Una condición fundamental para todos los monasterios Chan, que de facto incluía a la mayoría de los monasterios públicos, era que el nuevo abad debía ser reconocido como miembro oficial de un linaje Chan. En consecuencia, el maestro Chan pasó a actuar como un funcionario religioso sancionado, un prelado prominente respaldado por el Estado, en lugar de un virtuoso espiritual independiente cuya autoridad se basaba en gran medida en su carisma personal y su visión única. ^{[ 131 ]}

Además, Poceski señala que los abades disfrutaban de oportunidades de enriquecimiento personal, así como del control de las finanzas del monasterio. Esta situación propició ciertos abusos, como la venta de abadías y la aceptación de sobornos por parte de los funcionarios que controlaban el proceso de selección de abades. ^{[ 132 ]} De manera similar, Jørn Borup observa que en el Japón Muromachi , " se decía que los inka shōmei cambiaban de manos cuando los templos necesitaban dinero o individuos poderosos necesitaban estatus o un 'pasaporte' sancionado religiosamente". ^{[ 135 ]} Más adelante, también en el período Tokugawa , Michel Mohr señala que "el mal uso de las prácticas de sucesión del Dharma se había convertido en una plaga que afectaba la credibilidad de todo el clero budista zen". ^{[ 136 ]}

Según Lachs, la transmisión del dharma no siempre se ha basado en las cualidades espirituales o la realización del receptor. En ocasiones se ha otorgado por diversas razones, como asegurar beneficios políticos para un monasterio, perpetuar un linaje (incluso si el receptor no ha alcanzado la iluminación) y dotar de autoridad a los misioneros con la esperanza de difundir el Dharma a otros países. ^{[ 137 ]} Lachs también observa que en el Sōtō moderno , los templos suelen permanecer dentro de las familias, y la transmisión del dharma funciona como una formalidad para que los abades cedan el control del templo a sus hijos mayores (asegurándose así un lugar cómodo para su retiro). ^{[ 138 ]}

Referencias web