Yogācāra de Asia Oriental

La escuela Dilun o Daśabhūmikā ( sánscrito . chino :地論宗; pinyin : di lun zong , "Escuela del Tratado sobre los Bhūmis") fue una tradición que se derivó de los traductores Bodhiruci (Putiliuzhi 菩提流支; m. 527) y Ratnamati (Lenamoti 勒那摩提; du). Ambos traductores trabajaron en el Shidijing lun de Vasubandhu (十地經論, sánscrito: * Daśabhūmi-vyākhyāna o * Daśabhūmika-sūtra-śāstra , "Comentario sobre el Daśabhūmikasūtra " ), produciendo una traducción durante la dinastía Wei del Norte . ^{[ 9 ] [ 11 ]}

Bodhiruci y Ratnamati terminaron discrepando sobre cómo interpretar la doctrina Yogacara y, por lo tanto, esta tradición finalmente se dividió en escuelas del norte y del sur. Durante la era de las Dinastías del Norte y del Sur, esta fue la escuela Yogacara más popular. La escuela del norte siguió las interpretaciones y enseñanzas de Bodhiruci (siglo VI d. C.), mientras que la escuela del sur siguió a Ratnamati. ^{[ 9 ] [ 11 ]} Los estudiosos modernos sostienen que el influyente tratado llamado El Despertar de la Fe fue escrito por alguien de la tradición Dilun del norte de Bodhiruci. ^{[ 12 ]} Ratnamati también tradujo el Ratnagotravibhāga (究竟一乘寶性論 Taisho n.° 1611), un influyente tratado sobre la naturaleza búdica. ^{[ 13 ]}

Según Hans-Rudolf Kantor, una de las diferencias doctrinales y puntos de controversia más importantes entre las escuelas Dilun del sur y del norte era "la cuestión de si la conciencia ālaya está constituida tanto por la realidad como por la pureza, y es idéntica a la mente pura (Camino del Sur), o si comprende exclusivamente falsedad, y es una mente de impurezas que da origen al mundo irreal de los seres sensibles (Camino del Norte)". ^{[ 14 ]}

Según Daochong (道寵), discípulo de Bodhiruci y principal representante de la escuela del norte, la conciencia de almacén no es real en última instancia y la naturaleza búdica es algo que se adquiere solo después de alcanzar la Budeidad (es decir, la conciencia de almacén cesa y se transforma en la naturaleza búdica). Por otro lado, la escuela del sur del discípulo de Ratnamati, Huiguang (慧光), sostenía que la conciencia de almacén era real y sinónima de la naturaleza búdica, la cual es inmanente en todos los seres sintientes como una joya en un montón de basura. Otras figuras importantes de la escuela del sur fueron el discípulo de Huiguang, Fashang (法上, 495–580), y el discípulo de Fashang, Jingying Huiyuan (淨影慧遠, 523–592). La doctrina de esta escuela fue posteriormente transmitida a la escuela Huayan a través de Zhiyan . ^{[ 15 ]}

Una figura fundadora importante del Dilun del sur, Huiguang (468–537) fue el principal discípulo de Ratnamati, quien compuso varios comentarios, entre ellos: Comentario sobre el Sutra de los Diez Terrenos (十地論疏 (Shidilun shu), Comentario sobre el Sutra de la Guirnalda de Flores (華嚴經疏 Huayanjing shu), Comentario sobre el Sutra del Nirvana (涅槃經疏 Niepanjing shu) y Comentario sobre el Sutra de la Reina Srimala (人王經疏 Renwangjing shu).

Durante el siglo VI d.C., el monje y traductor indio Paramārtha (Zhendi 真諦; 499–569) difundió ampliamente las enseñanzas del Yogācāra en China. Sus traducciones incluyen el Saṃdhinirmocana Sūtra , el Madhyāntavibhāga-kārikā , el Triṃśikā-vijñaptimātratā , el Ālambana-parīkṣā de Dignāga ( Wu xiang si chen lun無相思塵論), el Mahāyānasaṃgraha y el Viniścayasaṃgrahaṇī (Juedingzang lun 決定藏論; una parte de Yogācārabhūmi-śāstra). ^{[ 11 ] [ 16 ]} Paramārtha también enseñó ampliamente sobre los principios de Sólo la Conciencia y desarrolló un gran número de seguidores en el sur de China. Muchos monjes y laicos viajaron largas distancias para escuchar sus enseñanzas, especialmente las del Mahāyānasaṃgraha . ^{[ 16 ]} Esta tradición se conocía como la escuela Shelun (摂論宗, Shelun zong ). ^{[ 17 ]}

La enseñanza más distintiva de esta escuela fue la doctrina de la "conciencia pura" o "conciencia inmaculada" ( amalavijñāna , Ch: amoluoshi阿摩羅識 o wugou shi無垢識). ^{[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]} Paramārtha enseñó que había una conciencia pura y permanente ( nitya ) que no se ve afectada por el sufrimiento ni las aflicciones mentales , no es una base para las impurezas (a diferencia del ālayavijñāna ), sino que es una base para el noble camino ( āryamārga ). ^{[ 18 ]} Así, la conciencia inmaculada es el agente purificador que contrarresta todas las impurezas. ^{[ 18 ]} Según Paramārtha, en el momento de la iluminación, uno experimenta una "transformación de la base" ( āśrayaparāvṛtti ) que conduce al cese de la conciencia de depósito, dejando solo la conciencia inmaculada. ^{[ 18 ]} Algunos textos atribuidos a Paramārtha también afirman que la naturaleza perfeccionada ( pariniṣpannasvabhāva ) es equivalente al amalavijñāna. ^{[ 18 ]} Además, algunas fuentes atribuidas a Paramārtha también identifican la conciencia inmaculada con la "pureza innata de la mente" (prakṛtiprabhāsvaracitta), lo que vincula la idea con la doctrina de la naturaleza búdica . ^{[ 18 ]}

Si bien el linaje de Kuiji y Hui Zhao se consideraba tradicionalmente la tradición "ortodoxa" de la escuela de Xuanzang, también existían otros linajes de esta tradición que diferían en sus interpretaciones de la secta de Kuiji. ^{[ 28 ]} Quizás el grupo heterodoxo más influyente fue un grupo de eruditos Yogācāra (en coreano: Beopsang) del reino coreano de Silla , principalmente: Wŏnch'ŭk , Tojŭng y Taehyŏn (大賢). ^{[ 28 ]}

Wŏnch'ŭk (圓測, 613–696) fue un estudiante coreano de Xuanzang, así como discípulo del maestro Shelun Fachang (567–645). ^{[ 29 ]} Compuso varios textos, entre ellos Haesimmilgyǔng so (en chino: Jieshenmi jing shu ), un influyente comentario al Saṃdhinirmocanasūtra que incluso fue traducido al tibetano y es conocido por los tibetanos como el «Gran Comentario Chino». Esta obra influyó posteriormente en eruditos tibetanos como Tsongkhapa. ^{[ 29 ]}

Las interpretaciones de Wŏnch'ŭk a menudo difieren de las de la escuela de Xuanzang y, en cambio, promueven ideas más cercanas a las de la escuela Shelun , como la doctrina de la "conciencia inmaculada" ( amalavijñāna ) y la idea de que el ālayavijñāna era esencialmente puro. ^{[ 29 ]} Debido a esto, la obra de Wŏnch'ŭk fue criticada por los discípulos de Kuiji. ^{[ 30 ]} La tradición de Wŏnch'ŭk llegó a ser conocida como la tradición Ximing (ya que residía en el monasterio Ximingsi), y se contrastó con la tradición de Kuiji, también llamada la tradición Ci'en por el monasterio de Kuiji en Da Ci'ensi. ^{[ 30 ]}

Durante su estancia en China, Wŏnch'ŭk tomó como discípulo a un monje de origen coreano llamado Tojŭng ( chino :道證), quien viajó a Silla en 692 y propagó la tradición exegética de Woncheuk, donde floreció. En Corea, estas enseñanzas de Beopsang no perduraron mucho tiempo como una escuela independiente, pero sus enseñanzas se incluyeron con frecuencia en escuelas de pensamiento posteriores y también fueron estudiadas por eruditos japoneses del Yogācāra. ^{[ 23 ]}

Otra figura influyente en el Yogācāra coreano es Wŏnhyo (元曉 617–686). Si bien generalmente se le considera un erudito de Huayan, también escribió numerosas obras sobre Yogācāra y, según Charles Muller, «si consideramos la obra de Wŏnhyo en su conjunto, junto con los relatos de su vida, su participación en los estudios de Yogācāra cobra gran importancia y, de hecho, en términos de cantidad, constituye la mayor parte de su obra». ^{[ 31 ]} Su obra influyó en figuras chinas posteriores como Fazang. ^{[ 31 ]}

Con el auge de otras escuelas Mahayana chinas, como Huayan y Chan , la tradición Yogacara de Xuanzang fue objeto de críticas doctrinales. ^{[ 4 ]} Las escuelas chinas como Huayan fueron influenciadas por las enseñanzas de la naturaleza búdica y el ekayana (vehículo único), especialmente las doctrinas del Despertar de la Fe . Por lo tanto, estaban conectadas con las enseñanzas de las escuelas Dilun y Shelun. ^{[ 10 ]} En consecuencia, sus doctrinas diferían significativamente de las de la escuela Xuanzang. ^{[ 4 ]}

Los eruditos de la escuela Huayan, como Fazang (643–712), Chengguan (738–839) y Zongmi (780–841), criticaron la escuela de Xuanzang, a la que denominaron "Faxiang-zong" (escuela de características del dharma, un término inventado por Chengguan), en varios puntos. ^{[ 32 ] [ 4 ]} Una afirmación clave fue que la escuela de Xuanzang no logró comprender la verdadera naturaleza del Dharma (Ch: fa-xin, dharmata o tathata , es decir, la naturaleza búdica, la mente única del Despertar de la Fe ), incluso si comprendían la naturaleza de los dharmas (fa-xiang). ^{[ 4 ]} Según Dan Lusthaus, "Esta distinción se volvió tan importante que todas las escuelas budistas originarias de Asia Oriental, incluidas todas las formas del Mahayana chino, a saber, Tiantai , Hua-yen, Ch'an y Tierra Pura , llegaron a ser consideradas escuelas de naturaleza del Dharma". ^{[ 33 ]}

La escuela Huayan considera que la naturaleza del Dharma es dinámica y responde a las condiciones (de los seres sintientes); también la considera la base y fuente del samsara y el nirvana . ^{[ 4 ]} Por ello, eruditos Huayan como Zongmi criticaron la visión de la escuela Xuanzang "Faxiang", que sostenía que la naturaleza del Dharma ( talidad ) era "totalmente inerte" e " inmutable ", a favor de la visión que se encuentra en El Despertar de la Fe, la cual considera que la mente única (la naturaleza del dharma) tiene un aspecto incondicionado y otro condicionado. Este aspecto condicionado de la naturaleza del dharma es un aspecto activo y dinámico del cual surgen todos los dharmas puros e impuros. ^{[ 32 ]} Como explica Imre Hamar:

La cuestión en juego es la relación entre el Absoluto y los fenómenos. ¿Es el tathata, el Absoluto, un origen dependiente , o es inamovible? ¿Tiene el Absoluto alguna relación con el mundo fenoménico? Según la interpretación de la enseñanza final del Mahayana (es decir, Faxiangzong), el Absoluto y los fenómenos pueden describirse con la metáfora del "agua y las olas". Debido al viento de la ignorancia, las olas de los fenómenos suben y bajan, pero no difieren en esencia del agua del Absoluto. En contraste con esta explicación, la enseñanza elemental del Mahayana (es decir, Faxiangzong) puede presentarse con la metáfora de la "casa y el suelo". El suelo sostiene la casa, pero es diferente de ella. ^{[ 4 ]}

Otra distinción clave y punto de debate fue la naturaleza del alayavijñana . Para la escuela de Xuanzang, el alayavijñana es una conciencia contaminada, mientras que la llamada posición de la "naturaleza del Dharma" (siguiendo el Despertar de la Fe ) sostiene que el alaya tiene un aspecto puro e incontaminado (que es la naturaleza de Buda) así como un aspecto impuro. ^{[ 4 ]}

Las escuelas que estaban más alineadas con la posición "Dharma-naturaleza" (como Huayan, Tiantai y Chan) también afirmaron la verdad última del único vehículo, mientras que la escuela Xuanzang afirma la diferencia entre los tres vehículos. ^{[ 4 ]} También rechazan la visión de Xuanzang que afirma que hay cierta clase de seres muy engañados llamados icchantikas que nunca pueden convertirse en Budas. ^{[ 4 ]} La escuela Xuanzang también mantuvo la Doctrina de las Cinco Naturalezas ( chino :五性各別; pinyin : wǔxìng gèbié ; Wade–Giles : wu-hsing ko-pieh ) que fue vista como provisional y como superada por la enseñanza del único vehículo de escuelas como Huayan y Tiantai.

Después del cuarto patriarca, la influencia de la escuela de Xuanzang disminuyó, aunque continuó estudiándose en ciertos centros clave, como Chang'an , el monte Wutai , Zhendingfu (ahora Shijiazhuang ) y Hangzhou . ^{[ 35 ]} La escuela Weishi (solo conciencia) sobrevivió hasta las dinastías Song y Yuan, pero como una escuela menor con poca influencia. ^{[ 35 ]} Sin embargo, sus textos han permanecido como fuentes importantes para el estudio del pensamiento Yogācāra hasta nuestros días. ^{[ 9 ] [ 35 ]}

La influencia de la escuela Xuanzang disminuyó debido a la competencia con otras tradiciones budistas chinas como Tiantai , Huayan , Chan y el budismo de la Tierra Pura . Sin embargo, la filosofía clásica Yogācāra continuó ejerciendo influencia, y los budistas chinos de otras escuelas recurrieron a sus enseñanzas para enriquecer sus propias tradiciones intelectuales. ^{[ 23 ] [ 27 ]}

Una figura importante posterior asociada con los estudios de Yogācāra fue el monje erudito sincrético Chan Yongming Yanshou (904–975), quien escribió el Registro del Espejo de la Fuente (宗镜录) que analiza extensamente Yogācāra. ^{[ 36 ]}

Otras enseñanzas del Yogācāra siguieron siendo populares en el budismo chino, como la devoción al bodhisattva Maitreya (asociado a la tradición y considerado el fundador del Yogācāra). Varias figuras chinas posteriores promovieron la devoción a Maitreya como una práctica de la Tierra Pura y como una forma de recibir enseñanzas en visiones. ^{[ 34 ]} Hanshan Deqing (1546–1623) fue una de las figuras que describió una visión de Maitreya. ^{[ 37 ]}

Las únicas fuentes secundarias disponibles para los budistas Ming eran el Registro del Espejo de la Fuente (宗镜录) de Yongming y el Comentario al Sutra Avatamsaka (华严经疏钞) de Chengguan , que citaban extensamente los comentarios de los discípulos de Xuanzang, y las Preguntas y Respuestas sobre la Introducción al Vijnaptimatra (唯识开蒙问答) de Yuanfeng, una obra introductoria de la dinastía Yuan que cita los comentarios de Kuiji . ^{[ 38 ]}

A pesar de la falta de fuentes, a mediados de la dinastía Ming se inició un resurgimiento en el estudio del Yogacara, que los estudiosos especulan que comenzó con la publicación de dos manuales sobre el Yogacara por Luan Putai (魯菴普泰 (?–?) en 1511: Comentarios suplementarios sobre los versos de las ocho consciencias y el comentario de Kuiji sobre los cien Dharmas . Esto marcó un punto de inflexión en la historia del budismo Ming, ya que comenzó a publicarse una oleada de nuevos comentarios y surgieron muchos expertos en Yogacara de su linaje. ^{[ 39 ]}

Putai fue sucesor de lo que posiblemente fue uno de los pocos linajes Ming que mantuvieron la investigación del Yogacara. Fuentes anteriores registran que el maestro de su maestro, Huijin 慧進 (1355–1436), fue un renombrado maestro Huayan, experto en Yogacara. El linaje de Putai continuó siendo inmensamente productivo después de él, no solo produciendo a los tres "Elefantes Dragón", Hanshan Deqing憨山德清 (1546–1623), Yunqi Zhuhong雲棲株宏 (1535–1615) y Zibo Zhenke 紫柏真可 (1543–1603), sino también a otros maestros influyentes como Xuelang Hongen 雪浪洪恩 (1545–1607). ^{[ 39 ]}

Y son estas cuatro figuras las que resultaron fundamentales para el florecimiento de los estudios de Yogacara. Hanshan, al igual que Putai, elaboró ​​comentarios sobre los Versos sobre las Ocho Conciencias y los Cien Dharmas , mientras que Zibo comentó únicamente sobre los primeros. Más importante aún, Zibo inculcó en sus alumnos la importancia de comprender el Yogacara, lo que llevó a su discípulo laico, Wang Kentang (1549-1613), a convertirlo en objeto de un estudio minucioso. ^{[ 38 ] [ 40 ]}

Después de Putai, otra fuente independiente de los estudios Ming y Yogacara fue Gaoyuan Mingyu 高原明昱 (1544–1633), cuyo comentario sobre el Cheng Weishi Lun, finalizado en 1611, marcó un punto de inflexión en la historia. Antes de esto, los eruditos se limitaban a recopilar textos o comentar obras introductorias breves como los Versos sobre las Ocho Conciencias y los Cien Dharmas , pero el suyo fue el primer comentario sobre el texto central de la escuela Yogacara china, que abrió el camino a una ola de nuevos comentarios sobre la obra. ^{[ 41 ]} El linaje de Mingyu continúa hasta nuestros días y se conoce como el linaje combinado Huayan-Yogacara, con monjes prominentes como Haiyun Jimeng 海云继梦 (1950年1月23日—). ^{[ 42 ]}

Mingyu, al igual que Putai, fue un maestro Huayan , pero radicado en Sichuan, perteneciente a un linaje Huayan distinto al de Putai, cuya tradición se centraba en Pekín. A pesar de esto, ambos eruditos comparten historias místicas similares sobre el origen de su conocimiento del Yogacara. ^{[ 39 ]} Se dice que Putai, mientras viajaba en medio de una tormenta, llegó a la casa de una pareja de ancianos para resguardarse de la lluvia. Al escuchar su conversación, se dio cuenta de que estaban discutiendo los principios del Yogacara, por lo que les pidió estudiar con ellos. De manera similar, se describe que Mingyu se encontró con un monje misterioso en un sitio en el Monte Zhongnan asociado con Kuiji, quien le instruyó sobre el Cheng Weishi Lun . ^{[ 39 ]} Si bien el conocimiento de Putai tiene un origen rastreable, no se puede identificar ninguna inspiración anterior para Mingyu.

Si bien Hongen no escribió ningún comentario propio, impartió numerosas conferencias sobre Yogacara y recopiló y publicó un conjunto de ocho textos titulados "Los ocho elementos esenciales de la escuela de las características", que se convirtieron en el currículo estándar hasta la era republicana y fueron descritos como la "escalera" para comprender Yogacara. Los ocho textos incluidos son:

1. Tratado sobre los Cien Dharmas 百法明門論Autor: Vasubandhu (天親菩薩); Traductor: Xuanzang (玄奘)
2. Treinta versos sobre la conciencia únicamente 唯識三十論Autor: Vasubandhu (世親菩薩); Traductor: Xuanzang (玄奘)
3. Tratado sobre la condición de soporte del objeto 觀所緣緣論 Sánscrito: Ālambanaparīkṣā Autor: Dignāga (陳那菩薩); Traductor: Xuanzang (玄奘)
4. Explicación de los seis conectores y separables (六離合釋) Autor y traductor desconocido
5. Comentario sobre el Ālambanaparīkṣā觀所緣緣論釋Comentario de Dharmapāla (護法菩薩); Traductor: Yijing (義淨)
6. Nyāyapraveśa (Introducción a la Lógica) 因明入正理論Autor: Śaṅkarasvāmin (商羯羅主菩薩); Traductor: Xuanzang (玄奘)
7. La inferencia de tres partes 三支比量 *(Formulada por Xuanzang; extraída por el maestro Chan Yongming Yanshou en el Zongjing lu )
8. Versos sobre la estructura de las ocho conciencias 八識規矩頌(apócrifamente atribuidos a Xuanzang 玄奘)

Los estudiantes de Hongen continuaron su estudio del Yogacara, y Yiyu Tongrun 一雨通潤 (1565–1624) escribió el segundo comentario sobre el Cheng Weishi Lun siguiendo a Mingyu también en 1611, pero publicado al año siguiente. ^{[ 39 ]}

El creciente interés de Wang Kentang por el Yogacara lo llevó a estudiar con varios discípulos de Hongen y también de Mingyu, reuniendo así dos tradiciones dispares. Y fue consultando los comentarios de Mingyu y Tongrun que elaboró ​​el tercer comentario sobre el Cheng Weishi Lun, publicado en 1613. El texto de Wang suele considerarse la obra cumbre de los comentarios Ming, ya que se basa en trabajos anteriores y utiliza métodos probatorios rigurosos (考证) citando todas las fuentes índicas y chinas disponibles, lo que da como resultado una obra voluminosa y bien documentada. ^{[ 40 ] [ 38 ]}

Tras Mingyu, Tongrun y Wang, surgió otra oleada de comentarios sobre el Cheng Weishilun, siendo el más influyente el Cheng Weishi Lun Guanxin Fayao (观心法要) de Oyui Zhixu (1599-1655) , una obra singular que emplea métodos exegéticos Tiantai para exponer el Yogacara. ^{[ 38 ]} Otras obras de este período incluyen las de los discípulos de Zhuhong y Mingyu. ^{[ 43 ]}

Un estudioso clasifica los comentarios sobre el Cheng Weishi Lun en dos períodos:

1. De investigación.

2. Internalización.

Mingyu, Tongru y Wang representan la primera etapa, citando extensamente textos Yogacara indios y chinos que aún se conservan para reconstruir una tradición de comentarios extinta. Obras posteriores, como las de Ouyi, se basan en esta tradición reconstruida y no pretenden reconstruir con tanta precisión una tradición antigua, sino más bien hacer accesible lo que ahora era una disciplina bien investigada. Estos comentarios posteriores se caracterizan por un número significativamente menor de citas y una extensión más corta. ^{[ 41 ]}

El fervor por el Yogacara terminó después del inicio del período Qing , momento en el que se habían producido hasta 16 comentarios solo sobre el Cheng Weishi Lun , superando incluso la producción de la dinastía Tang. ^{[ 43 ]} Aunque se publicaron pocas obras nuevas durante la dinastía Qing, el estudio del Yogacara continuó, culminando finalmente en un segundo resurgimiento en la era republicana con la recuperación de comentarios perdidos de la dinastía Tang en Japón y nuevas traducciones del sánscrito y el tibetano.

El renovado interés por el Yogacara durante la dinastía Ming propició la publicación de numerosos comentarios nuevos sobre el tema, que posteriormente se exportaron a Japón tanto como textos individuales como formando parte del nuevo Canon Jiaxing, que incorporaba textos de nueva autoría de la dinastía Ming. Según los registros de libros importados, diversas obras, entre las que destacan las de Mingyu y Ouyi, fueron importadas al Japón Tokugawa . ^{[ 44 ]}

Estas nuevas publicaciones cobraron nueva vida en Japón, donde suscitaron gran interés y debate. Actualmente, se pueden identificar dieciséis comentarios japoneses sobre los textos Yogacara de Mingyu y Zhixu, así como dos sobre los Cien Dharmas editados por Putai. El comentario de Mingyu sobre los Versos de las Ocho Conciencias fue el que recibió mayor atención, con ocho subcomentarios dedicados exclusivamente a él. Estos comentarios japoneses se encontraban principalmente en templos Tendai , lo que sugiere que los monjes Tendai tenían un gran interés en estos escritos Ming. ^{[ 44 ]}

Sin embargo, la recepción de los maestros de la dinastía Ming no fue universalmente positiva. Expertos nativos de Yogacara, como Kiben 基辨 (1722–1791) del Hosso-Shu y Kaidō 快道 (1751–1810) del Shingon-Shu , criticaron duramente a Zhixu y Mingyu, describiendo sus comentarios como meras "palabras adicionales" al texto base. El meollo de su crítica radica en la falta de fuentes de la dinastía Tang por parte del autor Ming , lo que le impidió interpretar correctamente los textos, tergiversó argumentos y oponentes, y le impidió ir más allá del significado superficial. ^{[ 44 ]}

Incluso estos críticos se vieron implícitamente influenciados por el renacimiento Ming, ya que hubo un renovado interés en comentar los textos Yogacara, especialmente aquellos que habían recibido una atención mínima en el pasado, como el Alambana -parīkṣā de Dignāga , un texto esencial para los eruditos Yogacara Ming. ^{[ 44 ]}

Las enseñanzas de la Conciencia Única se transmitieron a Japón como "Hossō-shū" (法相宗, en japonés "Escuela Faxiang"), y tuvieron un impacto considerable. ^{[ 57 ]} Hubo varias figuras clave que establecieron el Hossō temprano en Japón. Uno de ellos fue Dōshō道昭 (629–700), un discípulo de Xuanzang de 653 a 660. Dōshō y sus discípulos Gyōki y Dōga siguieron los textos y enseñanzas "ortodoxos" de la escuela de Xuanzang y los transmitieron a Japón en el templo Gangōji. ^{[ 58 ]} Otras figuras importantes que también estudiaron con Xuanzang fueron Chitsu y Chitatsu. Junto con Dōshō, defendieron las interpretaciones ortodoxas de Kuiji. ^{[ 58 ]}

Otra línea de transmisión fue la de Chihō, Chiran y Chiyu (los tres visitaron Corea y luego China hacia el año 703), así como las figuras posteriores Gien/Giin (653-728) y Genbō (m. 746). Esta tradición se conoce como la "transmisión del Templo del Norte" ya que el linaje llegó a tener su base en Kōfuku-ji . ^{[ 59 ]} Se sabe que esta tradición seguía las enseñanzas de la escuela del monje coreano Wŏnch'ŭk en contraste con la tradición del "templo del sur" de Gangōji. ^{[ 59 ]}

Las tradiciones de los templos del norte y del sur debatieron entre sí durante siglos debido a sus diferentes interpretaciones (la "ortodoxia" de Kuiji frente a las opiniones de los maestros coreanos de Silla y sus comentarios). ^{[ 60 ]} Estos debates se pueden encontrar en varias fuentes doctrinales posteriores de Hossō, entre ellas: Registro de la luz de la lámpara de Hossō (法相燈明記, Hossō tōmyō ki ; 815) de Zen'an, Resumen de la escuela del Weishi lun (唯識論同學鈔, Yuishikiron dōgakushō ) de Ryōsan 良算 (1202–?) y capítulos que proporcionan un breve estudio del Mahāyāna Yogācāra (大乘法相硏神章序, Daijō hossō kenjinshō ) de Gomyō (750–834). ^{[ 60 ]}

Hossō fue una escuela influyente durante el período Heian . Los eruditos de Hossō también debatían frecuentemente con otras escuelas emergentes del budismo japonés de la época. Tanto el fundador de Shingon , Kūkai , como el fundador de Tendai , Saichō , intercambiaron cartas de debate con el erudito de Hossō, Tokuitsu . ^{[ 61 ]} Saichō condenó a la escuela por no aceptar la enseñanza del Sutra del Loto sobre un solo vehículo , que era considerada una enseñanza provisional en Hossō. Kukai, quien se convirtió en una figura influyente en Nara , fue más conciliador con Hossō y mantuvo relaciones amistosas con la tradición. Después de Kukai, los monjes eruditos de Shingon a menudo estudiaban y comentaban las fuentes de Hossō, mientras que los monjes de Hossō adoptaron las prácticas rituales de Shingon. ^{[ 62 ]} Sin embargo, con el tiempo, la doctrina universalista de la escuela Tendai prevaleció y la postura Hossō (que sostenía que solo algunos seres pueden convertirse en Budas y que algunos seres llamados icchantikas no tienen esperanza de despertar) se convirtió en una opinión marginal. ^{[ 62 ]}

El tumultuoso período Kamakura (1185–1333) vio un resurgimiento (fukkō) y una reforma (kaikaku) de las enseñanzas de la escuela Hossō, liderada por figuras como Jōkei (1155–1213) y Ryōhen. ^{[ 62 ]} Las doctrinas reformadas se pueden encontrar en fuentes clave como Jō yuishiki ron dōgaku shō ( Un estudio colaborativo del tratado sobre la conciencia solamente ), Hossōshū shoshin ryakuō de Jōkei y Kanjin kakumushō de Ryōhen ( Resumen sobre la contemplación de la mente y el despertar de un sueño ). ^{[ 62 ] [ 63 ]} Un elemento clave de las enseñanzas de Jōkei es la idea de que, si bien las cinco clases de seres y la enseñanza del vehículo único son relativamente ciertas, no lo son en última instancia (ya que todos los fenómenos son en última instancia vacíos, no duales y "ni iguales ni diferentes"). También afirma que incluso los icchantikas pueden alcanzar la iluminación, puesto que nunca serán abandonados por los Budas y su poder compasivo (que no está sujeto a leyes causales). ^{[ 62 ]}

De manera similar, Ryōhen escribe:

Así pues, conviene recordar que en nuestra escuela la doctrina de un solo vehículo y la doctrina de los cinco grupos de seres sensibles se consideran igualmente verdaderas, pues la doctrina de un solo vehículo se formula desde la perspectiva que reconoce la cualidad inmutable de la sustancia subyacente de los dharrnas, mientras que la doctrina de los cinco grupos de seres sensibles tiene sus raíces en la singularidad de los fenómenos condicionados... Por lo tanto, puesto que nuestra postura es que la relación entre los fenómenos absolutos y condicionados es de "ni identidad ni diferencia", tanto el concepto de un solo vehículo como el de cinco grupos de seres sensibles son igualmente válidos. ^{[ 62 ]}

Durante el período Kamakura, se fundaron varias escuelas budistas nuevas, y las diversas sectas de la Tierra Pura derivadas de Hōnen alcanzaron especial popularidad. Como monje novicio, Hōnen había estudiado con eruditos Hossō, pero posteriormente debatió con ellos mientras promovía su camino de la Tierra Pura. ^{[ 64 ]} Jōkei fue uno de los críticos más acérrimos de Hōnen. ^{[ 65 ]}

Jōkei también es conocido por popularizar los aspectos devocionales del Hossō y por trabajar para hacerlo accesible a un público más amplio. ^{[ 65 ] [ 66 ]} Jōkei promovió la devoción a varias figuras, como Shakyamuni , Kannon , Jizo y Maitreya , así como numerosas prácticas, como varios nembutsu que buscan nacer en una tierra pura, dharani, preceptos, liturgia ( koshiki ), rituales, conferencias, culto a reliquias, etc. ^{[ 66 ]} Sus enseñanzas pluralistas y eclécticas ofrecen así un contraste con las escuelas Kamakura más exclusivas que se centraban en un Buda ( Amitabha ) o una práctica ( nembutsu, etc.). Para Jōkei, la diferencia y la diversidad importan y las personas no son todas iguales (en el nivel relativo), y por lo tanto no es cierto que una práctica o un Buda sea adecuado para todos. ^{[ 66 ]} Sin embargo, al igual que las escuelas de la Tierra Pura , Jōkei enfatizó la importancia de confiar en el "otro poder" (de un Buda o bodhisattva) y de nacer en una tierra pura (Jōkei enfatizó la tierra pura de Maitreya), así como prácticas que eran accesibles a practicantes menos elitistas. ^{[ 66 ]}

Jōkei también es una figura destacada en los esfuerzos por revivir la disciplina monástica en lugares como Tōshōdai-ji y Kōfuku-ji , y contó entre sus discípulos a otros monjes notables, incluido Eison , quien fundó la secta Shingon Risshu . ^{[ 67 ]}

Aunque una secta Hossō relativamente pequeña existe en Japón hasta el día de hoy, su influencia disminuyó debido a la competencia de escuelas budistas japonesas más nuevas como el Zen y la Tierra Pura. ^{[ 23 ]} Durante el período Meiji , a medida que el turismo se hizo más común, la secta Hossō fue propietaria de varios templos famosos, en particular Hōryū-ji y Kiyomizu-dera . Sin embargo, como la secta Hossō había cesado el estudio budista siglos antes, los sacerdotes principales no estaban contentos con dar parte de sus ingresos turísticos a la organización de la secta. Después del final de la Segunda Guerra Mundial, los propietarios de estos templos populares se separaron de la secta Hossō, en 1950 y 1965, respectivamente. La secta aún mantiene Kōfuku-ji y Yakushi-ji .

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