Khudi

Khudi (Urdu: خودی , romanizado :  Khūdī , lit. 'Autonomía') es un concepto filosófico desarrollado porMuhammad Iqbal. Sus escritos filosóficos y obras poéticas tuvieron una notable impresión en el renacimiento religioso-cultural y social de Oriente, particularmente enel subcontinentemusulmán. ^{[ 1 ]} El tema central de su pensamiento filosófico a lo largo de sus obras, prosa y poesía, especialmente en Los secretos del yo , Los secretos del desapego y Mensaje de Oriente, es la doctrina de Khudi. ^{[ 2 ] [ 3 ]} Como sabio musulmán, se dio cuenta de que el renacimiento delhombre, tanto como individuo como miembro de un grupo social, solo puede provenir del principio central último de su ser, a saber, el Yo o Khudi. ^{[ 4 ]} Su conocimiento lo convenció de que la condición decadente de los musulmanes se debía a aquellos sistemas filosóficos que consideran al mundo como una mera ilusión que no merece la pena perseguir, y a ciertas clases de sufíes que consideraban la autoaniquilación como el objetivo más elevado de la vida humana. ^{[ 4 ]} Su uso del término Khudi es sinónimo del mundo deRuh, como se menciona en el Corán. ^{[ 5 ]} Para él, el propósito principal delCoránes despertar en el hombre "la conciencia superior de sus múltiples relaciones conAláy eluniverso". ^{[ 6 ]} En su opinión, la condición subdesarrollada y la miserable situación de las naciones musulmanas se debían a la pérdida de la verdadera identidad de Khudi y al distanciamiento del verdadero espíritu del Islam. ^{[ 2 ]}

El ideal de Iqbal para la vida individual y social es la autoafirmación, no la autonegación, que era la enseñanza común del panteísmo hindú y sufí . ^{[ 2 ]} Por lo tanto, Iqbal intentó establecer una base teórica sólida para sus puntos de vista y descubrir una terminología filosófica adecuada para transmitir su mensaje a toda la humanidad. ^{[ 2 ]} Para Iqbal, Khudi es una realidad universal y completa con diferentes grados de expresión, que impulsa la perfección. ^{[ 2 ]} Diversos factores y principios —que son en su mayoría las mismas cualidades religioso-morales positivas y negativas— pueden fortalecer o debilitar a Khudi en los seres humanos hasta que alcanza la etapa más alta de perfección, es decir, la Vicerregencia de Dios en la tierra. ^{[ 7 ]} Por consiguiente, Iqbal condenó la doctrina de la disolución del yo humano en el Absoluto sin rasgos distintivos como un ideal de inacción y pobreza de vida, y desarrolló su propia doctrina basada en la autoafirmación bajo el nombre único de Khudi. Según él:

1. Khudi es una realidad , ni un pensamiento abstracto ni una idea , que se revela como una unidad de lo que llamamos estados mentales. Los estados mentales no existen de forma aislada; se significan y se implican mutuamente. Existen como fases de un todo complejo, llamado mente. Para Iqbal, la experiencia interior es el ego o Khudi en acción. De hecho, nuestra apreciación del ego mismo en el acto de percibir, juzgar y querer depende, en última instancia, de la convicción de que Khudi es real y no una mera ilusión de la mente. ^{[ 4 ]}
2. Khudi es una realidad universal y multigrado. Existe una nota creciente de ego en todo el universo, que difiere en grado entre las criaturas. Somos conscientes de esto en nosotros mismos, en la naturaleza que nos rodea y en el principio último de toda vida: el Ego Supremo. ^{[ 8 ]}
3. Khudi es el indicador del grado de realidad de cualquier organismo vivo. En la escala de la vida, el estatus de cada objeto se fija según el grado en que desarrolla su Khudi y adquiere dominio sobre el entorno. Khudi alcanza su máximo desarrollo en el ser humano, donde se convierte en Personalidad. ^{[ 8 ]}
4. Khudi no es una realidad independiente. Dios, el Khudi Infinito, es la Fuente de vida para el Khudi finito, que solo puede mantener su existencia mientras esté en contacto con este Khudi Divino que todo lo abarca. Este Khudi, nacido en el corazón del Khudi Infinito que se desarrolla en Él, es, sin embargo, distinto de Él, incapaz de existir sin Él, pero también incapaz de dejar de existir en Su presencia. ^{[ 8 ]}
5. El Khudi en los seres humanos es individualidad y singularidad. Iqbal afirma que nuestros placeres, dolores, deseos y experiencias relacionados con diferentes cosas y personas que nos pertenecen exclusivamente forman parte de nuestro Khudi privado. Es esta interrelación única de nuestros estados mutuos lo que expresamos con la palabra «yo». ^{[ 8 ]}
6. Khudi no es un dato; es un logro. Khudi posee la cualidad del crecimiento, así como la de la corrupción. Para Iqbal, si Khudi no toma la iniciativa, si no desarrolla la riqueza interior de su ser, si deja de sentir el impulso interno de avanzar en la vida, entonces el espíritu que hay en él se endurece como la piedra y queda reducido al nivel de la materia inerte. Cuanto mayor es la distancia del hombre con Dios, menor es su individualidad. ^{[ 8 ]}
7. La etapa más elevada del desarrollo de Khudi no es la autonegación (Fana), sino la autoafirmación (Baqa). El Khudi plenamente desarrollado no se disuelve ni siquiera cuando la Realidad se contempla cara a cara, como en la experiencia mística. Quien se acerca más a Dios es la persona completa. Tampoco significa que finalmente sea absorbido por Dios. Para Iqbal, Fand no implica la aniquilación de Khudi, sino que, según la tradición profética Takhallaqu bi-Akhlaq-i-Allah, se trata esencialmente de la aniquilación de los atributos humanos y su sustitución por los divinos. Así, el hombre se vuelve único al asemejarse cada vez más a la Individualidad más singular. ^{[ 8 ]}
8. La base de la doctrina de Khudi de Iqbal reside en una profunda fe en la evolución del ser humano. Para Iqbal, esta evolución se alcanza fortaleciendo Khudi. Los factores más importantes que fortalecen Khudi son: amor, deseo, acción, Faqr, coraje, sufrimiento, tolerancia y paciencia. En este proceso evolutivo hacia la singularidad, Khudi debe atravesar tres etapas: obediencia a la ley, autocontrol y vicerregencia divina. ^{[ 8 ]}
9. Además de los factores y reglas que fortalecen el Khudi, este no se alcanzará en su plenitud a menos que se asocie con otros Khudis en la comunidad a la que pertenece. Por lo tanto, el tipo de sociedad que ofrece el mayor margen para el libre desarrollo del Khudi es de suma importancia. Según la filosofía de Iqbal sobre el Khudi, una nación, al igual que el individuo, es un Khudi y debe seguir las mismas normas de conducta. De ahí que las mismas reglas y elementos necesarios para el florecimiento del Khudi individual se apliquen también a la comunidad como Khudi nacional. ^{[ 9 ]}

Iqbal nació el 9 de noviembre de 1877 en Sialkot , en el Punjab , y murió el 21 de abril de 1938 en Lahore . Como es bien sabido, provenía de una familia brahmán de Cachemira . ^{[ 7 ]} Los brahmanes, devotos de Brahma (una deidad hindú), se dedicaban al aprendizaje, el conocimiento y la contemplación, y así produjeron generaciones de personas talentosas. ^{[ 7 ]} Sus antepasados ​​se habían convertido al islam unos doscientos cincuenta años antes del nacimiento de Iqbal . Como familia ilustrada, no solo observaban las prácticas del islam, sino que también estaban imbuidos de su espíritu. ^{[ 7 ]} Por lo tanto, desde su infancia, Iqbal se familiarizó con el islam y heredó sus mejores tradiciones. Por otro lado, los maestros de Iqbal desempeñaron un papel vital en el progreso y la madurez de su personalidad. ^{[ 7 ]} Mir Hasan Shah, un erudito musulmán y hombre espiritual, que emprendió su educación y formación a temprana edad, lo nutrió con el espíritu del pensamiento y la literatura islámicos. ^{[ 7 ]} Este gusto recibió un impulso adicional de manos de Thomas Walker Arnold , un orientalista. Arnold no solo inició a Iqbal en la erudición moderna, sino que también creó en él una devoción por el conocimiento científico y el pensamiento occidental, en cuya búsqueda Iqbal viajó a Europa . ^{[ 7 ]} Su visita a Occidente puede considerarse la segunda fase de la vida de Iqbal. Allí, contemplando las ciencias y la filosofía modernas, no se separó de la corriente de la conciencia oriental y escribió su disertación sobre El desarrollo de la metafísica en Persia . ^{[ 7 ]} Aprovechó su estancia en Alemania e Inglaterra y buscó minuciosamente en las bibliotecas de Europa manuscritos raros sobre el saber y la literatura musulmanes. Al mismo tiempo, Iqbal asimiló por completo el sesgo intelectual, las tendencias voluntaristas, el método científico y el dinamismo del pensamiento europeo. ^{[ 7 ]} Finalmente, obtuvo el doctorado en filosofía y regresó a la India en 1908.

Por otro lado, Iqbal era plenamente consciente de las deprimentes y lamentables condiciones de Oriente hacia finales del siglo XIX. ^{[ 7 ]} La consolidación del papel británico y la política deliberada de los británicos para debilitar a los musulmanes política, económica y culturalmente habían quebrado gradualmente el espíritu musulmán. Los últimos intentos de los reformistas y revivalistas religiosos por restablecer la supremacía musulmana y revivir los méritos morales y espirituales de los seguidores del Islam habían fracasado. ^{[ 7 ]} Iqbal estaba profundamente dolido por la triste situación de los musulmanes. También era consciente de su misión de regenerar a su pueblo, al que los gobernantes extranjeros habían arrebatado el poder y la supremacía. Desde mucho antes había reflexionado profundamente sobre los problemas de sus correligionarios. Su profundo y amplio conocimiento de la sociología y la historia de diferentes culturas lo convenció de que la principal responsabilidad de la decadencia oriental radicaba en aquellos sistemas filosóficos que inculcaban la autonegación y el autoabandono, es decir, la escuela Vedanta, la doctrina de la unidad o wahdat-al-wujud en el sufismo y las ideas helénicas y neoplatónicas que consideraban el mundo como una mera ilusión que no merecía la pena perseguir. ^{[ 7 ]} Estos sistemas de pensamiento alentaban a los hombres a huir de las dificultades de la vida en lugar de enfrentarlas, y enfatizaban la aniquilación del yo como medio para alcanzar la unión con la Realidad Última. ^{[ 7 ]} Esta absorción y negación del yo llevó a los musulmanes a adoptar una perspectiva trascendental y una actitud de renuncia a la vida sociopolítica. ^{[ 7 ]} Iqbal estaba muy insatisfecho con esta situación. Así pues, llegó a la solución de los problemas políticos de Oriente, pero aún carecía de una base filosófica coherente para su mensaje. Deseaba una filosofía integral que coordinara todos los elementos de su mensaje y sirviera como punto de partida para resolver todos los problemas de la vida. ^{[ 7 ]} Su conocimiento de las ideas de grandes filósofos occidentales, así como de las obras y enseñanzas de místicos musulmanes, en particular del famoso poeta místico persa Jalaluddin Rumi , le ayudó a desarrollar dicha filosofía y a descubrir una terminología filosófica para transmitir su mensaje de emancipación política y espiritual de todo Oriente, e incluso de toda la humanidad. ^{[ 7 ]}Como sabio musulmán, Iqbal comprendió que el renacimiento del hombre, tanto a nivel individual como social, solo puede provenir del principio central de su ser: el Sí mismo o Ego. Por consiguiente, libró una constante batalla en sus escritos contra la doctrina de la autonegación y criticó duramente este ideal de vida humana. Como señaló Reynold A. Nicholson , «desarrolló una filosofía propia» basada en la autoafirmación, bajo el singular nombre de Khudi. ^{[ 7 ]} Esta es la tercera etapa del desarrollo de Iqbal, que «puede describirse como la etapa de convicciones firmes y sólidas, marcada por una profunda filosofía. En esta fase de su vida, alcanzó la madurez de sus pensamientos; su búsqueda filosófica culminó». ^{[ 7 ]}

La poesía de Iqbal apareció en el siglo XX, un momento crucial para los pueblos del subcontinente tras la colonización británica y la Primera Guerra Mundial . ^{[ 10 ]} Le preocupaba profundamente el resurgimiento de la identidad y el estatus perdidos de los musulmanes. Iqbal estaba desesperado con la tradición religioso-filosófica musulmana de su tiempo, a la que denominó en La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam como una «metafísica desgastada y prácticamente muerta», cuya peculiar forma de pensamiento y fraseología producían «un efecto adormecedor en la mente moderna». ^{[ 11 ]} Su vibrante poesía despertó a los muertos a la vida e infundió en sus lectores un renovador y rejuvenecedor sentido de identidad y automanifestación. ^{[ 11 ]} Los secretos del yo (publicado por primera vez en 1915) marca el inicio de una nueva etapa en la obra creativa de Iqbal. Está vinculado al punto de inflexión en la postura de Iqbal que tuvo lugar tras el regreso del poeta de Europa. ^{[ 11 ]} El poema contiene la doctrina inventiva del yo de Iqbal; y todas las obras posteriores de Iqbal complementaron y refinaron aún más este concepto central. ^{[ 11 ]} Al dictar sus puntos de vista a Syed Nazeer Niazi en 1937, Iqbal afirmó explícitamente que el poema se basa en dos principios: (a) que la personalidad es el hecho central del universo; (b) que la personalidad "Yo soy" es el hecho central en la constitución del hombre. ^{[ 11 ]}

El primer principio se describe en el Antiguo Testamento como "el gran Yo Soy". ^{[ 12 ]} El segundo principio del Yo Soy menor o dependiente se describe en el Corán como débil o ignorante, pero también como portador de la confianza divina, tiene la cualidad de crecimiento y corrupción, tiene el poder de expandirse absorbiendo los elementos del universo del cual parece ser una parte insignificante, también tiene el poder de absorber los atributos de Dios (Wahid, Pensamientos y Reflexiones de Iqbal). ^{[ 12 ]} Esta observación personal de Iqbal sirve como puerta de entrada a los paisajes del significado. La idea dominante que Iqbal enfatiza es que conocerse a uno mismo es, de hecho, una percepción inmediata de Dios. Centra su atención en el "Yo" individual, cambiando así el énfasis de lo divino a lo humano. ^{[ 12 ]} El camino del reconocimiento del yo es el camino que lleva a uno al contacto con el Absoluto. Como escribe en la introducción a Los secretos del yo, traducido por Nicholson: Física y espiritualmente, el hombre es un centro autosuficiente, pero aún así es un individuo completo. Cuanto mayor es su distancia de Dios, menor es su individualidad. ^{[ 12 ]} Quien se acerca más a Dios es la persona completa. Ni que finalmente se absorba en Dios. Al contrario, absorbe a Dios en sí mismo. ^{[ 12 ]} Subvirtiendo el concepto tradicional de experiencia mística, Iqbal lo transfiguró como el yo plenamente desarrollado que no se disuelve ni siquiera cuando la realidad se ve cara a cara en la experiencia mística. Y lo que realmente quiere decir con la idea de "absorber a Dios en sí mismo" es cultivar y crear los atributos de Dios y, al hacerlo, "el hombre se vuelve único al asemejarse cada vez más al individuo más singular". ^{[ 12 ]} Solo después de la autorrealización se aclara el verdadero significado y propósito de la existencia humana. En psicología, la escuela humanista, con su figura más prominente, Maslow, reconoce este potencial humano para la autorrealización. Maslow define la autorrealización como: la actualización continua de potenciales, capacidades y talentos, como el cumplimiento de la misión (o llamado, destino o vocación), como un conocimiento más pleno y la aceptación de la propia naturaleza intrínseca de la persona, como una tendencia incesante hacia la unidad, la integración o la sinergia dentro de la persona. ^{[ 12 ]}Maslow postuló una teoría jerárquica que a menudo se representa como una pirámide, donde los niveles inferiores representan necesidades básicas y el punto superior representa la necesidad de autorrealización. Susan Cloninger explica en Teorías de la personalidad: comprender a las personas: "Esta jerarquía consta de cinco niveles: cuatro niveles de motivación por deficiencia y un nivel final, altamente desarrollado, llamado motivación por ser o autorrealización". ^{[ 12 ]} Maslow divide estas necesidades en dos clases principales: Necesidades D y Necesidades B: Las Necesidades D significan que cuando hay una deficiencia en la satisfacción de estas necesidades hay una motivación para eliminarlas. Las Necesidades B son las necesidades de autorrealización relacionadas con la necesidad de conocer la Verdad. ^{[ 12 ]} Maslow veía las necesidades humanas organizadas como una escalera. La más alta es la necesidad de autorrealización, pero no se puede alcanzar sin subir los demás escalones de esta escalera. Las necesidades más básicas, en la parte inferior, son las físicas aire, agua, comida, sexo. Luego están las necesidades de seguridad y las psicológicas de pertenencia, amor y aceptación. En la cima se encuentra la necesidad de autorrealización, la necesidad de completarse a uno mismo y la experiencia obtenida en esta etapa puede llamarse "experiencia cumbre". ^{[ 12 ]} Según esto, las "experiencias cumbre" son momentos místicos profundos de amor, comprensión, felicidad o éxtasis, cuando una persona se siente más completa, viva, autosuficiente y, sin embargo, parte del mundo, más consciente de la verdad, la justicia, la armonía, la bondad, etc. La jerarquía de necesidades de Maslow se basa en el hecho universal de la naturaleza humana. Las necesidades espirituales del hombre son innegables y sin conceptos morales y éticos la vida está vacía. Hay mucha verdad en la máxima de que "el hombre no vive solo de pan"; aunque lo contrario es mucho más cierto y aplicable que el hombre no puede vivir sin pan. El ser humano puede desarrollarse y prosperar solo cuando sus necesidades básicas están debidamente satisfechas. Debe tener suficiente ropa y una casa para vivir. Estos son los complementos primarios de la vida y su ausencia retrasa el crecimiento del ser. Estas son las demandas físicas básicas y la necesidad de estas no solo es apremiante sino universal. Iqbal también considera la importancia de estas necesidades. No las niega, como ocurre con el misticismo tradicional basado en el ascetismo. El estudio de su poesía y prosa revela que cree que el individuo tiene el potencial de desarrollar su personalidad al máximo. La sociedad desempeña un papel fundamental en el desarrollo de la personalidad humana. ^{[ 12 ]}El yo no puede desarrollarse en el vacío. Iqbal afirma en Reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam: Es nuestro contacto reflexivo con el flujo temporal de las cosas lo que nos prepara para una visión intelectual de lo no temporal. La realidad vive en sus propias apariencias, y un ser como el hombre, que tiene que mantener su vida en un entorno que lo obstaculiza, no puede permitirse ignorar lo visible. ^{[ 12 ]} Iqbal enfatiza el lugar primordial del mundo físico en un esfuerzo por realizar el ideal espiritual del crecimiento de la identidad. La concepción completa de Iqbal sobre el crecimiento de la identidad consta de tres niveles: ^{[ 12 ]} iv- el yo y la "yo soy" (intrapersonal) v- el yo y el otro (interpersonal) vi- el yo y Dios (transpersonal)

Estos niveles han sido descritos maravillosamente por Iqbal en Javid Nama en un extracto que él mismo colocó al final de su obra maestra filosófica La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam: ^{[ 13 ]}

El primer nivel del yo y la "yo soy" se puede comparar con el primer (el más bajo) nivel de necesidades psicológicas en la Jerarquía de Necesidades de Maslow. En este nivel, el yo es simplemente consciente de sí mismo. Esta "yo soy" marca el primer despertar del yo. ^{[ 13 ]} El yo no puede pensar más allá de sí mismo hasta que se satisfagan las necesidades fisiológicas. En este sentido, vale la pena mencionar la observación de Maslow: Cuando el cuerpo tiene una necesidad absoluta e insatisfecha de alimento, todas las demás necesidades pasan a un segundo plano; tal estado puede incluso cambiar la visión del futuro de una persona, para la persona con hambre severa, la libertad, el amor, la comunidad, los sentimientos, el respeto, la filosofía, etc., pueden quedar relegados a un segundo plano y la persona puede pensar que si tan solo se le garantizara alimento para el resto de su vida, la felicidad sería completa. Pero una vez que el hambre se satisface, la persona comenzará inmediatamente a pensar en otras necesidades. ^{[ 13 ]} Por lo tanto, estas necesidades son indispensables para el funcionamiento del cuerpo. Según la teoría de Maslow, el otro nivel, el del "yo y el otro", se relaciona con las necesidades psicológicas y sociales. Tras satisfacer las necesidades biológicas o fisiológicas, el yo anhela seguridad y estabilidad. En este nivel, el yo es capaz de reconocer al otro, es decir, de verse a sí mismo a la luz del otro. Cuando las necesidades fisiológicas y de seguridad están razonablemente satisfechas, como sugiere Maslow, "las personas tienen necesidades de pertenencia y amor, sienten la necesidad de pertenecer a algún lugar en lugar de ser transitorias o recién llegadas. ^{[ 13 ]} La relación es una necesidad de pertenencia, que comienza con nuestros lazos naturales con nuestra madre y llega a la camaradería universal con todos los seres humanos. En su libro Iqbal Today, el Dr. Nazir Qaiser relata la idea: Esta necesidad está detrás de todos los fenómenos que constituyen toda la gama de la relación humana íntima de todas las pasiones que se llaman amor en el sentido más amplio de la palabra, solo hay una pasión que satisface la necesidad del hombre de unirse al mundo y adquirir al mismo tiempo un sentido de integridad e individualidad, y este es el amor. ^{[ 13 ]} El desarrollo del yo no tiene lugar en un vacío o aislamiento. Iqbal también afirma esta camaradería universal con todos los seres humanos en el siguiente verso citado por Nazir Qaiser en Iqbal Today: ^{[ 13 ]} El tercer nivel del "yo y "Dios" es el reconocimiento de Dios, verse a uno mismo a la luz de Dios. Este nivel puede vincularse con la "Necesidad de autorrealización" en la teoría de Maslow. ^{[ 13 ]}Cuando se satisfacen todas las demás necesidades, Maslow afirma: «Surgirá un nuevo descontento e inquietud a menos que el individuo haga aquello para lo que está capacitado. Un músico debe hacer música, un artista debe pintar, un poeta debe escribir». ^{[ 13 ]} Así, en términos de Maslow, en el nivel de autorrealización, un individuo es propenso a explorar su potencial creativo. ^{[ 13 ]} Este sentido de creatividad lo convierte en colaborador de Dios en términos de Iqbal. Para Iqbal, la autorrealización es el cultivo de Dios en el ser humano. El Dr. Javed Iqbal escribe al respecto: «Iqbal, mediante el fortalecimiento constante del ego (yo), espera que el hombre se convierta en un Ser Divino al crear un universo más perfecto». ^{[ 14 ]} Es la cúspide de la autorrealización y la autorrealización lo que dota al ser de momentos de gran asombro, comprensión y éxtasis, como los caracteriza Maslow. Las experiencias cumbre pueden ser períodos creativos o de naturaleza contemplativa. ^{[ 14 ]} Maslow explica: Durante una experiencia cumbre, el individuo no solo experimenta una expansión del yo, sino también un sentido de unidad y significado en su existencia. Por ese momento, el mundo parece completo y él o ella está en unidad con él. Después de que la experiencia termina y la persona regresa a la rutina de la vida cotidiana, la cualidad que transforma su comprensión de tal manera que las cosas no parecen ser exactamente iguales después. ^{[ 14 ]} El "Hombre Perfecto" de Iqbal en el nivel más alto de autorrealización alcanza un poder espiritual. La absorción de los atributos divinos hace que el Hombre Perfecto esté más cerca de Dios. La Dra. Anne Marrie Schimmel observa acertadamente: "El fiel que ha realizado en sí mismo el llamado divino y que ha consolidado el ego (yo) tanto que es capaz de tener un encuentro personal con su creador es, para Iqbal, el Hombre Perfecto, el Hombre Libre". ^{[ 14 ]} Es capaz de sintonizarse con la Realidad Superior en la experiencia mística. Iqbal describe detalladamente las dimensiones de dicha experiencia en Reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam: El estado místico nos pone en contacto con el paso total de la Realidad en el que todos los estímulos diversos se fusionan entre sí y forman una única unidad inanalizable en la que no existe la distinción ordinaria entre sujeto y objeto; el estado místico es un momento de íntima asociación con un otro yo único. ^{[ 14 ]}Así, el yo alcanza su meta más elevada al relacionarse profundamente con Dios, posibilitando la unión de lo temporal y lo eterno. Entonces comprende que el mundo fue creado para él y que él pertenece al mundo. Su autoconocimiento lo involucra más en los asuntos mundanos. Iqbal expone este avance del yo hacia su realización de manera muy exhaustiva en Los secretos del yo. En las páginas siguientes, este crecimiento del yo se analizará en el poema de Iqbal. ^{[ 14 ]}

En Los secretos del yo, Iqbal ha representado las infinitas potencialidades del yo humano. Formula las etapas jerárquicas en las que se puede alcanzar. "En el poema ha definido qué es una vida individual, cuál es su fuerza motriz, de qué manera debe desarrollarse, cuál es su meta y cómo se debe alcanzar esa meta". ^{[ 14 ]} El despliegue creativo del yo humano está en el centro del concepto de yo de Iqbal en el poema. Al comienzo del poema, Iqbal invita a los lectores y hace un llamado a la realización de la identidad: ^{[ 14 ]}

Con un tono seguro y sincero, el poeta invita a los lectores a saborear el secreto de la vida eterna que reside en la realización de la identidad. ^{[ 14 ]} Además, está seguro de que la "campana" que toca recibirá una respuesta positiva, y esta seguridad proviene de la fuerza que ha acumulado tras dominarse a sí mismo. El uso de la palabra "camaradas" recuerda nuevamente el uso que Whitman hace de la misma palabra, con el espíritu de fraternidad y el vínculo de amor que une y sostiene a toda la creación, elevándola a un mismo nivel. Tras su motivador e inspirador llamado, Iqbal prepara al lector para adentrarse en el proceso de realización de la identidad. ^{[ 14 ]}

Aquí Iqbal le da una pista al lector de que el camino hacia la realización del yo es exigente y requiere una vida de acción y amor. Iqbal también lo explica en la nota introductoria a Los secretos del yo: ^{[ 14 ]}

La personalidad es un estado de tensión y solo puede continuar si se mantiene dicho estado; si no se mantiene, sobreviene la relajación, y aquello que tiende a mantener el estado de tensión tiende a hacernos inmortales. ^{[ 15 ]} Tiene una fe firme en el potencial oculto del yo. Mediante bellas comparaciones, expresa una fe profunda en la expansión del yo:

Es esta conciencia del yo la que hace que una partícula de polvo brille como una estrella, una gota de agua irradie y centellee como una perla y haga brotar una delicada hoja de hierba a través de la tierra dura. Una vez que esta conciencia se manifiesta, el yo avanza hacia una expansión continua. ^{[ 15 ]} Cuando el yo se vuelve consciente de su significado, avanza un paso más hacia la etapa del despertar del yo. En la poesía de Iqbal, el despertar del yo se caracteriza por arder la pasión del deseo y la creación de ideales. El propósito y el deseo son seminales para el crecimiento del yo hacia la actualización y la realización. Iqbal también lo enfatiza en Reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam: La vida es solo una serie de actos de atención, y un acto de atención es inexplicable sin referencia a un propósito, consciente o inconsciente. Incluso los actos de percepción están determinados por nuestros intereses y propósitos inmediatos. Así, los fines y propósitos, ya existan como tendencias conscientes o subconscientes, forman la trama y la urdimbre de la experiencia consciente. ^{[ 15 ]} Por lo tanto, el propósito preserva la vida del yo:

El reconocimiento del yo sirve como puerta de entrada a los nobles objetivos de la existencia. ^{[ 15 ]} Se requiere una ardiente pasión de deseo, un anhelo y una añoranza para la realización de estos objetivos. Así, para Iqbal, el despertar del yo significa una vida llena de significado, propósito e ideal; sin él, solo hay monotonía, decadencia y, finalmente, muerte. En la poesía de Iqbal, el despertar se produce a través de la ardiente pasión del deseo, el deseo de explorar, descubrir y sacar a la luz los secretos y misterios de la existencia. ^{[ 15 ]} El anhelo es, por lo tanto, el alma del mundo:

Según Iqbal, el deseo es la fuente de la que el ser se nutre. El Dr. Raffat Hassan observa: «Iqbal llama al deseo con varios nombres: suz, hasrat, justuju. El deseo es un poder creativo incluso cuando permanece insatisfecho». ^{[ 15 ]} Este despertar del ser con la ardiente pasión del deseo lo conduce al proceso de purificación. Se purifica con el poder mágico del amor. El camino hacia el ser es el camino del amor. Solo el amor verdadero puede infundir fe en el alma del hombre y conducirlo a la profunda comprensión de lo Divino: ^{[ 15 ]}

En la filosofía de Iqbal, el amor es una pasión mucho más amplia. Es la mayor fuerza en la vida humana, la esencia y el néctar de la vida que puede aniquilar la muerte. Iqbal usa el término "Ishq" para referirse a él. ^{[ 15 ]} Ishq es la forma superior del amor. Iqbal explica "Ishq" en "Reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam" como: El deseo de asimilar valores e ideales y el esfuerzo por realizarlos. El amor individualiza tanto al amante como al amado. ^{[ 15 ]} El esfuerzo por realizar la individualidad más singular individualiza al buscador e implica la individualidad de lo buscado, pues nada más satisfaría la naturaleza del buscador. ^{[ 15 ]} Así, mediante el amor, el ser comprende todas las implicaciones de la Realidad. Después de nutrir el deseo, el amor al propósito moviliza todos los recursos del ser para alcanzar el objeto del deseo. El amor al ideal mantiene vivo el deseo y purifica el ser de todas las demás preocupaciones insignificantes al inculcar la unicidad de propósito. En la metafísica de Iqbal, el amor siempre tiene un ideal; por ejemplo, el profeta Mahoma es un ideal principal que el amante musulmán debe alcanzar: ^{[ 15 ]}

Y este amor al Profeta conduce al amor a Dios:

Por lo tanto, la fuerza y ​​potencia del ser dependen del grado y profundidad del amor. Si uno es firme en el amor, puede ganar todas las cosas e incluso «capturar a Dios». ^{[ 16 ]} El ser, fortalecido y purificado por el amor, se ilumina entonces con una luz eterna. Se une a la Realidad Divina, el Ser.

Aquí Iqbal alude a un conocido milagro del Profeta también mencionado en el Corán (Cap. 54, V. 1). La belleza del poema de Iqbal reside en que este crecimiento de la identidad no se limita a una experiencia poética, sino que demuestra su validez a partir de ejemplos históricos reales. ^{[ 16 ]} Para Iqbal, el amor es el deseo de asimilar y absorber; por lo tanto, es el amor a Dios el que, en última instancia, implica la absorción de la Individualidad Divina por el yo. ^{[ 16 ]} Exige la asimilación de los atributos de Dios dentro del yo. Saca a relucir el potencial creativo del yo. En la siguiente parte del poema, Iqbal describe algunas etapas adicionales del crecimiento de la identidad. Además, afirma que el yo debe ser educado y entrenado para alcanzar la perfección. Debe pasar por tres etapas. ^{[ 16 ]} El yo no puede ser dejado sin control. Primero debe cultivar el hábito de la obediencia. Como el camello, el ser debe trabajar y llevar la carga del deber con perseverancia y paciencia: ^{[ 16 ]}

Sin un autocontrol adecuado y un compromiso de obediencia, la libertad de la que goza el yo lo lleva por mal camino. Pone como ejemplo la música, que no es más que un sonido discordante sin una compulsión mecánica, y es a esta compulsión a la que la música debe su fuerza y ​​su poder mágico. Toda la idea se expresa bellamente así: ^{[ 16 ]}

La segunda etapa por la que el yo debe pasar para volverse disciplinado y fuerte es el autocontrol. Iqbal enfatiza: ^{[ 16 ]}

Iqbal cree que la creencia en Dios y Sus mandamientos confiere autocontrol. La creencia de que no existe otro poder supremo en el mundo que Dios protege al yo contra la sumisión al miedo de diversa índole. ^{[ 17 ]} La tercera y última etapa del desarrollo del yo es la vicerregencia divina, que se alcanza cuando el yo, como explica Iqbal en Reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam, logra una personalidad libre, no liberándose de las ataduras de la ley, sino descubriendo la fuente última de la ley en lo profundo de su conciencia. ^{[ 17 ]} En esta etapa, el yo alcanza lo que es prácticamente la condición de «lo infinito que pasa al abrazo amoroso de lo finito». ^{[ 17 ]} Es el destino final del yo, la absorción del Yo Supremo en el yo.

Esta etapa de la vicerregencia de Dios puede equipararse a la etapa de unión mística con lo Último en el caso de Whitman. ^{[ 17 ]} Aunque aparentemente ideas diferentes, su contenido básico es el mismo. En el caso de Whitman, es la visión del Absoluto en la unión mística lo que hace que su ser sea eterno e inmortal, y el más individual y único. Este encuentro con lo Divino lo imbuye del poder divino y sobrehumano, y Whitman asume el papel de profeta. ^{[ 17 ]} Y aquí, en el mundo de Iqbal, el punto culminante de la identidad es cultivar los atributos de Dios dentro del ser para alcanzar el estado de vicerregencia. Para tal ser realizado, Iqbal utiliza el término "Hombre Perfecto". El "Hombre Perfecto" de Iqbal, con su ser plenamente desarrollado, no se disuelve ni siquiera cuando la Realidad se ve cara a cara. Iqbal enumera esta idea en Reconstrucción del Pensamiento Religioso en el Islam como "El fin de la búsqueda del ego no es la emancipación de las limitaciones de la individualidad: es, por otro lado, una definición más precisa de la misma". ^{[ 17 ]} Así, el rango jerárquico más alto, la vicerregencia de Dios, se alcanza cuando el hombre es capaz, no de ser absorbido por Él y perder su identidad, sino de absorber en sí mismo tantos atributos divinos como sea posible. Iqbal interpreta a su manera la doctrina del Hombre Perfecto. Esta defiende que todo hombre es potencialmente un microcosmos y que, cuando se ha vuelto espiritualmente perfecto, todos los atributos divinos se manifiestan en él: ^{[ 17 ]}

Para un Hombre Perfecto, la bendición de la individualidad, con el logro de la etapa más elevada, abarca desde la conquista del destino hasta la conquista espiritual del universo. El Dr. A. Schimmel lo expresa así: Lo que busca no es al hombre como medida de todas las cosas, sino como un ser que se perfecciona cuanto más estrecha es su conexión con Dios; no es el hombre como un superhombre estético que reemplaza a un Dios muerto, ni como el Hombre Perfecto en el sentido de que es solo un aspecto visible de Dios con quien es esencialmente uno, sino el hombre que realiza la maravillosa paradoja de la libertad y el servicio. ^{[ 17 ]}

Así pues, este Hombre Perfecto de Iqbal no es un superhombre ni debe realizar su poder interior. Esta es la característica clave de su dinámico sufismo, que posee un matiz de universalidad. Su Hombre Perfecto exhibe las cualidades de la persona autorrealizada de Maslow y del "Promedio Divino" de Whitman, pero sobresale en la manifestación de su individualidad y su ideal espiritual. ^{[ 17 ]} "Su Hombre Perfecto es de origen democrático, es un principio espiritual basado en la premisa de que todo ser humano es centro de poder latente, cuyas posibilidades se desarrollan cultivando un determinado tipo de carácter". ^{[ 17 ]} Su Hombre Perfecto alcanza la capacidad de construir un mundo mucho más vasto en la profundidad de su propio mundo interior y obtiene la inmortalidad a través de la acción y la afirmación, en lugar de la aniquilación. Por lo tanto, un aspecto central del drama de Iqbal en el poema es su preocupación por la individualidad humana. Su visión nos recuerda las similitudes universales de la diversidad humana y los poderes creativos que bien podrían ser la fuerza más unificadora en la familia global. ^{[ 18 ]}

Para Iqbal, Khudi es una realidad universal de la que depende la esencia de cada criatura, en todo el sistema de la existencia. Además, todos los organismos vivos también luchan por alcanzar un Khudi más complejo y perfecto. ^{[ 24 ]} Como opina Iqbal: «Este ascenso gradual de la conciencia del ego recorre todo el espectro del ser hasta alcanzar su perfección en el hombre». Sin embargo, de todas las criaturas vivientes, el hombre ha alcanzado el grado más alto de individualidad y es el más consciente de su propia realidad, pero aún no es un individuo completo. ^{[ 24 ]} Khudi posee la cualidad del crecimiento, así como la de la corrupción. Cuanto mayor es su distancia de Dios, menor es su individualidad. Quien se acerca más a Dios es la persona más completa. ^{[ 24 ]} Dice: «No entregues ni una partícula del resplandor que tienes, ata firmemente el resplandor dentro de ti; más hermoso es aumentar el propio resplandor, más hermoso es probarse ante el sol; luego cincela una nueva forma desmoronada; haz prueba de ti mismo; ¡sé un ser verdadero! Solo tal ser es digno de alabanza, de lo contrario el fuego de la vida es mero humo. ^{[ 24 ]} Fue por medio del nacimiento, excelente hombre, que llegaste a este mundo dimensional; por el nacimiento también es posible escapar, es posible liberarse de todas las ataduras de uno mismo». Khudi tiene la capacidad de absorber los elementos del universo y los atributos de Dios. Por otro lado, también puede degenerar al nivel de la materia. ^{[ 24 ]} Por lo tanto, es de suma importancia en la evolución del hombre estudiar los factores y fuerzas que fortalecen o debilitan a Khudi. En esta parte del artículo, se examinarán los principales factores que fortalecen a Khudi. ^{[ 24 ]}

Al fomentar las influencias que fortalecen a Khudi y al evitar aquellas que conducen a su debilitamiento, Khudi crece de fortaleza en fortaleza hasta alcanzar la etapa más alta de perfección. En este proceso evolutivo, debe pasar por tres etapas. ^{[ 33 ] [ 34 ]}

1. Obediencia a la Ley. (Eta'at)
2. Autocontrol. (Dabt-i-Nafs)
3. Vicerregencia Divina. (Niyabat-i-Ilahi)

La vida y el pensamiento de Al-Hallaj (858-922) han sido objeto de mucha reflexión y debate en la historia islámica. ^{[ 37 ]} Muchos sufíes argumentaron que Hallaj había aniquilado con éxito su ego y que era el principio divino el que hablaba cuando afirmó: « Anal Haq » («Yo soy la Verdad»). Iqbal consideró que esta era una interpretación errónea, resultado, inicialmente, del neoplatonismo y, posteriormente, de la escuela de pensamiento de Ibn Arabi . ^{[ 38 ]} Esta escuela enfatizaba la doctrina de wahdat al-wujud , o la «unidad del ser». Esta filosofía panteísta implicaba que todo está inmerso en Dios. Mediante esta interpretación, la pura trascendencia de Dios se veía disminuida. ^{[ 38 ]} En contraste con la interpretación de la declaración de Hallaj desde tal perspectiva de «itisal» o unión, «[Louis] Massignon... logró demostrar que en la teología de Hallaj se mantiene la pura trascendencia de Dios». Iqbal utilizó esta interpretación para sustentar su tesis sobre la individualidad y la personalidad del yo. Escribió: «Los contemporáneos de Hallaj, así como sus sucesores, interpretaron sus palabras de forma panteísta, pero los Fragmentos de Hallaj, recopilados y publicados por el orientalista francés L. Massignon, no dejan lugar a dudas de que el santo mártir no pudo haber pretendido negar la trascendencia de Dios. La verdadera interpretación de su experiencia, por lo tanto, no es la gota que se desliza al mar, sino la realización y la audaz afirmación, en una frase imperecedera, de la realidad y la permanencia del yo humano en una personalidad más profunda». ^{[ 38 ]}

Según Iqbal, este tipo de guía espiritual fue ejemplificada por el Profeta, quien es el ejemplo por excelencia en el Islam: "El Corán dice de la visión del Profeta del Ego Supremo [Dios]: 'Su mirada no se apartó ni vagó'. [...] [Según este ideal] en el momento en que fijamos nuestra mirada en la intensidad [o en Dios], comenzamos a ver que el ego finito debe ser distinto, aunque no aislado, del Infinito". ^{[ 38 ]} Lo más importante para Iqbal, dada su filosofía de la "acción", que se abordará con mayor detalle más adelante, es que "la diferencia psicológica entre los tipos de conciencia profética y mística" radica en que "el místico no desea regresar del reposo de la 'experiencia unitaria'; e incluso cuando regresa, como debe hacerlo, su regreso no significa mucho para la humanidad en general. ^{[ 38 ]} El regreso del profeta, sin embargo, es creativo. Regresa para insertarse en el transcurso del tiempo con el fin de controlar las fuerzas de la historia y, por ende, crear un nuevo mundo de ideales...". El Hombre más Perfecto es el vicerregente más perfecto, cuya función es la de amo del mundo, del universo, de todas las cosas. ^{[ 38 ]}

Para Iqbal, la función del hombre es alcanzar una individualidad y libertad cada vez mayores, lo cual solo se logra mediante la proximidad, o la «realización» de esa proximidad, a Dios: «El ego alcanza la libertad eliminando todos los obstáculos en su camino. ^{[ 39 ]} Es en parte libre, en parte determinado, y alcanza una libertad más plena al acercarse al Individuo más libre: Dios. En una palabra, la vida es un esfuerzo por la libertad». Esta proximidad es, en cierto sentido, un «acercamiento» a Dios, que deriva de la famosa tradición takhallaqu bi-akhlaq illah, «Cread en vosotros mismos los atributos de Dios», es decir, «el hombre debe alcanzar una cercanía cada vez mayor a un Dios único. Así, el hombre se vuelve único al asemejarse cada vez más al individuo más singular». ^{[ 39 ]} Tal individualidad no es el caso de la "gota que se desliza al mar", sino que es convertirse en una perla brillante en el seno del mar, que es magnífica en su brillo individual, pero que al mismo tiempo no podría haber existido sin el mar. Como escribe Iqbal en kulliyaat-e iqbaal Urdu, "Si soy una concha de ostra, entonces en tu mano está el brillo/honor de mi perla,/si soy un fragmento de cerámica, ¡entonces hazme una perla real!" ^{[ 39 ]} Así, las individualidades de Dios y del hombre existen en una tensión dinámica y creativa en la filosofía de Iqbal, una tensión que él no resuelve de manera completamente satisfactoria. ^{[ 39 ]} Como parte de la creación por parte del hombre de los atributos de Dios, una de las principales cualidades que alcanza es la de "creador", la cual obtiene a través de la proximidad a la Realidad Última: "De todas las creaciones de Dios, solo [el hombre] es capaz de participar conscientemente en la vida creativa de su Creador". ^{[ 39 ]} Sin embargo, para superar la tensión entre el "hombre creador" y el "Dios Creador", Iqbal afirma que Dios limitó conscientemente su voluntad omnipotente: "Esta limitación nace de su propia libertad creativa, mediante la cual ha elegido egos finitos para participar en su vida, poder y libertad". ^{[ 39 ]} Así, el universo no es estático ni completo, sino que está en constante evolución. "No es un universo estático, un producto terminado, inmóvil e incapaz de cambiar. En lo profundo de su ser interior reside, quizás, el sueño de un nuevo nacimiento". ^{[ 39 ]} El papel del hombre es dirigir el universo hacia una perfección cada vez mayor, lo cual hace a través del impulso del amor/deseo, sin el cual se vuelve como "muerto": "La vida está latente en la búsqueda, / Su origen está oculto en el deseo, / Mantén vivo el deseo en tu corazón / Para que tu pequeño polvo no se convierta en una tumba.La negación del deseo es la muerte para los vivos. ^{Incluso la ausencia de calor extingue la llama.39 ]} Mediante este movimiento constante, el hombre moldea su propio destino: «No te encadenes con las cadenas del Taqdir [destino], / pues con este dosel del cielo hay una salida. / Si no crees, levántate y descubre que tan pronto como liberes tus pies encontrarás un campo libre». ^{[ 39 ]} De esta manera, el hombre iqbaliano es quien manifiesta el decreto de Dios. «El Momin (creyente) es él mismo el destino de Dios, de modo que cuando cambia su propio ser, su destino también cambia». ^{[ 39 ]} Como escribe Iqbal, «Abdudhu [el siervo de Dios] es el forjador del Destino…». ^{[ 39 ]} Iqbal critica el sufismo panteísta por su incapacidad para reconocer este papel creativo, activo y forjador del destino del hombre. Respecto a este estado mental, Iqbal escribe: «Encontramos una extraña similitud entre pensadores hindúes y algunos musulmanes que reflexionaron sobre el problema del yo. El punto de vista adoptado por Sankara en la interpretación del Bhagavad Gita fue el mismo que siguió Ibn Arabi en la interpretación del Corán». ^{[ 39 ]} Es decir, su estado mental es de inacción, fatalismo y quietismo. El hombre iqbaliano, en cambio, se esfuerza constantemente y posee en su interior un estado de «tensión» creativa mediante el cual se perfecciona continuamente: «La personalidad es un estado de tensión y solo puede perdurar si se mantiene dicho estado… Dado que la personalidad, o el estado de tensión, es el logro más valioso del hombre, este debe procurar no volver a un estado de relajación». ^{[ 39 ]} En esta concepción del sufismo "superior", como él lo llama, Iqbal imagina que el "ego humano se eleva más allá de la mera reflexión y remedia su transitoriedad al apropiarse de lo eterno". ^{[ 39 ]} La acción es la base misma de la vida; es el camino del Profeta y de Dios mismo. ^{[ 39 ]}

Así, mediante la incansable acción del hombre iqbaliano, se garantiza y mantiene el bienestar de la sociedad. ^{[ 40 ]} «El destino de un pueblo no depende tanto de la organización como del valor y el poder de los hombres individuales». ^{[ 40 ]} Sin tal esfuerzo, la sociedad se vuelve decadente, que es el estado actual de los musulmanes, según Iqbal. A través de la tensión interna y creativa del hombre, Iqbal propone una visión evolutiva de su ascenso, que toma prestado del élan vital de Bergson y la voluntad de poder de Nietzsche, según la cual la fuerza motriz fundamental de la humanidad (y de toda la existencia, de hecho) es el logro de la perfección infinita. «En su ser más íntimo, el hombre, tal como lo concibe el Corán, es una actividad creativa, un espíritu ascendente que, en su marcha exterior, se eleva de un estado de ser a otro: “No necesito jurar por el rojo del atardecer, por la noche y sus confluencias, y por la luna llena, que de estado en estado seréis llevados sin duda adelante”». ^{[ 40 ]} Así, «la alegría del viaje no reside en la llegada, sino en el perpetuo caminar… El esfuerzo incesante, y no el reposo, es lo que da sabor a la vida, y por eso Iqbal prefiere a la humanidad en su estado imperfecto». ^{[ 40 ]} Ilustrado en las propias palabras de Iqbal, "El hombre siempre avanza para recibir iluminaciones siempre nuevas de una Realidad Infinita que 'a cada momento aparece en una nueva gloria'". ^{[ 40 ]} Iqbal vio en el esfuerzo constante por realizar la perfección del individuo, personificada por el ana al-Haq de Hallaj, como se describió anteriormente, el ideal de la nación misma. Annemarie Schimmel señala, "En un grupo de cuartetas en su obra póstuma (Armaghan-i Hijaz), la nación ideal es aquella que realiza ana'l-haqq en su esfuerzo, es decir, la que demuestra ser una verdad creativa, una realidad viva y activa que da testimonio de la realidad de Dios a través de su propia vida nacional —o supranacional—". ^{[ 40 ]} Esta es una idea que busca reconciliar la oposición entre el hombre perfecto de Iqbal como individuo y su responsabilidad para con la sociedad. En efecto, el hombre iqbaliano está a la vez separado de la sociedad e inextricablemente ligado a ella. Esta concepción del hombre y la sociedad se refleja en la noción de Iqbal sobre la relación del hombre con Dios, como resume un sencillo verso: «Los hombres de Dios no se convierten en Dios, / ¡pero nunca se separan de Dios!» ^{[ 40 ]} De este modo, el hombre iqbaliano, en su creatividad inagotable —arraigada en la inextricable relación del hombre con Dios— se recrea continuamente a sí mismo y a su sociedad, liberándose así, inevitablemente, de las ataduras del colonialismo. ^{[ 40 ]}

Aunque Iqbal recibió educación primaria en una escuela coránica, su educación formal posterior fue casi enteramente moderna y occidental. En Subject Lessons: The Western Education of Colonial India, Sanjay Seth examina cómo la educación moderna occidental —con su epistemología muy diferente y las consiguientes formaciones de subjetividad, en comparación con las formas de conocimiento autóctonas en la India (pre)colonial— contribuyó a (re)configurar las subjetividades musulmanas. ^{[ 40 ]} Ciertamente, Seth muestra que no hubo un desplazamiento total de los modos de conocimiento autóctonos; sin embargo, sí se produjo una ruptura significativa, que dio lugar a una reconsideración del aprendizaje autóctono. Es dentro de este entorno intelectual, que incluía a figuras tan importantes como Rabindranath Tagore y Mahatma Gandhi , donde debe ubicarse a Iqbal. En otras palabras, los intelectuales indios reflexionaron sobre, en contra y en relación con las ideas y categorías modernas occidentales de política, filosofía, cultura y religión. ^{[ 40 ]} Una ilustración fascinante de la forma en que Iqbal aceptó las construcciones occidentales del islam y los musulmanes se expresa en un puñado de cartas. ^{[ 40 ]} Iqbal escribe sobre su sentimiento de estar dividido entre sus inclinaciones "constitucionales" hacia el sufismo tradicional de sus antepasados ​​y lo que él entendía como el "verdadero" Islam del Corán y el Profeta del Islam. En las cartas antes mencionadas (a las que se refiere Javed Majeed en su estudio de Muhammad Iqbal), Iqbal escribe sobre su disposición natural hacia el fana del sufismo de Ibn 'Arabi, que había rechazado tan resueltamente en sus escritos. ^{[ 41 ]} Sin embargo, Iqbal se vio "obligado por las necesidades de la época a definirse en contra de la noción de fana". ^{[ 41 ]} Mientras que Javed Majeed atribuye esto a la "alienación voluntaria de Iqbal de la tradición contra la que se define", ^{[ 41 ]} Es notable que la disertación doctoral de Iqbal, " El desarrollo de la metafísica en Persia ", reproduce en muchos sentidos ideas orientalistas sobre el sufismo como una aberración insertada en la religión "árida", "legalista" y "desértica" del Islam. Escribe en la introducción de su disertación convertida en libro: "El estudiante del misticismo islámico que anhela ver una exposición integral del principio de la Unidad, debe mirar [al] andalusí Ibn al-'Arabi, cuya profunda enseñanza contrasta extrañamente con el Islam árido como el polvo de sus compatriotas". ^{[ 41 ]}En otras palabras, Iqbal aceptó las construcciones orientalistas del islam y de los musulmanes, posicionándose así dentro de una formación discursiva en lo que respecta a su reconstrucción del pensamiento islámico. El argumento, por lo tanto, concuerda con las reflexiones de Talal Asad sobre el problema de la idea de "agencia", entendida como "la estructuración de condiciones y posibilidades". Es decir, las formas en que uno se ve limitado desde el principio por condiciones prácticas y epistemológicas hacen necesario que un Iqbal, un Tagore o un Gandhi actúen de cierta manera, y la "conciencia con la que se hacen" es realmente de otro orden. ^{[ 41 ]} De esta forma se puede comprender mejor la poco conocida ambivalencia de Iqbal hacia su propia postura respecto al sufismo tradicional. Esto también arroja luz sobre la comprensión que Iqbal tenía del sufismo, ya que este fue construido por los orientalistas como una adición al islam. En este sentido, Tomoko Masuzawa escribe en La invención de las religiones del mundo: o cómo se preservó el universalismo europeo en el lenguaje del pluralismo: Visto a través del núcleo místico del sufismo, todas las leyes parroquiales y avaras, los dogmas infantiles y las incrustaciones ceremoniales que han constituido el islam ortodoxo parecen desvanecerse. En efecto, a través de la contemplación profunda, este núcleo llegaría a parecer algo distinto del islam propiamente dicho, o del islam en el sentido habitual. ^{[ 41 ]} Ciertamente, Iqbal no fue el único entre los modernistas en lanzar calumnias contra el sufismo por haber provocado el declive de la civilización musulmana. Syed Ahmad Khan , Muhammad Abduh y Rashid Rida señalaron al sufismo como culpable. ^{[ 41 ]} Lo que diferenció a Iqbal de otros modernistas islámicos fue que no buscó —al menos no al principio— descartar el sufismo sin más. Más bien, su reconstrucción del pensamiento islámico fue, en gran medida, una reconstrucción del sufismo, una reinterpretación y revitalización del mismo, a la que denominó «sufismo superior», y una reevaluación del papel del yo dentro de la metafísica sufí. En la cosmología sufí tradicional, el yo/alma (nafs) se clasifica según tres niveles: el alma que incita al mal (nafs al-'ammara); el alma que se autocritica (nafs al-lawwama); y el alma en paz (nafs al-mutmainna). ^{[ 41 ]} Según esta concepción, el alma alcanza el nivel más elevado mediante el esfuerzo por realizar buenas obras —en obediencia a Dios—, lo cual, a través de los métodos de realización espiritual transmitidos de maestro a discípulo, permite finalmente entrenar el alma para que se sintonice con lo divino. ^{[ 41 ]}Para Iqbal, esto equivalía a una negación de la esencia de lo que hace humanos a los seres humanos, y también de lo que él argumentaba que era el aspecto crucial de la narrativa coránica: que, cuando Dios ofreció la «confianza» [amanah] a los cielos, la tierra y las montañas, estos la rechazaron; pero cuando se la ofreció al hombre, este la aceptó (Corán 33:72). ^{[ 42 ]} Esta confianza, según Iqbal, era la confianza del «egoísmo», mientras que, según la cosmología islámica tradicional, la confianza se consideraba la confianza del tawhid y de defender los preceptos de la religión. ^{[ 42 ]} Parecería claro que Iqbal está rompiendo radicalmente con la tradición islámica histórica. La idea del «egoísmo» o «identidad» se instrumentaliza para (re)producir musulmanes como agentes activos de cambio en el mundo. Para considerar a Iqbal y su relación con Rumi , Hafez y Hallaj , él consideraba a Rumi su guía espiritual, mientras que describía a Hafiz como su "copa está llena del veneno de la muerte". Consideraba a Hallaj como la encarnación del significado de la individualidad. Aunque se ha sugerido que la poesía de Rumi se presta más fácilmente a ser leída en términos de moral islámica, mientras que esto es mucho menos cierto en el caso de Hafiz, la cuestión aquí es sobre hasta qué punto Iqbal estaba leyendo a estos poetas, incluido Hallaj, a través del orientalismo. ^{[ 42 ]} Es pertinente que su apreciación de Hallaj y su (aparente) afirmación del "ego individual" se produjera a través de los estudios de Massignon sobre Hallaj. ^{[ 42 ]} En cuanto a Hafiz y su vino, lo siguiente de William Chittick es significativo: Sin duda, cuando Hafiz habla de vino, se refiere al vino. La pregunta es, "¿Qué es el vino?" Todo el pensamiento sufí se remonta a una cosmología y metafísica. ^{[ 42 ]} Para comprender la naturaleza del vino, debemos remitirnos a las creencias filosóficas y metafísicas de los poetas sufíes que emplean esta imagen. Por ejemplo, el pensamiento sufí de la escuela de Ibn al-'Arabi […] sostiene que las cosas de este mundo no son meras cosas, sino que son creadas por Dios, derivadas de Dios y, en última instancia, Automanifestaciones de Dios, lugares de Su Teofanía, sitios en los que Él revela el «Tesoro Oculto», espejos en los que se puede contemplar la Belleza del Amado. Dios, o si se prefiere, «Ser Absoluto e Ilimitado» (wujûd-i mutlaq), es el Origen de todas las criaturas, de todos los existentes relativos y delimitados. ^{[ 42 ]}[...] Si los sufíes hablan de su amada, puede que no se refieran solo a Dios, pero tampoco se refieren a "tal persona" como tal, sino solo en la medida en que es un reflejo de la verdadera Amada. Del mismo modo, el vino puede ser vino, y la música, música. Pero si es así, son solo débiles reflejos del verdadero Vino y la verdadera Música. ^{[ 42 ]} En otras palabras, "vino" no debe interpretarse simplemente como una bebida embriagadora; más bien, debe verse significativamente como un símbolo de Dios mismo. La pregunta que se plantea aquí es, en última instancia, quizás simple: ¿Hasta qué punto Iqbal leía a Hafiz literalmente en lugar de simbólicamente? La crítica de Iqbal contra el sufismo "panteísta" deriva de su idea de que el espíritu del Corán es anticlásico. Por lo tanto, vale la pena considerar qué quiere decir con esto. ¿Quiso decir que el espíritu del Corán está en contra del panteísmo? ¿Que se opone a la especulación metafísica del tipo adoptado por los filósofos y místicos musulmanes (ambas denominaciones generalmente aplicables a las mismas personas)? ¿Que es "radicalmente monoteísta", como lo han descrito los orientalistas? ¿Quizás Iqbal quiere sugerir todo lo anterior? Una segunda pregunta que surge es: ¿Hasta qué punto Iqbal se basaba (inconscientemente) en una comprensión eurocéntrica de la relación entre el pensamiento griego antiguo y los musulmanes; una comprensión que sugiere una oposición fundamental (o incompatibilidad) entre el "Islam" y la filosofía griega, por la cual los musulmanes preservaron y transmitieron el pensamiento griego antiguo como si fueran meros recipientes, sin añadir ni sustraer nada? Es decir, los pensadores musulmanes no desempeñaron ningún papel en la interpretación y representación del pensamiento griego dentro de su propio entorno intelectual, ya que eso iría en contra de la tesis eurocéntrica del excepcionalismo europeo: el pensamiento griego fue heredado en su totalidad, inalterado e intacto desde sus orígenes antiguos, por los verdaderos herederos de tal conocimiento: la Europa moderna. Esta tesis se perpetúa, en gran medida, —aunque inconscientemente— en la forma en que se enseña el canon occidental en las universidades de todo el mundo, sin apenas considerar la complejidad del estudio de la historia universal. ^{[ 43 ]} Donde se enseña historia universal, la historia europea sigue considerándose separada del resto del mundo. ^{[ 43 ]} También es importante considerar que los orientalistas, en su intento por descubrir la(s) lengua(s) «original(es)» de Europa, construyeron el «politeísmo» griego como una fuerza fundamentalmente creativa en la historia, cuyo heredero fue el cristianismo occidental. Los monoteísmos del judaísmo y el islam se veían como opuestos a la creatividad, siendo el islam el menos creativo de los dos (el judaísmo, al menos, fue el origen del cristianismo, o al menos así lo planteaba la lógica).^{[ 43 ]}La inversión que hace Iqbal de la comprensión sufí tradicional del yo y su énfasis en la centralidad del yo para el logro y el ser humanos están significativamente influenciados por una comprensión occidental moderna del yo que se remonta a Descartes. ^{[ 43 ]} Esto, por lo tanto, se aparta significativamente de una comprensión islámica tradicional del yo. Al igual que Descartes, Iqbal postula el "ser" en el hombre, y no en el Ser como tal, como sucede en la metafísica islámica premoderna, disminuyendo así la función de Dios como fuente de todo ser. ^{[ 43 ]} Iqbal señala que la oración ritual (salat) en el Islam simboliza tanto la negación como la afirmación, lo cual, por supuesto, también está en la raíz de la doctrina islámica: La ilaha illa Allah, "No hay más dios que Dios". ^{[ 43 ]} Sin embargo, puede argumentarse que, al ser la negación la primera (La ilaha, "No hay dios"), debe significar una negación del yo ante todo, y solo entonces puede haber una afirmación (illa Allah, "sino Dios"), que, según la metafísica sufí tradicional, es realizada por Dios mismo. Y así, el yo humano es inexistente desde el principio. También como Descartes, el punto de partida de Iqbal es el yo, como escribe: "Existir en pura duración es ser un yo, y ser un yo es poder decir 'Yo soy'. Solo existe verdaderamente aquello que puede decir 'Yo soy'... Pero nuestro 'yo soy' es dependiente y surge de la distinción entre el yo y el no-yo". ^{[ 43 ]} Continúa describiendo al Ser Supremo (Dios) como existente por sí mismo sin necesidad alguna de los otros yoes, mientras que, por supuesto, estos otros yoes lo necesitan a Él. La "prueba" de Dios que formula recuerda al "cogito ergo sum" de Descartes, cuyo escepticismo radical le permitió partir de su propio yo "pensante" y luego probar la existencia de Dios. ^{[ 43 ]} En este caso, el ser se postula en uno mismo, antes que el de Dios. Al final, la formulación doctrinal —según Iqbal— parecería ser: "El hombre dice: No hay más dios que Dios". En cuanto al uso que hace Iqbal de la palabra "panteísta" con respecto a la escuela de pensamiento de Ibn 'Arabi, es significativo recordar que durante mucho tiempo este fue el tipo de lenguaje utilizado por los orientalistas. ^{[ 43 ]} En su obra pionera, Tres sabios musulmanes: Avicena , Suhrawardi , Ibn Arabi , Seyyed Hossein Nasrescribe: La doctrina básica del sufismo, especialmente como la interpreta Muhyi al-Din [Ibn 'Arabi]... es la de la unidad trascendente del Ser (wahdat al-wujud) por la cual muchos eruditos modernos lo han acusado de ser panteísta, panenteísta y monista existencialista... Todas estas acusaciones son falsas... porque confunden las doctrinas metafísicas de Ibn 'Arabi con filosofía y no toman en consideración el hecho de que el camino de la gnosis no está separado de la gracia y la santidad. Las acusaciones panteístas contra los sufíes son doblemente falsas porque, en primer lugar, el panteísmo es un sistema filosófico, mientras que Muhyi al-Din y otros como él nunca afirmaron seguir o crear ningún "sistema" de ningún tipo; y, en segundo lugar, porque el panteísmo implica una continuidad sustancial entre Dios y el Universo, mientras que el Shaikh [Ibn 'Arabi] habría sido el primero en afirmar la trascendencia absoluta de Dios sobre toda categoría, incluida la de la sustancia. ^{[ 43 ]}

Considere también las siguientes líneas de la obra magna de Ibn 'Arabi, Futuhat al-Makkiyyah: Cada individuo entre el Pueblo de Allah tiene una escalera específica para él que nadie más sube. ^{[ 44 ]} […] Todo esto sucede porque el siervo y el Señor permanecen siempre juntos en la perfección de la existencia de cada uno en sí mismo. El siervo siempre permanece siervo y el Señor Señor a lo largo de este aumento y disminución. ^{[ 44 ]} La intención de señalar estos pasajes es arrojar luz sobre hasta qué punto Iqbal fue informado —consciente o inconscientemente— por las construcciones occidentales y orientalistas del sufismo y el islam; y cómo esto impactó posteriormente en la reformulación del yo, o khudi, de Iqbal. Como se mencionó anteriormente, Javed Majeed escribe que Iqbal vio su proyecto como uno de "redefinición del islam en respuesta al colonialismo", ^{[ 44 ]} como un medio para lograr la libertad, la independencia y la autocreación que solo podían lograrse con la eliminación de las potencias coloniales de las tierras musulmanas. Iqbal tenía una visión panislámica. Pero ¿qué significa decir: «La vida es un esfuerzo por la libertad»? ¿Qué libertad se busca? Fundamentalmente, se trata de la libertad del dominio colonial; esta es la preocupación central de la obra de Iqbal. No le preocupa tanto la perfección del ser humano como la perfección de los seres que, en su constante afán por recrear el mundo, liberan finalmente a la sociedad de la esclavitud del dominio colonial. Iqbal deriva esta idea de Nietzsche, cuya concepción de la perfección humana en el Superhombre es un proceso interminable de realización, la perfección como una búsqueda sin fin. ^{[ 44 ]} Al mismo tiempo —y de forma algo paradójica, dado que Iqbal no era un pensador sistemático—, criticaba a Nietzsche, al igual que criticaba el pensamiento occidental moderno y su excesiva dependencia de la razón, así como su incapacidad para relacionar los fenómenos con los noúmenos. ^{[ 44 ]} Así, aunque Nietzsche se convierte en un personaje central en su obra magna, el Javid Nama , Iqbal ve en Nietzsche el ejemplo de una visión profética sin el beneficio crucial de la revelación divina. ^{[ 44 ]}La pregunta, para problematizar un ideal que se da por sentado, es: ¿Es la «libertad» necesariamente algo deseable? Es, por supuesto, un ideal de la Ilustración —quizás el ideal central de la Ilustración—, pero ¿por qué se da por sentado universalmente? ¿Qué significa ser libre en una sociedad premoderna? Sanjay Seth ofrece algunas reflexiones fascinantes sobre las diferencias en el ideal de libertad entre la antigua Grecia y el mundo moderno: Para nosotros, los modernos, el término «esclavo» es una categoría social, lo que significa que entendemos «esclavo» como un hombre libre esclavizado, en lugar de, como para los griegos, entenderlo como una forma de identidad. Nuestra idea de identidad o subjetividad humana lleva, en otras palabras, una cierta noción de «libertad» ya incorporada. Palabras como libertad nos hacen pensar en Rousseau y Kant, en las revoluciones francesa y estadounidense, y en concepciones más «completas» de la libertad: no solo la libertad como no esclavitud, sino como autonomía, como la elección de nuestros fines y los medios para alcanzarlos. Estas asociaciones son, por supuesto, pertinentes, y forman parte de lo que he invocado al insistir en que el conocimiento moderno presupone una forma de subjetividad: activa en lugar de pasiva, etc. Pero el «primer» sentido de libertad —primero en el sentido de ser lógicamente anterior e históricamente anterior— es libertad en el sentido de estar integrado en el trasfondo, perdido en la naturaleza como los animales y los esclavos, nomos en lugar de physis. Los griegos no creían que todos los hombres poseyeran esta libertad, y por lo tanto no estaba integrada en su concepción de lo que significa ser un ser humano. ^{[ 44 ]}

La cuestión aquí no es que la «esclavitud» a las potencias coloniales sea deseable; ni tampoco se hace referencia a la «ética» de la esclavitud en el Islam. ^{[ 45 ]} Más bien, la cuestión es esta: la noción moderna y occidental de libertad —de la que es casi imposible desvincular nuestro pensamiento— ya incorpora las nociones de «autonomía, entendida como la capacidad de elegir nuestros fines y los medios para alcanzarlos». Y esta noción de libertad y la(s) idea(s) concomitante(s) de subjetividad —la idea del yo musulmán que Iqbal está (re)construyendo— replantea la idea islámica tradicional de «esclavo de Dios» ('abd Allah), que es la condición de todos los seres humanos ante Dios, como «el forjador del destino». ^{[ 45 ]} Lo que también sugiero es que el ideal de autodeterminación solo se hace posible en presencia del discurso del nacionalismo, cuyos parámetros se establecen desde fuera. Es decir, el pensamiento político en un mundo (pos)colonial siempre está ya delimitado desde fuera. Para profundizar en esta línea de pensamiento, en Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse, Partha Chatterjee ofrece un "estudio crítico de la ideología del nacionalismo" como un problema de epistemología y filosofía política, argumentando cómo el pensamiento nacionalista es inseparable de las nociones racionalistas y posilustradas del conocimiento. ^{[ 45 ]} Al aceptar la categoría orientalista del oriental, otorgándole una subjetividad activa y autónoma, en lugar de pasiva y no participante, el pensamiento nacionalista opera, sin embargo, "dentro de un marco de conocimiento cuya estructura representacional corresponde a la misma estructura de poder que busca repudiar". ^{[ 45 ]} Es decir, si bien el nacionalismo logra aparentemente liberar a la nación del colonialismo, lo hace a través de los sistemas de conocimiento de un Occidente posilustrado, que continúan dominando y operando inconscientemente. Ahora bien, si bien Iqbal describió el nacionalismo como contrario al islam, también expresó la necesidad de que los musulmanes de la India pre-partición tuvieran una patria propia. Es por esta razón, debido a las estructuras epistemológicas en las que se desenvolvía, que Iqbal tenía una perspectiva contradictoria. Por un lado, pensaba que el nacionalismo territorial era contrario al islam; por otro, veía el islam como una «cultura» uniforme que todos los musulmanes debían asimilar para recuperar su vitalidad política perdida. ^{[ 45 ]} Dicho esto, Iqbal no creía en la «libertad a cualquier precio». Cita al erudito musulmán español Tartushi, quien afirma: «Cuarenta años de tiranía son mejores que una hora de anarquía». ^{[ 45 ]}

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