Interpenetración perfecta

La escuela Huayan ( Avatamsaka ) es particularmente conocida por su desarrollo de la teoría de la interpenetración, también conocida como "interfusión perfecta" (圓融; yuanrong ), la no obstrucción de los fenómenos (事事無礙; shishi wu'ai ) y "el surgimiento dependiente de todo el reino de los fenómenos" (法界緣起, fajie yuanqi ; sánscrito: dharmadhatu pratityasamutpada ). Esta doctrina es central en el pensamiento Huayan y se describe de diversas maneras en los escritos de los eruditos chinos de Huayan, desde el fundador de la escuela, Dushun . ^{[ 5 ] [ 13 ] [ 14 ]} Muller explica que el binomio chino 通達tōngdá "indica tanto el paso a través de lo que ya está abierto como la penetración de lo que hasta ahora ha estado cerrado". ^{[ 12 ]}

Maestros de Huayan como Fazang y Chengguan desarrollaron esta teoría a partir de su interpretación de la doctrina de la vacuidad y su lectura del Sutra Avatamsaka . Para ellos, todos los fenómenos (dharmas) son mutuamente dependientes e interconectados entre sí, así como con el conjunto completo de dharmas en el universo (el Dharmadhatu, "reino del dharma"). De este modo, cualquier dharma individual solo existe como parte del cosmos como un nexo interconectado de dharmas, un sistema en el que cada dharma contiene a todos los demás dharmas. ^{[ 2 ]} Esto lo describe Fazang con las frases "uno es muchos, muchos son uno" ( yi ji duo, duo ji yi ) y "uno en muchos, muchos en uno" ( yi zhong duo, duo zhong yi ), que se refieren a cómo cualquier dharma penetra y es penetrado por la totalidad de todas las cosas. ^{[ 15 ]} Como Bryan Van Norden describe esta teoría, "debido a que la identidad de cualquier cosa depende de las identidades de otras cosas, 'uno es todo', y debido a que el todo depende para su identidad de sus partes, 'todo es uno'". ^{[ 16 ]}

Si bien el Sutra Avatamsaka no expone directamente la teoría de la interfusión tal como se enseña en Huayan, existen numerosos pasajes que describen cómo cada partícula individual contiene innumerables mundos en su interior, como por ejemplo los siguientes:

Si incontables tierras de Buda se reducen a átomos, en un átomo hay incontables tierras, y como en uno, así en cada uno. Los átomos a los que estas tierras de Buda se reducen en un instante son inefables, y también lo son los átomos de la continua reducción momento a momento, que se prolonga durante incontables eones; estos átomos contienen tierras inefablemente muchas, y los átomos en estas tierras son aún más difíciles de describir. ^{[ 17 ]}

La idea también puede haber estado influenciada por el Gaṇḍavyūha Sūtra.Escena culminante en la Torre de Vairocana. ^{[ 3 ]} En este pasaje, el protagonista del sutra, Sudhana, entra en una sala de templo con torre (kūṭāgāra) y ve que su interior es tan vasto como el cielo, conteniendo cientos de miles de otros kūṭāgāras que coexisten sin obstaculizarse entre sí. Dentro, presencia a bodhisattvas (incluido Maitreya) entrando en samādhi, emitiendo innumerables cuerpos de transformación desde los poros de su piel y escuchando melodiosas enseñanzas budistas que emanan de cada poro. En una torre particularmente magnífica, percibe todo el cosmos budista en una sola mirada, y dentro de cada mundo, observa el nacimiento de Maitreya, su descenso a la tierra y los eventos clave de su existencia final. ^{[ 3 ]} Como afirma el capítulo cincuenta y cuatro del Gaṇḍavyūha Sūtra :

Vio dentro del kūṭāgāra otros cien mil con esta clase de adornos: adornados con innumerables parasoles preciosos, estandartes y banderas, y demás, adornados con innumerables cualidades perfectas y excelentes. Vio que todos esos kūṭāgāras eran de esa manera vastos, inmensos e inconmensurables; eran tesoros de espacio; y habían sido completamente y bellamente adornados. Vio que estos kūṭāgāras estaban perfectamente dispuestos de tal manera que en una sola percepción aparecían como reflejos separados entre sí, no mezclados entre sí, y distintos entre sí, y de tal manera que aparecían todos ellos sin excepción siendo percibidos en una sola percepción. ^{[ 18 ]}

Además, un tema común del Sutra Avatamsaka es cómo el Dharma del Buda es "uno" o singular, mientras que las percepciones y comprensiones de todos los seres sintientes son múltiples. Esto se compara con cómo una perla luminosa puede contener muchos reflejos, y se utiliza para explicar cómo el reino del nirvana del Buda se manifiesta e impregna todo el samsara (subrayando la doctrina Mahayana de la no dualidad del samsara y el nirvana). ^{[ 14 ]} Estas ideas dieron lugar a discusiones exegéticas chinas sobre la unidad entre el uno ( yi一) y los muchos ( duo多) (como se ve en la frase de Zhiyan "Uno es todo" 一即一切), así como a desarrollos posteriores de teorías filosóficas chinas estrechamente relacionadas, como la esencia-función y la relación entre el principio último ( li ) y la miríada de fenómenos ( shi ), todas las cuales se consideraban interdependientes e interconectadas. ^{[ 14 ]}

La teoría Huayan de la interpenetración se presentó por primera vez en el Triple Discernimiento del Dharmadhatu de Dushun , que proporciona un marco meditativo progresivo para comprender la realidad, pasando de la visión clásica Mahayana de la vacuidad a una visión radical de la interpenetración cósmica. Dushun comienza con el primer discernimiento, que establece la identidad clásica entre forma y vacuidad. El segundo discernimiento introduce las categorías distintivas de Huayan: li理 (principio universal) y shi事 (fenómenos particulares), argumentando que estas dos dimensiones de la realidad no se obstaculizan mutuamente y se impregnan como el agua y las olas. El tercer y más elevado discernimiento trasciende por completo el dualismo del principio último y la miríada de fenómenos, centrándose en la impregnación total de shi con shi . En esta etapa final, la realidad se concibe como una red fractal , sin fundamento ni centro, donde cada dharma individual contiene y es contenido por todo lo demás en el universo. ^{[ 19 ] [ 20 ]}

La enseñanza Huayan de la interpenetración se representa mediante diversas metáforas, como la red de Indra , una red cósmica infinita que contiene una joya multifacética en cada vértice, y cada joya se refleja en todas las demás joyas, ad infinitum . Así, cada joya contiene toda la red de joyas reflejadas en su interior. ^{[ 3 ]} Esta idea también fue descrita por primera vez por el primer patriarca Dushun, quien escribe en su obra Calma y contemplación en las cinco enseñanzas de Huayan ( Huayan wujiao zhiguan華嚴五教止觀, T1867):

La manera en que todos los dharmas se interpenetran es como una red imperial de joyas celestiales que se extiende infinitamente en todas direcciones, sin límite alguno. … En cuanto a la red imperial de joyas celestiales, se la conoce como la Red de Indra, una red hecha enteramente de joyas. Debido a la claridad de las joyas, todas se reflejan y se entrelazan, ad infinitum. Dentro de cada joya, simultáneamente, se refleja toda la red. En última instancia, nada viene ni va. Si ahora nos dirigimos hacia el suroeste, podemos elegir una joya en particular y examinarla detenidamente. Esta joya individual puede reflejar inmediatamente la imagen de todas las demás joyas. ^{[ 21 ]}

Otra metáfora popular es la metáfora de la construcción de vigas que se puede encontrar en el famoso " Diálogo de las vigas " de Fazang. ^{[ 5 ]} Esto se encuentra en el Huayan Wujiao Zhang華嚴五教章 ( Tratado sobre las cinco enseñanzas , T.45.1866), donde Fazang afirma:

La viga es el edificio. ¿Por qué? Porque la viga por sí sola constituye el edificio. Sin la viga, el edificio no está constituido. Donde está la viga, está el edificio... Pregunta: ¿Por qué no habría edificio si falta una sola viga? Respuesta: Sería un edificio defectuoso, no un edificio perfecto. Por lo tanto, debes saber que el edificio perfecto reside en esa única viga. Dado que reside en esta única viga, debes saber que la viga es el edificio... Pregunta: Dado que el edificio es la viga, ¿las tablas, las tejas, etc. también deberían ser la viga? Respuesta: Todas ellas son la viga. ¿Por qué? Sin la viga, no habría edificio. Si no hay viga, el edificio está defectuoso. Si el edificio está defectuoso, entonces no se puede hablar de las tablas, las tejas, etc. Por lo tanto, las tablas, las tejas, etc. son la viga. Si no fueran las vigas, el edificio no podría construirse. Las vigas, las tejas, etc., no podrían construirse. Ahora que están todas construidas, sabemos que son idénticas entre sí. ^{[ 1 ]}

Según Fazang, cualquier viga (cualquier parte) es esencial para la existencia de su edificio (que representa el universo, el dharmadhatu). Asimismo, la identidad y existencia de cualquier viga también dependen de que forme parte de un edificio. ^{[ 22 ] [ 23 ]} Por lo tanto, cualquier fenómeno depende necesariamente de todos los fenómenos del universo. ^{[ 24 ]} Filósofos como Graham Priest y Li Kang interpretan este argumento como basado en la noción de identidad definicional . Cada parte de un todo contribuye a definir qué es el todo. La ausencia de cualquier parte de una cosa significa que el todo ya no es lo mismo sin esa parte individual. ^{[ 1 ]} Otro ejemplo utilizado para ilustrar la interpenetración es el de una sala de espejos dispuesta en un octágono de manera que cada espejo se refleje en el otro. Se dice que Fazang construyó dicha sala de espejos como una forma de enseñar la interpenetración. ^{[ 23 ]} El patriarca de Huayan, Qingliang Chengguan, explicó el ejemplo de la siguiente manera:

Si usamos el ejemplo de los diez espejos (dispuestos en círculo o esfera de manera que todos se miren entre sí) como símil [de la interpenetración fenoménica], un espejo es el uno, nueve espejos son los muchos [...] un espejo incluye en sí reflejos de nueve espejos, lo que significa que un espejo es lo que incluye y nueve espejos son lo que está incluido; sin embargo, debido a que los nueve espejos también son lo que incluye (porque contienen el reflejo del único espejo), el mencionado único espejo que incluye también entra en los nueve espejos, por lo que un espejo entra en los nueve espejos. ^{[ 25 ]}

Si bien Chengguan defendió la no obstrucción del fenómeno y el fenómeno ( shi shi wu ai事事無礙) como la enseñanza más elevada, no obstante enfatizó la no obstrucción del absoluto y los fenómenos ( li shi wu ai理事無礙) como aquello que hizo posible la no obstrucción de todos los fenómenos. Es decir, es solo porque todos los fenómenos se forman a partir del mismo principio absoluto ( li理) que no se obstruyen entre sí. ^{[ 26 ]} Brook Ziporyn también observa que el pensamiento Huayan posterior, como lo ejemplifican Chengguan y Zongmi , enfatizó una Mente Pura absoluta como fundamento de toda aparición e interpenetración fenoménica. Este fundamento es la Conciencia (知zhi ) como la sustancia de la mente que está libre de pensamientos (念nian ). No es lo mismo que la conciencia ordinaria de discriminación. Más bien, la conciencia pura es la "iluminación" que no surge ni desaparece con momentos de pensamiento discretos, y no está limitada por ninguna condición finita. ^{[ 27 ]} Como explica Ziporyn, según esta visión posterior de Huayan:

Esta iluminación, que es la esencia pura y siempre presente de la mente, es precisamente la “no obstrucción entre eventos”, la interpervasión como tal, lo que hace presenciar y unificar todas las cosas particulares, es en su esencia indiferenciada e interpenetrante, y esta Mente como tal, conciencia inmutable, es la coherencia de las cosas (totalidad unificadora omnipresente de todos los particulares interpenetrantes) que debe realizarse para alcanzar la iluminación; en otras palabras, la Mente como tal es Li. ^{[ 28 ]}

La escuela china Tiantai también desarrolló una teoría de la interpenetración en paralelo con los desarrollos de la escuela Huayan. La escuela Tiantai desarrolla su teoría de la interpenetración a partir de la filosofía de su figura fundadora central, Zhiyi , así como de sus lecturas de los Sutras Mahayana, especialmente el Sutra del Loto . Los autores de Tiantai utilizan términos como "contención mutua" (相攝, sánscrito anyonya-samavasaraṇa), "inclusión mutua" (互具; hu ju ), "inclusión de la naturaleza" (性具; xing ju ) o "inclusión inherente" (本具; ben ju ) para describir su visión de la interpenetración de todos los fenómenos. ^{[ 29 ] [ 30 ]} Para los eruditos de Tiantai, esto significaba que cualquier fenómeno individual ( dharma ) incluye o implica a todos los demás fenómenos. Este holismo también implica que cada fenómeno incluye la totalidad de la verdad última (y viceversa, que la verdad última incluye todos los demás fenómenos particulares). ^{[ 30 ]} Esta visión de que "todo contiene todo lo demás, y el todo contiene todas las cosas" también se denominó "la interinclusión de los diez reinos" y "la unidad interpenetrante de todos los aspectos de la realidad". ^{[ 31 ]}

Según Brook Ziporyn, la visión de la escuela Tiantai sobre la interfusión se deriva de un pasaje de la traducción china del Sutra del Loto que dice (sección clave resaltada en negrita para enfatizar):

Solo un Buda junto con otro Buda conoce la realidad última de todas las cosas: cómo se presentan, cuál es su naturaleza, de qué están hechas, de qué son capaces, qué hacen, cuáles son sus causas, cuáles son sus condiciones, cuáles son sus efectos, cuáles son sus consecuencias, y la manera en que todos estos factores, de principio a fin, son igualmente últimos y, en última instancia, uno y el mismo . ^{[ 32 ]}

Según el erudito en estudios budistas modernos Brook Ziporyn, los autores de Tiantai interpretan este pasaje como una señal de que "cada aspecto particular del mundo tal como lo vemos y sentimos es en última instancia real, que cada uno es de hecho el Absoluto mismo, la naturaleza búdica , el hecho final sobre el universo", y también de que "cada cosa, cada apariencia, cada acción" es "la realidad última" de "todas las demás cosas". ^{[ 32 ]}

Zhiyi , el pensador fundacional de la escuela Tiantai, consideraba que la enseñanza de la inclusión mutua se derivaba de la doctrina de la vacuidad , el origen dependiente y la triple verdad (su propia reelaboración de las dos verdades de Nagarjuna ). Zhiyi escribe en su Móhē Zhǐguān : «Si uno se basa en las circunstancias del apego ilusorio y la discriminación, entonces los fenómenos no están contenidos mutuamente. Pero si uno se basa en la función del origen dependiente de la naturaleza mental, entonces puede haber contención mutua (相攝)». ^{[ 33 ]} Según Zhiyi, la tercera verdad del Medio (que es la no dualidad de las verdades convencionales y últimas) trasciende e incluye todos los extremos, como el yo y el otro, «dentro» o «fuera», el todo o la parte, lo uno y lo múltiple. Por lo tanto, ningún fenómeno específico puede estar separado en última instancia de todos los demás y, por consiguiente, «implica» o incluye todos los demás fenómenos. ^{[ 34 ]}

Según Li Kang, Zhiyi deriva su visión de la interpenetración de la doctrina de la vacuidad de Nagarjuna, que afirma que todos los fenómenos existen únicamente como construcciones conceptuales convencionales (prajñaptis). Si esto es así, entonces los límites entre todas las cosas individuales no son inherentes, sustanciales ni fijos. Dado que no existe un límite inherente entre los fenómenos, no hay una separación última entre las cosas y, por lo tanto, todas las cosas se interpenetran. Zhiyi, por consiguiente, se basa en la visión de la vacuidad para establecer la convencionalidad de los límites y, de esta manera, la no separación de todas las cosas. Es como si los límites entre los cinco océanos fueran meramente convencionales. ^{[ 1 ]}

Zhiyi explica además la interpenetración con la frase: "un solo pensamiento [o “una mente”] comprende los diez reinos del dharma" (一念三千yīniàn sānqiān ). Según esta enseñanza, cada uno de los diez reinos de la cosmología budista contiene/posee (具; ju) todos los demás reinos. ^{[ 35 ] [ 1 ]} Además, cada reino (o fenómeno) contiene a todos los demás o "implica inherentemente" a todos los demás, por lo tanto, son "mutuamente inclusivos". ^{[ 36 ] [ 37 ]} Al explicar esta visión, el Móhē Zhǐguān de Zhiyi rechaza explícitamente dos interpretaciones específicas:

Pero no se puede decir que un solo pensamiento sea anterior y que todos los dharmas sean posteriores. Tampoco se puede decir que todos los dharmas sean anteriores y que un solo pensamiento sea posterior… Si un solo pensamiento da origen a todos los dharmas, es vertical. Si un solo pensamiento contiene todos los dharmas a la vez, es horizontal. No puede ser vertical. Ni tampoco horizontal. ^{[ 1 ]}

Así pues, la postura de Tiantai no sostiene que exista un único fenómeno que genere todos los dharmas, ni que contenga todos los dharmas en su interior. En cambio, Zhiyi afirma: «Es simplemente que un solo pensamiento shi是 (es) todos los dharmas. Todos los dharmas shi (son) un solo pensamiento». ^{[ 1 ]} Esto es cierto incluso si «cada uno de los diez dharmas (reinos) tiene sus propias causas y sus propios resultados. No se mezclan ni se confunden entre sí; por lo tanto, se les llama “diez reinos del dharma”». Además, Zhiyi también escribe que un solo pensamiento y todos los dharmas «no son ni idénticos ni distintos». ^{[ 1 ]}

Como explica Brook Ziporyn, para Zhiyi, cada cosa o pensamiento tiene una especie de potencial que puede "desplegarse" para revelar todas las demás cosas; cada cosa conduce a todo lo demás, y así "el todo está presente en cada parte; cada particular es en sí mismo el todo". ^{[ 38 ]} Por lo tanto, podemos decir que "un pensamiento breve contiene toda la realidad" y que "el Buda y los seres mundanos ordinarios, el cuerpo y la mente, la causa y el efecto, el sujeto y el objeto, lo sensible y lo insensible están mutuamente comprendidos en cada instante de pensamiento". ^{[ 37 ] [ 39 ]}

Otras máximas influyentes en el budismo Tiantai para abordar las implicaciones de la interpenetración incluyen: «las aflicciones ( kleśa ) son precisamente la iluminación (bodhi)», « saṃsāra es precisamente nirvāṇa », «los seres sensibles son precisamente la iluminación original » y «este mundo sahā es precisamente la tierra [pura] de la iluminación silenciosa». ^{[ 33 ]} Sin embargo, Ziporyn señala que la visión Tiantai no implica que cada fenómeno contenga literalmente todo lo demás, sino que «así como un sonido está contenido en un instrumento musical», cada fenómeno tiene la misma naturaleza (Chn. xing), que puede conducir a, conectarse a o convertirse en todas las demás cosas. ^{[ 38 ]} Por lo tanto, si bien podemos decir que todos los fenómenos implican a todos los demás fenómenos, no contienen todos los fenómenos preexistentes dentro de ellos. Esta sería una visión no budista llamada satkaryavada , que existió en la India y es explícitamente rechazada en la filosofía budista Mahayana . ^{[ 38 ]} Ziporyn describe la visión Tiantai de la realidad, que sostiene la inclusión mutua del todo en cada cosa individual, como un "holismo omnicéntrico". En esta visión, ningún fenómeno tiene una identidad singular clara propia. En cambio, cada cosa es un nexo de todas las demás cosas y existe de una manera infinitamente multifacética. Además, ningún fenómeno individual es un núcleo o fundamento exclusivo de la realidad; todos los fenómenos son ontológicamente iguales. ^{[ 40 ] [ 41 ]} Sin embargo, a pesar de esta interfusión mutua, los fenómenos individuales no pierden su individualidad particular ni su funcionamiento como verdades convencionales. ^{[ 42 ]}

Ziporyn señala que una diferencia importante entre Tiantai y Huayan radica en su comprensión del principio absoluto ( li理). En Tiantai, cualquier dharma o evento particular también puede ser visto como un li particular dentro de una multitud de li . De este modo, en Tiantai, no solo todos los eventos ( shi事) se interpenetran, sino también todos los li . En Huayan, por otro lado, no se puede hablar de la interpenetración de li y li. Esto se debe a que, para Huayan, li como principio absoluto necesariamente no puede ser múltiple. ^{[ 43 ]} Otra característica única de la escuela Tiantai es la doctrina del mal inherente ( xing e ). Según la visión de Tiantai, dado que todos los dharmas están inherentemente incluidos entre sí, el mal debe ser inherente al absoluto o naturaleza búdica . Esta fue una doctrina importante para Siming Zhili (960–1028), quien argumentó en contra de la visión Chan y Huayan de una mente fundamentalmente pura como fundamento ontológico de la realidad. Además, para Zhili, la mente no posee ningún estatus especial entre los dharmas. Es decir, dado que todos los dharmas están en igualdad de condiciones, cualquier dharma, como una mota de polvo, un sonido o un olor, puede considerarse igualmente como la "fuente" de todos los demás. Asimismo, como cada dharma es igualmente absoluto, según Zhili, la mente no puede tener privilegios sobre la forma física. ^{[ 44 ]}

La escuela china Madhyamaka (conocida como Sanlun ) también desarrolló una teoría de la interpenetración o dependencia mutua (相待; xiang dai ), basada en la teoría de la vacuidad de Nagarjuna, que considera todos los fenómenos convencionales como imputaciones conceptuales. Esta idea se desarrolla en las obras del filósofo Sanlun Jizang (549-623). ^{[ 1 ]} En el Erdi Yi二諦義 ( El significado de las dos verdades , T.45.1854), Jizang explica la dependencia mutua de la siguiente manera:

El significado original de dependencia mutua requiere revelación y establecimiento mutuos. Por ejemplo, lo largo y lo corto son mutuamente dependientes. Sin lo corto, no existe lo largo; sin lo largo, no existe lo corto. Lo largo revela lo que es corto, y lo corto revela lo que es largo. Esto se denomina dependencia mutua. ^{[ 1 ]}

Se trata de una dependencia mutua de características particulares. Pero Erdi Yi , de Jizang , también analiza un tipo más general de dependencia mutua entre cosas aparentemente no relacionadas:

Shi (es) y fei (no es) son interdependientes. El jarrón depende de lo que no es jarrón. (Lo que no es jarrón depende del jarrón). Si es así, una prenda de vestir es lo que no es jarrón; puesto que lo que no es jarrón depende del jarrón, una prenda de vestir depende de un jarrón. Una vez que una prenda de vestir depende de un jarrón, entonces un jarrón y una prenda de vestir son causas y condiciones mutuas. Una prenda de vestir encarna el significado de un jarrón, y un jarrón encarna el significado de una prenda de vestir. Una vez que una prenda de vestir encarna el significado de un jarrón, todas las cosas encarnan el significado de un jarrón. ^{[ 1 ]}

Según Kang, el argumento fundamental es que los conceptos opuestos dependen mutuamente entre sí, y que para cualquier par de cosas, siempre habrá conceptos opuestos que se apliquen a cada una y que dependan mutuamente entre sí. El argumento postula que si los conceptos que definen dos objetos son mutuamente dependientes, entonces los objetos mismos deben compartir una relación de dependencia recíproca, "encarnando" efectivamente el significado del otro. Dado que cualquier par de objetos arbitrarios (que en Madhyamaka son prajñaptimatra , "meras construcciones conceptuales") pueden mapearse en tales pares conceptuales opuestos, Jizang concluye que cada fenómeno individual en el universo está inextricablemente vinculado a todos los demás, lo que sugiere que cualquier cosa contiene la esencia de la totalidad. ^{[ 1 ]}

Las perspectivas de Asia oriental sobre la interfusión mutua también influyeron en el desarrollo de la tradición Chan ( Zen ), que se basó en ellas para explicar el concepto Mahayana de no dualidad ( bu-er不二). ^{[ 1 ]} Las influencias de Huayan y Sanlun se pueden encontrar en textos clásicos Chan como el Sutra de la Plataforma y la Armonía de la Diferencia y la Igualdad. ^{[ 1 ]}

Los maestros Chan aplicaron la idea de que el principio universal ( li , equiparado con la mente y la naturaleza búdica ) era completamente inmanente dentro de cada evento particular ( shi ) a la idea Chan de kensho (chino: 見性; jianxing ), una percepción directa de la realidad última en cada pensamiento o momento mundano. Para maestros Chan como Mazu Daoyi , la interfusión de la naturaleza búdica con todas las cosas significaba que la iluminación estaba plenamente presente en los pensamientos o actos cotidianos como llevar agua o cortar leña. ^{[ 45 ]} La doctrina también sirvió para defender la visión budista Chan del camino, que pasó de una progresión gradual hacia el " despertar repentino ", una realización repentina de que la Budeidad ya estaba aquí y ahora, interfusionada con nuestra propia existencia mundana.

Zongmi (780-841) fue particularmente influyente en la fusión de la filosofía Huayan con el budismo Chan. Sus escritos enfatizan la interpenetración del principio ( li ) con todos los fenómenos. La doctrina Huayan también influyó en la enseñanza de los Cinco Rangos , que se encuentra en el Canto del Samadhi del Espejo Precioso de la era Song . Este texto se volvió importante para la escuela Chan de Caodong , así como para las tradiciones Zen japonesas posteriores. Los Cinco Rangos también fueron comentados por Hakuin (1686-1769), fundador del Zen Rinzai moderno . ^{[ 46 ]} La interpenetración perfecta también aparece en las obras de maestros Seon coreanos como Jinul (1158-1210) y Kihwa (1376-1431), ambos influenciados por el pensamiento Huayan. ^{[ 47 ]}

Jinul buscaba demostrar la armonía entre el Chan y las enseñanzas del Huayan, argumentando que el despertar en el Chan es lo mismo que lo que el Huayan denomina "realización súbita del dharmadhātu ". Para Jinul, la naturaleza no dual posee dos propiedades mediante las cuales logra la perfecta interpenetración de todos los fenómenos: [1] la esencia nouménica, que se refiere al fundamento brillante y perfecto del dharmadhātu ; y [2] su función fenoménica, que es la manifestación del mundo de los objetos sensoriales en toda su variedad. Dado que la naturaleza pura y su función sin impedimentos son inseparables, si uno " mira hacia atrás en el resplandor " de su naturaleza pura e iluminada, también se dará cuenta de que todos los fenómenos están en interacción dinámica. Como observa Robert Buswell, «En consecuencia, el estado último de la interpenetración de todos los fenómenos no es distinto de la sabiduría fundamental inherente a la naturaleza propia de todos los seres sensibles; si esa naturaleza se reconoce mediante la práctica del Sŏn , se alcanza el objetivo último de la escuela Hwaŏm ». ^{[ 48 ]} Jinul también explica que el despertar a la mente es lo mismo que despertar a la interpenetración de todos los fenómenos, puesto que no existe nada fuera de la mente. Dice:

Siempre había tenido dudas sobre el método para alcanzar el despertar en las enseñanzas Hwaŏm: ¿qué implicaba, en definitiva? Por consiguiente, decidí consultar a un profesor [Hwaŏm]. Él respondió: «Debes contemplar la interpenetración sin obstáculos de todos los fenómenos». Me suplicó además: «Si solo contemplas tu propia mente y no contemplas la interfusión sin obstáculos de todos los fenómenos, jamás alcanzarás las cualidades perfectas de la budeidad». No respondí, sino que pensé en silencio: «Si usas la mente para contemplar los fenómenos, estos se convertirán en impedimentos y habrás perturbado innecesariamente tu propia mente; ¿cuándo terminará esta situación? Pero si la mente se ilumina y tu sabiduría se purifica, entonces un solo cabello y todo el universo se interfundirán, pues, por fuerza, no hay nada fuera [de la mente]». ^{[ 49 ]}

Además de vincular la interpenetración perfecta con la práctica y la filosofía del budismo zen (Sŏn), algunos autores también la utilizaron para defender la ética budista clásica de Asia Oriental. Por ejemplo, Kihwa (quien también fue un erudito del confucianismo) escribe:

La humanidad implica la interpenetración del cielo y la tierra, y de la miríada de cosas, en un solo cuerpo, sin que exista brecha alguna. Si uno encarna profundamente este principio, entonces no puede haber justificación para infligir daño ni siquiera a la más insignificante de las criaturas. ^{[ 10 ]}

Los maestros chinos a menudo recurrían a las enseñanzas de interpenetración de Tiantai y Huayan para explicar la naturaleza del camino budista de la Tierra Pura y el funcionamiento de las prácticas de la Tierra Pura, como el nianfo. Maestros de la Tierra Pura como Yunqi Zhuhong , Ouyi Zhixu y Yinguang argumentaban que, debido a que todos los fenómenos son mutuamente inclusivos e interconectados, la mente del recitador del nianfo y la mente del Buda Amitabha eran fundamentalmente inseparables e interrelacionadas. Por ello, una sola invocación fiel del nianfo activa las cualidades virtuosas del Buda en la mente de uno aquí y ahora, y siembra las semillas para el renacimiento futuro en la Tierra Pura de Sukhavati . Además, debido a la interpenetración de todos los fenómenos, recitar el nombre del Buda Amitabha abarca plenamente a todos los budas. Como escribe el Maestro Yinguang:

No debes pensar que los méritos y virtudes de recitar el nombre de un Buda o visualizarlo son menos abarcadores que los que se reciben al recitar el nombre de muchos Budas o visualizarlos. Debes comprender que el Buda Amitabha es el Cuerpo del Tesoro del Reino del Dharma. Todas las virtudes de los Budas en las diez direcciones del Reino del Dharma están plenamente contenidas en el Buda Amitabha. Esto es como la red enjoyada de Indra, cuyas miles y miles de joyas se reflejan completamente en una sola joya, la imagen de una joya se refleja en miles y miles de joyas, y cada joya abarca a todas las demás, de manera perfecta y sin impedimentos. ^{[ 50 ]}

Esta doctrina también proporciona un fundamento metafísico para la doctrina de la Tierra Pura del ganying , "estímulo-respuesta", en la que el "estímulo" del practicante (el canto concentrado de nianfo ) y la "respuesta" del Buda (el voto compasivo de salvar a todos los seres) no son cosas separadas y distintas. Debido a que la mente del practicante y la Tierra Pura de Amitabha se interpenetran sin obstáculos, el acto de invocar al Buda es capaz de disolver las distinciones entre el mundo mundano del samsara y la tierra pura. Asimismo, según maestros como Yuan Hongdao , la práctica sencilla (nianfo) abarca y realiza todas las demás prácticas budistas debido a la perfecta interfusión. ^{[ 51 ]} Además, todos los mundos y reinos se interpenetran con la Tierra Pura misma. De este modo, a través de la doctrina de la interpenetración, la tierra pura se entendió como una dimensión siempre presente a la que se podía acceder mediante la fe y la práctica de nianfo, lo que nos permite alinearnos con la interfusión del Buda y los seres sintientes. ^{[ 52 ]}

La importancia ética de la interpenetración se basa en el vínculo entre individuos y colectivos. Si el " yo " está compuesto en realidad de elementos " ajenos al yo ", entonces el bienestar de cualquier individuo es inseparable del bienestar del entorno, la sociedad y, en última instancia, de todo el cosmos. Así, una persona está compuesta de muchos elementos que van más allá de los límites de su yo personal, como sus padres, ancestros, plantas y animales, así como el agua, la luz solar, los alimentos, la educación y las experiencias de vida. ^{[ 60 ]} Es solo la creencia en un yo separado lo que nos limita, separando falsamente el "yo" de los demás. ^{[ 60 ]} De este modo, si uno puede ver la naturaleza de la interconexión entre uno mismo y los demás, puede ver que el sufrimiento ajeno es propio, y la felicidad ajena es propia. ^{[ 58 ]} Por lo tanto, Nhat Hanh enseña que dañar a otras personas, animales o al ecosistema es una forma de autolesión, ya que no existe un límite ontológico que los separe. Esta comprensión requiere una vida de atención plena en el momento presente, donde cada acción cotidiana como lavar un tazón o caminar se convierte en un acto meditativo de "ser paz" en relación con uno mismo y con el mundo. ^{[ 55 ]}

De esta manera, la visión de la interconexión funciona como un correctivo a muchos conceptos dañinos e ilusorios que atrapan el pensamiento humano, principalmente los conceptos de separación e independencia. Al disolver estas construcciones rígidas de la mente y nuestros apegos a ellas, se invita a los practicantes de la interconexión a regresar a la experiencia inmediata del momento presente. Las enseñanzas de Nhat Hanh, por lo tanto, enfatizan que la iluminación se encuentra en esta comprensión de la interconexión de todas las cosas. ^{[ 55 ]} La interconexión enriquece así la práctica del Zen al enmarcar las prácticas Mahayana de compasión, atención plena y vida ética. Anima a los practicantes a extender su conciencia más allá del yo, para interactuar mejor con su entorno. ^{[ 61 ]} La interconexión también apoya la idea de que la atención plena debe extenderse más allá de nosotros mismos para abarcar nuestra sociedad y, en última instancia, toda la red interconectada de la existencia, ya que el bienestar está íntimamente ligado al bienestar de los demás y del medio ambiente. ^{[ 62 ]} Esta comprensión anima a los practicantes a actuar con compasión, reduciendo el sufrimiento no solo para sí mismos, sino también para todos los seres sintientes. ^{[ 8 ]} Se anima a los profesionales a ser conscientes no solo de sus propios pensamientos y acciones, sino también de cómo afectan y son afectados por el mundo que les rodea. ^{[ 62 ] [ 53 ]}

Si bien la práctica tradicional del zen a menudo implica meditación y retiros solitarios, la interconexión, como parte integral del budismo comprometido de Nhat Hanh , también anima a los practicantes a participar activamente en el mundo y a mejorarlo, aportando perspectivas meditativas al activismo y al ambientalismo . ^{[ 63 ] [ 64 ]} La enseñanza de la interconexión de Nhat Hanh, por lo tanto, tiene una mayor conciencia ambiental, enfatizando que nuestras acciones tienen un impacto directo en el mundo natural y que estamos interconectados con todos los seres vivos. En respuesta a esta conciencia, los practicantes de zen que adoptan la interconexión a menudo participan en la defensa del medio ambiente y en la vida sostenible como una manifestación natural de su práctica. ^{[ 61 ]}

Thích Nhất Hạnh fundó la Orden de la Interconexión y la Tradición de Plum Village como nuevos movimientos budistas que buscan encarnar una vida de atención plena a la interconexión. La Orden de la Interconexión está compuesta por monjes y laicos; esta comunidad se adhiere a la filosofía y la práctica de la interconexión, haciendo hincapié en la atención plena, la compasión y la vida ética. ^{[ 65 ]} Los miembros siguen los Catorce Entrenamientos de Atención Plena como guías éticas, participan en prácticas comunitarias y aplican los principios de la interconexión en su vida diaria. ^{[ 66 ]}

Dentro de la Tradición de Plum Village , la interconexión se entiende como la comprensión de que existe una profunda relación entre todas las personas, todas las especies y todas las cosas. Esto se basa en la no dualidad , la vacuidad y la co-surgimiento dependiente (todos los fenómenos surgen en dependencia de otros fenómenos). ^{[ 67 ]} Plum Village no intenta demostrar la verdad de la interconexión, sino que enfatiza la importancia de reconocerla a través de la meditación (generando atención plena, introspección y concentración). ^{[ 55 ] [ 68 ]} Comprender la interconexión es esencial para superar el sufrimiento y alcanzar la iluminación, que es el objetivo último del budismo. ^{[ 55 ]} Esta comprensión de la interconexión ayuda en particular al revelar que nada se crea ni se destruye realmente, lo que elimina el miedo a la muerte o la pérdida. ^{[ 55 ]} Plum Village , fundada en 1982 en Francia por Thich Nhat Hanh, sirve como centro de la tradición. ^{[ 69 ]} La tradición de Plum Village se extiende globalmente a través de varios centros, cada uno comprometido con la promoción de la comprensión y la práctica de la interconexión. ^{[ 53 ]}