Siming Zhili

La carrera de Zhili estuvo marcada por la controversia conocida como el debate entre la facción "Montaña del Hogar" (Shanjia, 山家), también conocida como la facción Siming, y la facción "Fuera de la Montaña" (Shanwai, 山外, también conocida como la facción Qiantang). ^{[ 12 ] [ 13 ]} Este debate se centró en la interpretación de la doctrina Tiantai. Los defensores de la facción "Fuera de la Montaña" (es decir, "heterodoxa"), como Daochang Ningfen (754-828), Ciguang Wu'en (912-986), Yuanqing (源淸,  ?–997), Zongyu, Qingzhao (963-1017) y Zhiyuan (976–1022), fueron influenciados por el pensamiento Chan y Huayan . ^{[ 3 ] [ 26 ] [ 27 ]} Enfatizaron doctrinas como la "mente pura única", que se considera un principio supremo que da origen a todos los fenómenos. Esta doctrina, conocida como la "originación condicionada del tathagatagarbha" (rulaizang yuanqi) u originación de la naturaleza (xinqi), se deriva del Despertar de la Fe y fue desarrollada en las obras de maestros Huayan como Chengguan y Zongmi . ^{[ 28 ] [ 27 ]}

Esta idea ya se había incorporado en cierta medida en los escritos del patriarca Zhanran , y la interpretación de Zhanran se convirtió en un punto clave del debate. Así, algunos eruditos Tiantai de la era Song defendieron y sintetizaron esta idea Huayan con las enseñanzas Tiantai, considerándola compatible con la visión Tiantai de la realidad última como "perfecta" o "redonda" (yuanjiao). También la convirtieron en el centro de sus enseñanzas contemplativas. Mientras tanto, Zhili y su llamada facción de la "Montaña del Hogar" rechazaron la primacía de la visión del origen de la naturaleza (xinqi), afirmando que eran inferiores a las enseñanzas Tiantai originales de Zhiyi , que se centran en la "inclusión de la naturaleza" (xingju), y las colocaron en un nivel inferior de la jerarquía doctrinal Tiantai . ^{[ 29 ] [ 27 ]} Este acalorado debate se prolongó durante algunos años, ya que varias figuras de la facción opositora Qiantang escribieron diversas obras defendiendo su posición, y Zhili y su discípulo Renyue respondieron de la misma manera. ^{[ 30 ]}

Las críticas de Zhili se centraron particularmente en el énfasis del Huayan-Chan en el principio último (理) y la mente única (一心), ejemplificados en los escritos de Guifeng Zongmi. Según esta visión, todos los fenómenos (dharmas) son modos o aspectos de la realidad última, Dharmakāya , como las olas y el agua. ^{[ 27 ]} Este modelo fundacionalista basa toda la realidad en una conciencia pura última; los diversos fenómenos son secundarios y sus formas específicas son irrelevantes. Sin embargo, para Zhili y sus seguidores Shanjia, la existencia individual y específica de todos los fenómenos no es secundaria ni derivada. En cambio, como explica Ziporyn, «la naturaleza de la realidad última no es simplemente asumir cualquier forma, sino ser precisamente estos diez reinos , estas tres mil realidades. La budeidad incluye inherentemente todos los demás reinos, todas las demás determinaciones finitas del universo». ^{[ 27 ]} En otras palabras, la realidad última no es una base informe e indeterminada para el mundo, sino que es el universo entero mismo como una verdad holística. Del mismo modo, los fenómenos no son meras ilusiones, sino la realidad última misma. ^{[ 27 ]}

Por ello, las distinciones, las determinaciones y los fenómenos individuales no son meras ilusiones irreales que deban descartarse o ignorarse. Existen como parte de la sustancia del Dharmakaya supremo , que se diferencia a través de la ilusión y llega a conocerse a sí mismo mediante la iluminación. ^{[ 27 ]} Como escribe Zhili:

Nuestra enseñanza deja claro que la sustancia, con sus tres mil dharmas, sigue diversas condiciones para dar lugar a la función (fenómeno), también con sus tres mil dharmas. Cuando no sigue estas condiciones, los tres mil siguen presentes. Por lo tanto, los dharmas diferenciados y la sustancia no son dos entidades distintas, pues incluso cuando se elimina la ilusión, las distinciones persisten. ^{[ 27 ]}

Así, para Zhili, cada fenómeno individual del universo (cada uno de los tres mil dharmas) contiene a todos los demás dharmas particulares, y por lo tanto, en cada partícula de polvo reside la totalidad del universo. ^{[ 27 ]} Además, dado que el individuo contiene el todo, cada fenómeno individual es también la fuente de todos los demás dharmas. Como explica Ziporyn, desde el punto de vista de cualquier fenómeno o partícula individual: «sin esta partícula de polvo, lo absoluto (que es en sí mismo la trimilidad) no sería lo absoluto; parte de lo que significa ser lo absoluto es incluir esta partícula de polvo, que tiene un lugar particular en el sistema de los tres mil dharmas. Como tal, este dharma, incluso si es una experiencia de un ser en el infierno más bajo, jamás puede ser eliminado». ^{[ 27 ]}

Esta visión también implica que cada fenómeno o dharma puede convertirse en cualquier otro dharma porque contiene el potencial inherente de todos los demás fenómenos. Esto es lo que el sutra Vimalakirti quiere decir con "las impurezas son las semillas de la budeidad". Es también la idea central de la comprensión de Zhili sobre el "mal inherente" (xing e), que sostiene que la naturaleza búdica abarca tanto el bien como el mal. Para Zhili, tanto el Buda como el ser maligno ya están contenidos en la esencia del otro. ^{[ 27 ]} En otras palabras, no puede haber una naturaleza última totalmente pura que esté libre de todo mal o veneno , y el mal inherente al principio último no puede eliminarse por completo (ya que no es diferente de la budeidad). ^{[ 31 ]} En esta visión, la idea de una naturaleza pura sin mal inherente es una idea dualista. Sin embargo, desde la perspectiva última de la enseñanza perfecta Tiantai, la impureza es iluminación y viceversa, y la esencia de la iluminación contiene la impureza y viceversa. ^{[ 27 ]} Según Ziporyn, en esta visión la realidad última incluye tanto los reinos infernales, la budeidad, todos los demás reinos, así como lo último y lo provisional, en una sola unidad armoniosa. Dado que cada ser particular es una parte esencial de la realidad última, que es inherente a cada cosa individual, el mal es inherente a la naturaleza búdica, al igual que todo lo demás. ^{[ 27 ]} Un Buda es Buda solo porque ha comprendido su identidad y no dualidad con todos los reinos de la existencia, incluidos los reinos infernales. Si intentara separarse de otros reinos, no sería Buda. Por lo tanto, un Buda no puede eliminar su mal inherente. ^{[ 27 ]}

Por lo tanto, según Zhili, si uno sostiene que la naturaleza búdica no incluye el mal inherente, esta es una visión dualista que no comprende la enseñanza de la inclusión inherente (de todos los fenómenos) y ve el mal/los venenos como algo fuera de lo último. Sin embargo, si uno comprende la visión Tiantai de la identidad que ve todo el Reino del Dharma (la totalidad de la existencia) como inherentemente incluyendo las impurezas , Zhili escribe:

Entonces la mancha y la ilusión dependen [de la naturaleza búdica], y el veneno y el daño no crean nada que no estuviera ya allí. Cuando uno regresa a la fuente, la mancha y el veneno siguen ahí como siempre. Solo esto perfecciona el significado de la identidad... En la enseñanza perfecta, puesto que se ha explicado el mal inherente, las ilusiones de visión y pensamiento, grandes y pequeñas, son venenos idénticos a la naturaleza [búdica]. Siendo este el caso, estos venenos mismos son lo que es capaz de vencer y destruir [los venenos]. Dado que los venenos son lo que puede destruir venenos, pueden ser absolutos tal como son; ¿dónde hay diferencia entre lo que destruye y lo que es destruido, lo que rastrea y lo que es rastreado? El veneno y el daño son idénticos al término medio, todos los dharmas son reducibles al daño, la conciencia que lo niega y lo postula son mutuamente idénticos... ^{[ 27 ]}

La consecuencia práctica de esta enseñanza es que, en la meditación, no buscamos nada fuera de las impurezas. En cambio, uno simplemente medita sobre la mente engañada misma, en lugar de meditar sobre una mente pura. Al meditar sobre la mente engañada, uno llega a comprender que contiene implícitamente los "tres caminos" de dharmakaya , prajña y liberación . En su forma implícita, estos no son otra cosa que samsara , ilusión y karma . ^{[ 27 ]} Asimismo, Zhili rechaza la idea de que debamos contemplar únicamente una mente pura y última, y ​​excluir los nueve reinos no iluminados, ya que esto contradice la doctrina de la inclusión de todos los reinos en cada fenómeno. ^{[ 32 ]}

Otro elemento importante de la postura metafísica de Zhili es el rechazo de la idea de que la consciencia es primordial. Zhili considera que cualquier adopción de esta tendencia idealista que otorga prioridad ontológica a la mente es una corrupción del pensamiento Tiantai. Según Zhili, la mente no tiene un estatus ontológico especial; los fenómenos mentales están en el mismo nivel ontológico que los fenómenos materiales y, como tales, no son más reales ni fundamentales. ^{[ 27 ]} Como escribe Ziporyn, Zhili «enfatizó la interrelación entre forma y mente (色心) y la implicación mutua de fenómenos y principios (事理). El pensamiento de Zhili rechaza cualquier jerarquía entre mente y materia y, por lo tanto, rechazó la visión idealista de Huayan y Yogacara, que considera la mente más primordial que la materia». ^{[ 27 ]} De este modo, Zhili interpreta cualquier afirmación que apunte a la primacía de la mente en Zhiyi y Zhanran como técnicas de meditación hábiles porque la mente es lo más fácil de manejar para un meditador. ^{[ 27 ]} En este entendimiento, las afirmaciones que dicen que la "mente" es la fuente de todos los dharmas son verdaderas porque la mente engañada da origen a los dharmas. ^{[ 27 ]}

Además, según Zhili, Zongmi y la facción de fuera de la montaña se equivocan al identificar la naturaleza búdica y la fuente última de todos los fenómenos con una mente pura última o "conciencia numinosa" (lingzhi). ^{[ 33 ]} Eruditos de fuera de la montaña como Yuanqing habían adoptado esta doctrina y la habían identificado con la enseñanza Tiantai de "tres mil reinos en un solo momento de pensamiento" (yinian sanqian). ^{[ 34 ]} Sin embargo, para Zhili, la naturaleza búdica se refiere a las tres verdades (vacuidad, provisionalidad y el medio). La unidad y la perfecta armonía de las tres verdades significa que ninguna de ellas es más última o fundamental, todos los fenómenos están inherentemente incluidos en todos los demás, y por lo tanto no se puede hablar de ningún fenómeno como más importante o básico. ^{[ 27 ]} Esto también significa que todos los fenómenos contienen lo absoluto y todos son últimos, no solo conciencia o mente pura. ^{[ 27 ]} Así, para Zhili, no existe una mente fundamental incondicionada última; solo experimentamos una mente condicionada, y esta naturaleza condicionada de nuestra mente es precisamente lo que la hace útil para la contemplación de la realidad última, es decir, las tres verdades. ^{[ 27 ]} Para Zhili, la mente ilusoria cotidiana es precisamente lo que se denomina un «pensamiento único», que contiene toda la realidad que se encuentra en la frase clásica de Tiantai: «tres mil reinos en un solo instante de pensamiento». ^{[ 33 ]}

En efecto, para Zhili, la visión alejada de la montaña influenciada por Zongmi crea problemas para la práctica de la meditación Tiantai precisamente porque excluye la contemplación de los fenómenos relativos en favor de una "conciencia verdadera" incondicionada que trasciende todo pensamiento y forma. En el método de enseñanza de la meditación de Zongmi (adoptado por la facción alejada de la montaña), cualquier forma o pensamiento específico se anula como una mera apariencia ilusoria que surge de la mente verdadera (que es informe e indeterminada). Como escribe Ziporyn, en el método de Zongmi "este absoluto es igualmente accesible a través de cualquier percepción, y el procedimiento en cualquier caso es el mismo: ignorar la determinación misma (verla como "sin determinación", "sin marca") y reducirla a la mente sin marca. Lo que sea en particular simplemente no importa". ^{[ 27 ]} Sin embargo, este método de tipo zen no es compatible con los métodos de meditación tradicionales Tiantai (tal como se enseñan en el Mohe Zhiguan ), que se basan en dirigir la atención a tipos específicos de fenómenos (como los agregados , los dhātu y los campos sensoriales ), analizándolos y comprendiéndolos como parte de la estructura de las tres verdades. ^{[ 27 ] [ 35 ]} Para Zhili, el objeto inicial sobre el que se medita es la sexta conciencia, constantemente cambiante e ilusoria, y sus pensamientos cotidianos. ^{[ 35 ]} Este objeto de meditación es directamente accesible a todos, incluso a los principiantes, y sin embargo, debido a la inclusión de la naturaleza, incluye todos los fenómenos. ^{[ 35 ]}

Zhili también criticó el rechazo de la escuela Chan al estudio de las escrituras y al lenguaje, sosteniendo que estas enseñanzas clásicas de los sutras Mahayana eran necesarias para la iluminación. Consideraba que el lema Chan de " una transmisión especial fuera de la enseñanza, que no depende de palabras ni letras " era incompatible con el concepto tradicional Mahayana de upaya (medios hábiles) tal como se enseña en el Sutra del Loto . ^{[ 27 ]} Como escribe Ziporyn, "en el Tiantai tradicional, la verdad que se debe realizar incluye tanto los medios para su realización como el proceso de realización". ^{[ 27 ]} Para Zhili, la "enseñanza perfecta" del Sutra del Loto y el Tiantai se considera que incluye y "abre" todos los medios hábiles budistas, revelando la verdad última dentro de lo convencional. Esto significa que la enseñanza última contiene todas las enseñanzas provisionales, así como la Budeidad contiene todos los reinos de existencia. La enseñanza última no sería la enseñanza última si no incluyera todos los medios hábiles provisionales, por lo que los upayas nunca pueden ignorarse ni dejarse de lado (ya que son inherentes a lo último). Esta visión se explica en Tiantai mediante la siguiente cita del Sutra del Loto: «La verdadera señal última de todos los dharmas no es otra que la upaya provisional y la verdadera ultimátum». ^{[ 27 ]} Dado que esta doctrina considera todos los medios hábiles como aspectos necesarios e inseparables de la verdad última y su misma realización, Zhili veía toda upaya como «intrínseca a la entidad (de la verdad) misma (tinei fangbian)». ^{[ 27 ]} Así, en la perspectiva clásica de Tiantai de Zhili, la budeidad contiene una comprensión de toda la tradición budista de enseñanzas y escrituras y cómo todas encajan en un todo armonioso. ^{[ 27 ]} Esta enseñanza «integral» de Tiantai contrasta con el ideal Chan de una iluminación que está fuera del estudio de las escrituras y otros medios y prácticas hábiles, basándose en cambio únicamente en una «señalización directa». ^{[ 27 ]}

En el sistema de clasificación doctrinal de Zhili ( panjiao ), la enseñanza Chan de Zongmi que criticó no se rechaza por completo. En cambio, se la considera parte de la enseñanza especial (por debajo de la enseñanza redonda o perfecta). Por lo tanto, si bien criticó esta doctrina, Zhili la seguía considerando una enseñanza budista legítima (ya que explica cómo la realidad condicionada surge de lo último), solo que estaba por debajo de la enseñanza suprema de Tiantai porque aún contenía cierto grado de dualismo (que separa lo último de las verdades convencionales). ^{[ 27 ]}

Sus escritos, como el Shibuermen Zhi Yaochao (十不二门指要钟), fueron fundamentales para definir la auténtica doctrina Tiantai y refutar las interpretaciones influenciadas por Huayan. ^{[ 5 ]} Con el tiempo, la perspectiva de Zhili sobre la "Montaña del Hogar" prevaleció, convirtiéndose en la interpretación ortodoxa de las enseñanzas Tiantai. ^{[ 12 ]}

Para Zhili, una característica definitoria de la verdadera enseñanza Tiantai era la doctrina de la Naturaleza que incluye el bien y el mal, también conocida como "mal inherente" (xing e 性惡). Basándose en las ideas de sus predecesores, en particular Zhanran, Zhili afirmó que, debido a la doctrina de la inclusión mutua, que sostiene que cada dharma (fenómeno) incluye a todos los demás, la realidad última también incluye el mal. Sostenía que esta doctrina era única de Tiantai, distinguiéndola de otras escuelas como Huayan, que no comprendían esta visión. ^{[ 36 ]} Así, escribe:

Esta sola palabra —inclusión (ju 具)— revela claramente [la doctrina de] nuestra escuela. Los maestros de otras escuelas también saben que la naturaleza búdica incluye el bien, pero ninguno de ellos sabe que [la naturaleza búdica], como Causa Condicionante y como Causa Reveladora, también incluye el mal. ^{[ 36 ]}

Así, mientras que otras escuelas sostienen que solo el principio de la Talidad es la naturaleza búdica, Tiantai sostiene que los diez reinos son naturaleza búdica y que, por lo tanto, el principio último incluye todo el bien y el mal de los diez reinos, desde la Budeidad hasta el infierno . ^{[ 37 ]} La contribución de Zhili a la doctrina del mal inherente está profundamente entrelazada con su marco filosófico, particularmente con su uso del concepto de "identidad" (ji 即). También enfatizó la identidad de esencia (naturaleza) y función (práctica). A diferencia de Huayan (y algunas posiciones de Shanwai), que podrían separar el principio puro (esencia) de los fenómenos diferenciados que surgen de las condiciones (función), Zhili insistió en que la esencia y la función están mutuamente incluidas y, en última instancia, son idénticas entre sí. Para Zhili, el principio (esencia) incluye inherentemente las funciones de todos los reinos, incluso cuando no se adaptan compasivamente a las condiciones y necesidades de los seres (es decir, cuando es un acto malvado). ^{[ 38 ]} Esto diferencia la visión Tiantai de la visión que sostiene que el principio último es solo la mente pura como Talidad, la cual puede manifestarse como función buena y mala, pero no incluye la función mala. ^{[ 38 ]} Así, Zhili escribe:

Cuando examinamos cómo las otras escuelas explican la identidad, su postura resulta insostenible, pues consideran el fruto del Buda como la única Talidad. Necesitan destruir los nueve reinos diferenciados para regresar a la naturaleza única del reino del Buda. … Si los Tres Mil Mundos son virtudes inherentes, entonces ninguno de los nueve reinos necesita ser destruido; son idénticos al Dharma del reino del Buda. ^{[ 39 ]}

Este énfasis en la "identidad" es fundamental para la explicación de Zhili sobre la Puerta del Dharma del Mal Inherente (xing e fa men 性惡法門), que se articula mediante la máxima "el mal cultivado es idéntico al mal inherente" (xiu e ji xing e 修惡即性惡). ^{[ 40 ]} Para Zhili, la doctrina Tiantai de la "identidad" significa que la presencia del mal cultivado (las aflicciones y el saṃsāra ) son en sí mismos el mal inherente del principio último. ^{[ 40 ]} Por lo tanto, las aflicciones y el saṃsāra son en sí mismos parte del camino y no hay necesidad de eliminarlos al entrar en la "Puerta del Dharma del mal inherente", única de Tiantai:

Dado que las aflicciones y el samsara son maldad cultivada, toda su sustancia actual debe ser la puerta del Dharma de la maldad inherente. Por lo tanto, no hay necesidad de cortarlas y transformarlas. Las otras escuelas no comprenden la maldad inherente, así que la transforman en bien y la eliminan para alcanzar el bien. Incluso quienes afirman ser de las Enseñanzas Súbitas más elevadas siguen diciendo: «Inherentemente no hay maldad [en la naturaleza] y originalmente es buena». Dado que toda la maldad [cultivada] no puede ser la maldad [inherente], su significado de «identidad» es insostenible. ^{[ 40 ]}

Esta puerta del Dharma se basa en comprender la verdadera naturaleza de nuestro mal tal como es en el presente, y verlo como idéntico a la naturaleza búdica y al despertar, sin necesidad de detenerlo ni de buscar el bien. Eliminar las impurezas es ver el nirvana fuera del samsara. Pero la puerta del Dharma del mal inherente busca ver la unidad no dual del nirvana y el samsara. ^{[ 40 ]} Dado que se entiende que el mal inherente, en última instancia, no es diferente de la verdadera naturaleza misma, los seres sensibles no necesitan eliminar el mal cultivado, sino simplemente "devolver el mal cultivado al mal inherente" para comprender la naturaleza búdica. La forma en que esto se logra en la práctica es a través de la contemplación de la mente (guan xin 觀心). A diferencia del Chan y el Huayan, que se centran en la contemplación de la Mente Pura y Verdadera, Zhili enfatiza que el Tiantai se basa en la "Contemplación de la Mente Ilusionada" (wang xin quan 妄心觀). Él resalta la necesidad de practicar tomando la mente ordinaria y engañada como objeto de contemplación, ya que este es el fenómeno más accesible. ^{[ 41 ]} Mediante esta práctica, uno puede reconocer la identidad de las aflicciones y la naturaleza búdica, que es idéntica al "veneno del principio" que Zhiyi había descrito como "lo incontaminado mismo es también contaminación". Zhili criticó así a la facción Shanwai por argumentar que el veneno del principio no es idéntico al principio último, sino que era el principio último combinado con la ignorancia. ^{[ 42 ]} En cambio, Zhili argumenta que "como el veneno es idéntico a la naturaleza, el veneno mismo es lo que tiene la capacidad de destruir [el veneno]. Como el veneno es lo que puede destruir el veneno, es absoluto en su entidad presente; entonces, ¿quién puede decir que existe el destructor y el destruido?". ^{[ 43 ]}

Zhili empleó el concepto de "inclusión" como base para afirmar la superioridad de Tiantai como la Enseñanza Redonda suprema sobre otras escuelas, incluidas Huayan y Chan, y sus facciones relacionadas, como Shanwai. Criticó a estas escuelas por no comprender plenamente la "inclusión" y por promover la idea de una Mente Verdadera pura que no incluye el mal, lo cual consideraba dualista o representativo de una enseñanza inferior. Como comenta Brook Ziporyn, para Zhili, "nunca ha habido un momento" en que el principio último o la verdadera esencia estuvieran incontaminados. Zhili participó en duros debates para eliminar la influencia del pensamiento Huayan y Chan de Tiantai, insistiendo con vehemencia en que el mal inherente forma parte de la naturaleza búdica. Su enfoque en el "mal inherente" a través del prisma de la "identidad" creó una clara distinción entre la enseñanza completa de Tiantai y las interpretaciones de otras escuelas. Su teoría sobre el "veneno del principio" consolidó aún más esta postura e influyó en pensadores posteriores de Tiantai. ^{[ 44 ]}

Zhili era un devoto de la Tierra Pura y desempeñó un papel significativo en la integración de la doctrina Tiantai con la práctica budista de la Tierra Pura , que se centraba en el recuerdo del Buda Amitabha como medio para alcanzar el nacimiento en su tierra pura de Sukhavati . ^{[ 45 ] [ 2 ]} Si bien figuras anteriores habían incorporado la práctica de la Tierra Pura en Tiantai (incluido el fundador Zhiyi ), Getz escribe que Zhili desarrolló la Tierra Pura Tiantai mucho más allá, proporcionando una teoría integral de la Tierra Pura y colocando la práctica de la Tierra Pura en el centro del sistema Tiantai. ^{[ 17 ]}

La principal exposición teórica de Zhili sobre el pensamiento de la Tierra Pura de Tiantai se encuentra en su Comentario sobre la Doctrina Sutil del Comentario sobre el Sutra de la Contemplación ( Guan-jing-shu Miao-zong-chao觀經疏妙宗鈔). Este es un subcomentario al comentario de Zhiyi sobre el Sutra de la Contemplación de Amitāyus (los estudiosos modernos cuestionan su atribución a Zhiyi). ^{[ 17 ]} La obra de Zhili explica la práctica de las contemplaciones de la Tierra Pura como una forma de acceder al principio último enseñado en la doctrina de Tiantai e integra plenamente la práctica de la Tierra Pura con la doctrina de Tiantai. ^{[ 46 ]} Sus escritos sobre la Tierra Pura se centran en interpretar el Sutra de la Contemplación como un texto de meditación que pertenece a la enseñanza perfecta de Tiantai. Según Zhili, las dieciséis meditaciones enseñadas en el sutra son meditaciones sobre el principio absoluto (liguan). ^{[ 47 ]} Esto contrasta con la interpretación que otros maestros de Tiantai, como Zhiyuan, dieron al sutra, argumentando que solo la novena contemplación era una meditación sobre el principio absoluto, mientras que las demás eran contemplaciones de los aspectos fenomenales sensoriales de la tierra pura (shiguan). ^{[ 47 ]}

Respecto a la naturaleza de las tierras puras , la visión de Zhili también fue única, ya que rechazó la idea común de que la mente es solo eso, una manifestación de la mente fundamental. Sin embargo, Zhili también rechazó la idea de que Amitabha y su tierra pura existieran como realidades separadas fuera de cualquier sujeto individual. ^{[ 48 ]} Para Zhili, el Buda y la tierra pura también son inherentes a los seres sensibles y a todos los fenómenos, como su iluminación inherente o naturaleza búdica (que es idéntica al Dharmakāya omnipresente ) y es precisamente por esto que la práctica de la tierra pura es eficaz. ^{[ 49 ]} En lo que respecta a la práctica, esto significa que las meditaciones sobre el Buda enseñadas en el Sutra de la Contemplación son también una forma de meditar sobre la mente (guanxin) y viceversa. ^{[ 50 ]} Según el método de Zhili de "meditar en Buda por medio de la mente" (yuexin guanfo), el meditador contempla a Buda Amitabha, sus características y la tierra pura sin considerarlos fuera de la mente. ^{[ 51 ]} Sin embargo, esta contemplación no es idealista, ya que no afirma que Amitabha y su tierra pura surjan únicamente de la mente (como Zhili rechaza el idealismo al estilo Huayan) ni que existan solo en la mente del sujeto. En cambio, esta práctica se basa en la doctrina de la inherencia mutua de todos los fenómenos. ^{[ 52 ]}

Además, según las interpretaciones de otras regiones, mientras que los tres primeros tipos de tierras puras enseñadas en el sistema de Tiantai incluyen forma, el tipo supremo de tierra pura, la Tierra de la Quietud y la Luz Eternas, era informe y carecía de características. ^{[ 53 ]} Sin embargo, para Zhili, esta visión contradice la enseñanza de la inclusión mutua y, por lo tanto, argumentó que la tierra pura suprema tiene forma, al igual que el Dharmakaya . ^{[ 53 ]}

El aspecto práctico del budismo de la Tierra Pura de Zhili se manifestó en su extensa práctica de rituales de arrepentimiento de la Tierra Pura. Además, Zhili, junto con su contemporáneo Ciyun Zunshi (慈云尊师), también promovió la práctica budista laica de la Tierra Pura fundando sociedades laicas de la Tierra Pura. ^{[ 45 ]} Zhili fundó una "sociedad del loto" (lianshe) de la Tierra Pura para laicos y monjes llamada nianfo hui que pudo haber incluido a diez mil hombres y mujeres y que se centró en la práctica simple de recitar el nombre de Buda. ^{[ 45 ] [ 54 ]} La sociedad nianfo estaba dirigida por "jefes de asamblea" laicos que estarían a cargo de grupos de 48 miembros y emitirían calendarios nianfo para llevar un registro de la recitación del nombre de Buda (la práctica principal que se enseñaba en la sociedad). ^{[ 45 ] [ 16 ]} Cada miembro se inscribía para recitar el nombre de Buda 1000 veces al día, así como para arrepentirse de sus transgresiones y recitar los votos del bodhisattva. ^{[ 16 ]} Las reuniones anuales de la sociedad en el templo Yanqing yuan incluían el anuncio público de las recitaciones y los logros de los miembros. ^{[ 55 ]} También repartían los gráficos o calendarios nianfo (nianfo tu) a los miembros, una hazaña que se completaba utilizando la tecnología de impresión con bloques de madera . ^{[ 56 ]}

La sociedad de Zhili fue una de las primeras sociedades de la Tierra Pura centradas en los laicos, un fenómeno que se popularizó durante y después de la dinastía Song. Como tal, sirvió de modelo para grupos similares de la Tierra Pura posteriores. ^{[ 57 ]} La sociedad también muestra el creciente auge del budismo entre la población durante la dinastía Song. ^{[ 57 ]}

Las obras de Zhili sobre la Tierra Pura revelan su fuerte intento de alinear el Sutra de la Contemplación.Zhili integró sus técnicas meditativas con el sistema de contemplación Tiantai. En consecuencia, la práctica de la Tierra Pura de recitar el nianfo y la visualización de la Tierra Pura de Amitabha fueron relegadas en su sistema. ^{[ 58 ]} En cambio, Zhili enfatizó la contemplación del principio absoluto y promovió la meditación en la mente como medio para alcanzar la Tierra Pura. También rechazó la idea de que la Tierra Pura deba entenderse como un lugar literal en el espacio y el tiempo. ^{[ 58 ]} El enfoque de Zhili en estos textos estaba claramente dirigido a practicantes de mayor aptitud espiritual, ya que no abordó la preocupación tradicional sobre cómo los seres ordinarios podrían renacer allí. Si bien algunos han interpretado el subcomentario de Zhili como una corrección a malentendidos sobre la Tierra Pura dentro de su escuela, su perspectiva también puede haber surgido de preocupaciones derivadas de prácticas populares que se desviaban de las enseñanzas clásicas de meditación y rituales Tiantai en favor de la simple recitación del nianfo. ^{[ 58 ]}

Esta tensión entre el modelo contemplativo Tiantai de la práctica de la Tierra Pura y las prácticas comunes adoptadas en las sociedades de la Tierra Pura se hizo evidente en los debates que el subcomentario de Zhili suscitó a lo largo del período Song. ^{[ 58 ]} En el siglo XI, figuras como Yu-yen (m. 1101) y Tse-ying (1055-1099), seguidores de Pen-ju, compusieron tratados que minimizaban el énfasis de Zhili en la contemplación del principio absoluto. En cambio, destacaron prácticas concretas como la recitación de nianfo y la visualización de Amitabha y su Tierra Pura. Aunque influenciado por la doctrina Tiantai, Yuanzhao , en su comentario sobre el Sutra de la Contemplación y otros escritos, rechazó enérgicamente el enfoque de Zhili. Sostuvo que las prácticas de la Tierra Pura y los métodos de meditación Tiantai debían permanecer distintos. ^{[ 58 ]}

Si bien la postura de Zhili enfrentó una oposición significativa durante el siglo XI, experimentó un resurgimiento en el siglo XII gracias a figuras como Tao-yin (1090-1167) y Tao-ch'en, quienes defendieron este énfasis contemplativo al tiempo que reconocían el valor de las prácticas concretas de la Tierra Pura. ^{[ 58 ]} La cuestión de cómo conciliar estos enfoques contrastantes dentro del Tiantai permaneció sin resolver. Cuando Zongxiao heredó estos debates hacia finales del siglo XII, optó por no intentar una síntesis, sino que presentó materiales de ambas perspectivas en su antología, el Compendio de la Tierra de la Felicidad . ^{[ 58 ]} La decisión de Zongxiao de recopilar estos diferentes puntos de vista puede reflejar su reconocimiento de que la creencia y la práctica de la Tierra Pura no podían resolverse completamente de una sola manera. ^{[ 58 ]}