Rangtong y Shentong

La noción de shentong surgió de varias discusiones doctrinales indias y tibetanas sobre los temas de Madhyamaka, Yogacara y la teoría de la naturaleza búdica. ^{[ 18 ] [ 2 ]}

Los seguidores del shentong generalmente remontan la visión del shentong a la India, señalando numerosas fuentes indias, que van desde sutras antiguos como el Cula-suññata Sutta ^{[ 19 ]} hasta los tathagatagarbha sutras , un grupo de tratados atribuidos conjuntamente a Asanga y Maitreya (especialmente el Ratnagotravibhāga ), y un conjunto de alabanzas atribuidas a Nāgārjuna (los "Cuatro Himnos" y el Dharmadhātustava ). ^{[ 20 ] [ 21 ]} La afirmación del Ratnagotravibhāga de que "el verdadero fin está desprovisto de fenómenos condicionados en todos los aspectos" es una fuente clave para el razonamiento del shentong. ^{[ 2 ]} El mismo texto también contiene un pasaje clave que afirma: "el elemento básico está vacío de lo adventicio, que tiene la característica de ser separable. No está vacío de los atributos insuperables, que tienen la característica de ser inseparables". ^{[ 2 ]}

Al desarrollar la visión shentong, Dolpopa se basa en varios sutras mahayana indios que consideraba de significado definitivo (sánscrito: nītārtha), entre ellos: Tathāgatagarbha sūtra , Avikalpapraveśa dhāraṇī ( Dharani para entrar en lo no conceptual ), Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra , Mahābherīsūtra ( Sutra del gran tambor ), Aṅgulimālīya Sūtra , Tathāgatamahākaruṇānirdeśasūtra (Sutra que presenta la gran compasión del Tathagata, también conocido como Dhāraṇīśvararāja ), Mahāmegha sūtra (Sutra de la gran nube), el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el "Capítulo Maitreya" (que se encuentra en dos versiones de la Prajñaparamita grande tibetana ), el Pañcaśatikāprajñāpāramitā ( Perfección de la sabiduría en 500 líneas ), el Saṃdhinirmocanasūtra , el Laṅkāvatāra Sūtra y el Buddhāvataṃsakasūtra . ^{[ 22 ] [ 23 ]}

Karl Brunnhölzl señala que varias fuentes indias contienen una visión similar a la de shentong. Esta visión es una interpretación alternativa del modelo yogacara de las tres naturalezas , que afirma que la naturaleza perfeccionada está vacía tanto de la naturaleza imaginaria como de la naturaleza dependiente. ^{[ 2 ]} Esta visión se encuentra en el Bṛhaṭṭīkā (un comentario del Prajñāpāramitā que comenta el «Capítulo de Maitreya» en el Gran Prajñāpāramitāsūtra ), el Bhagavatyāmnāyānusāriṇī (un comentario del Aṣṭasāhasrikā ) , así como en algunos textos de Ratnākaraśānti , que también afirman que la naturaleza perfeccionada es la naturaleza búdica. ^{[ 2 ]}

El Bṛhaṭṭīkā afirma que la naturaleza perfeccionada (aquí llamada forma dharmata) está vacía de la naturaleza dependiente (aquí llamada "lo que se concibe") y de la naturaleza imaginaria:

Aquí, lo que es la [naturaleza] perfecta —la forma dharmata— [está vacía de] características tales como existir como forma imaginaria y está vacía de la forma que aparece como el aspecto de un objeto que se concibe como forma. Por eso se la llama "vacía". ^{[ 24 ]}

Además, el Bṛhaṭṭīkā afirma que "estar vacío significa estar desprovisto de lo otro" ( *pararahita; gzhan bral ). ^{[ 25 ]} Los comentarios de Prajñāpāramitā, al igual que el Bṛhaṭṭīkā, también afirman que la naturaleza perfeccionada es una mente naturalmente luminosa , inmutable y libre de impurezas adventicias. ^{[ 26 ]} Brunnhölzl también escribe que el Sākārasiddhiśāstra de Jñānaśrīmitra promueve ideas similares. ^{[ 2 ]}

Otra fuente india, el Mahāyānottaratantraśāstropadeśa de Sajjana, un comentario sobre el Ratnagotravibhāga, afirma:

[Los seres están dotados del] corazón de un tathāgata, porque la disposición para el [tathāgata] existe [en ellos]. La talidad del dhātu está desprovista de lo que está afligido: el dependiente ( paratantra ). ^{[ 2 ]}

Según el Tesoro del Conocimiento de Jamgon Kongtrul , el shentong está asociado con la "tercera rueda" del Dharma , la intención más elevada del Buda, que se puede encontrar en varias fuentes indias como los tratados de Maitreya ( Dharmadharmatāvibhāga y Ratnagotravibhāga ) y algunos himnos de Nāgārjuna. Kongtrul rastrea el linaje de la tercera rueda del Dharma a través de figuras indias como Asaṅga, Vasubandhu, Dharmapāla (530-561), Candragomī , Ratnākaraśānti , Maitrīpa y su discípulo Vajrapāṇi, quien escribió un comentario sobre el Tattvadaśaka ( Diez estrofas sobre la verdadera realidad ) de Maitrīpa. Este linaje fue transmitido al Tíbet por Ānandakīrti y Sajjana, a través de Ngog Lotsāwa (1059-1109), Su Gawé Dorje, Dsen Kawoché, y entró en la tradición Kagyu a través de Gampopa y Padampa Sangyé . ^{[ 2 ]}

En la tradición Jonang de Kālacakra , Yumo Mikyö Dorje es considerado el fundador clave del shentong en el Tíbet. Las historias Jonang afirman que fue un pandit de Cachemira y discípulo de un siddha llamado Candranātha. ^{[ 2 ]} Los únicos textos que se conservan de esta figura son sus "Cuatro Lámparas Lúcidas", que se centran en el yoga de seis ramas de Kālacakra . ^{[ 2 ]} En sus Lámparas, Dorje analiza las formas visibles de vacuidad (śūnyatā-bimba) observadas durante los yogas de Kālacakra. Para él, estas formas revelan la vacuidad como un "camino" que puede ser percibido, afirmado y con el que se puede interactuar, en comparación con la vacuidad como una "visión", que es una negación puramente intelectual que no puede ser percibida ni con la que se puede interactuar, y por lo tanto tiene menor valor. ^{[ 27 ]}

Shentong fue sistematizado y difundido por Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292–1361), un lama formado en la escuela Sakya que posteriormente se unió a la escuela Jonang, estudió con Khetsun Yonten Gyatso (1260-1327) y se convirtió en un gran erudito practicante de Jonang Kālacakra . ^{[ 28 ]} En 1321, Dölpopa visitó el monasterio de Tsurphu por primera vez y mantuvo extensas conversaciones con el tercer Karmapa , Rangjung Dorje (1284–1339). Es posible que Rangjung Dorje haya influido en el desarrollo de algunas de las teorías de Dölpopa. ^{[ 29 ] [ nota 3 ]}

Dölpopa afirmó tener intuiciones extraordinarias, ^{[ nota 4 ]} y su experiencia meditativa parece haber desempeñado un papel fundamental en el desarrollo de su visión shentong . ^{[ 31 ]} Dölpopa desarrolló un nuevo vocabulario filosófico, basado en el sánscrito y el tibetano, para expresar sus intuiciones. ^{[ 32 ]} Acuñó nuevos términos, como shentong y khunzhi yeshe ("conciencia primordial de fundamento universal"), y popularizó otros como "Gran Madhyamaka". También utilizó términos de las escrituras Mahayana que no se usaban en el Tíbet en ese momento; por ejemplo, se refería a la verdad última como atman (yo), nitya (eterno) y dhruva (inamovible). ^{[ 32 ]} Según Tāranātha, Dölpopa también unificó dos linajes shentong, el linaje sūtra de Maitreya-Asaṅga (a través de Maitrīpa, Ratnākaraśānti, Su Gawé Dorje, Dsen Kawoché, etc.) y el linaje shentong Kālacakratantra de Kālacakrapāda el Viejo (a través de Bodhibhadra, Paṇḍita Somanātha y Yumowa Mikyö Dorje). ^{[ 2 ]}

En el siglo XV, el shentong había sido aceptado por algunas figuras de las escuelas Sakya y Kagyu. El erudito Sakya Shakya Chokden (1428–1507), el maestro de Shakya, Rongton, y Chödrak Gyatso, séptimo Karmapa Lama (1454–1506, quien fue discípulo de Shakya Chokden), fueron todos defensores de una visión del shentong, aunque tenían sus propias interpretaciones únicas que no son idénticas a la forma más fuerte del shentong de la escuela Jonang. ^{[ 33 ] [ 2 ]}

En la tradición Jonang, Tāranātha (1575–1635) es el segundo en importancia después del propio Dölpopa. Fue responsable del breve renacimiento de la escuela en su conjunto a finales del siglo XVI y principios del XVII, y de la revitalización generalizada de la teoría shentong en particular. ^{[ 34 ]} Tāranātha escribió un comentario sobre el Sutra del Corazón que afirma que el Sutra, y prajñāpāramitā , enseña la visión shentong. ^{[ 35 ]} También escribió textos importantes que explican y justifican la visión shentong de las tres naturalezas basándose en argumentos del Madhyāntavibhāga y el Ratnagotravibhāga . ^{[ 36 ]}

Las ideas de Shentong han sido objeto de críticas, particularmente por parte de algunos seguidores de las escuelas Sakya y Gelug del budismo tibetano. El lama Sakya Rendawa Shonu Lodro (1348-1413) fue uno de los primeros críticos de esta visión, al igual que su discípulo, Je Tsongkhapa (1357-1419), fundador de la escuela Gelug. Tsongkhapa considera la visión de la "otra vacuidad" como absolutista y esencialista, ^{[ 37 ]} y los eruditos tibetanos Rangtong de la escuela Gelugpa acusaron a la escuela Jonang, orientada hacia Shentong, de ser "cripto-vedantista". ^{[ 38 ] [ 39 ]} Según Tsongkhapa, la vacuidad en sí misma carece de existencia inherente y, por lo tanto, solo existe nominal y convencionalmente como un surgimiento dependiente . Por consiguiente, no existe un "fundamento trascendental" ni una "realidad última" que tenga existencia propia. ^{[ 40 ] [ 41 ]}

Al principio de su vida, Rendawa escribió una refutación del Jonang Kalachakra que dio lugar a nuevos debates y contrarrefutaciones por parte de eruditos Jonang como Jangchup Senge, aunque los escritos posteriores de Rendawa moderaron y fueron más equilibrados en su tratamiento del Jonang Kalachakra. ^{[ 42 ]}

El gran maestro Sakya del siglo XIV, Buton Rinchen Drub (1290-1364), también fue muy crítico con las ideas shentong, aunque no estaba dispuesto a debatir directamente con Dölpopa sobre el tema. ^{[ 43 ]} Gyaltsab Je y Khedrup Gelek Pelzang, primer Panchen Lama , dos de los principales discípulos del fundador Gelug, Je Tsongkhapa, también fueron particularmente críticos con el shentong en el siglo XV. ^{[ 44 ]}

Shentong fue reprimido por la escuela Gelug dominante durante varios siglos, tanto por razones políticas como doctrinales. En 1658, las autoridades Gelug prohibieron la escuela Jonang y sus textos por razones políticas, convirtiendo a la fuerza a sus monjes y monasterios a la escuela Gelug, además de prohibir la filosofía y los libros de shentong, convirtiendo así la postura rangtong en la abrumadora mayoría del budismo tibetano. ^{[ 45 ]} Los textos de Shakya Chokden, que promovían shentong y criticaban a Tsongkhapa, también fueron prohibidos en el siglo XVII. ^{[ 46 ]}

Tras la supresión de la escuela Jonang y sus textos, así como los textos de Śākya Chokden, por parte del gobierno tibetano en el siglo XVII, diversas visiones del shentong fueron propagadas principalmente por lamas de las escuelas Karma Kagyu y Nyingma. Figuras clave de este resurgimiento incluyen a Katok Tsewang Norbu (1698-1755), director del monasterio de Katok , y al lama Kagyu Situ Panchen (1700-1774), capellán de la corte en el Reino de Derge , discípulo de Katok Tsewang Norbu y del octavo Tai Situpa . ^{[ 6 ]} Estas dos figuras fueron fundamentales para la difusión de las visiones del shentong fuera de Jonang. Tsewang Norbu fue discípulo del lama Jonang Künsang Wangpo, e introdujo el shentong y la tradición tántrica de Kālacakra en las escuelas Kagyu y Nyingma. También fue maestro del decimotercer Karmapa y del décimo Shamarpa. ^{[ 2 ]}

El siglo XIX vio un nuevo resurgimiento del shentong, particularmente entre figuras del movimiento Rimé como Jamyang Kyentsé Wangpo (1820–1892) y Jamyang Chökyi Lodrö (1896–1958). ^{[ 6 ]} Un defensor clave de Rime de un shentong fuertemente influenciado por Dölpopa fue Jamgön Kongtrül (1813–1899) , y su trabajo sigue siendo influyente en los círculos Kagyu hoy en día. El influyente erudito Nyingma Jamgön Ju Mipham (1846–1912) también defendió una visión única del shentong en su Lion's Roar of Shentong ; Al menos uno de los estudiantes de Mipham fue un shentongpa, Shechen Gyaltsab Padma Namgyal (1871–1926), ^{[ 2 ]} quien fue el lama raíz de Dilgo Khyentse Rinpoche y también un lama de Dzongsar Khyentse Chökyi Lodrö .

En el período moderno, la escuela Jonang también experimentó un resurgimiento. Los principales defensores jonang del shentong en esta época incluyen a Bamda Gelek Gyatso (1844-1904), Tsoknyi Gyatso (1880-1940), Ngawang Lodro Drakpa (1920-75), Kunga Tukje Palsang (1925-2000) y Ngawang Yonten Sangpo (1928-2002). ^{[ 47 ]}

La forma fuerte de shentong defendida por Dölpopa y Tāranātha sigue siendo la principal teoría filosófica de la escuela Jonang. Otras formas de shentong (principalmente influenciadas por las interpretaciones de Kongtrul y Mipham) también son enseñadas por algunos lamas de las escuelas Kagyu, Sakya y Nyingma. ^{[ 7 ] [ 8 ] [ 2 ]} Según Cyrus Stearns, las formas Kagyu y Nyingma de shentong "varían mucho de las enseñanzas originales de Dölpopa" y "representan una síntesis que se ha desarrollado con el tiempo, principalmente para permitir que las ideas más profundas de Dölpopa se incorporen a las doctrinas establecidas del Gran Sello y la Gran Perfección ". ^{[ 48 ]} Sin embargo, otros Nyingmas, en particular los asociados con el Monasterio de Kathok , sostienen puntos de vista shentong más cercanos a los de los Jonang, y Getsé Mahāpaṇḍita afirma que "El modo permanente de la Gran Perfección concuerda de manera única con el Gran Camino Medio de la vacuidad del otro". ^{[ 49 ]}

Como señala Karl Brunnhölzl, no existe una única visión del shentong, sino que hay "una gran variedad de maneras en que diferentes maestros tibetanos entienden este término y cómo formulan la visión asociada". ^{[ 2 ]} Brunnhölzl menciona un texto del erudito kagyü del siglo XX Surmang Padma Namgyal, que incluye siete formas principales de shentong: ^{[ 2 ]}

1. El shentong de Jonang de Dölpopa, que ve la conciencia como autovacía y la sabiduría búdica como otra vacuidad (shentong).
2. La visión de Śākya Chokden (1428–1507), que considera la apariencia fenoménica como autovacía y la luminosidad como vacua para el otro.
3. Sabsang Mati Paṇchen , un estudiante de Dölpopa, enseñó que el dualismo sujeto-objeto es autovacío, y que la expansión ( dbyings ) y la sabiduría son otro-vacías.
4. La visión de Dudul Dorje (1733–1797) , el Decimotercer Karmapa , sostiene que mientras que el saṃsāra es autovacío, el nirvāṇa es otro vacío.
5. La visión de Mikyö Dorje (1507–1554), el octavo Karmapa, sostiene que los cuerpos puros de Buda y la sabiduría de Buda son autovacíos en términos de su modo de ser, pero vacíos de otro en cómo se manifiestan.
6. La visión de Situ Panchen (octavo Situpa), que considera la negación como algo vacío en sí mismo y la afirmación como algo vacío en el otro.
7. La visión del lama Nyingma del Monasterio de Gaḥto , Gédsé Paṇchen (1761–1829), que sostiene que "la fase de resolución concluyente durante el equilibrio meditativo es rangtong y la fase de distinción clara durante el logro subsiguiente es shentong ". ^{[ 2 ]}

Brunnhölzl añade que las distintas perspectivas aquí enumeradas se basan en tres entendimientos diferentes de los términos rangtong y shentong . Como escribe Brunnhölzl, «la primera categoría —y la más común— considera que rangtong y shentong se refieren a fenómenos que pertenecen a dos niveles diferentes de realidad (aparente y último), lo que subyace a las perspectivas (1)–(5). La segunda categoría se refiere a rangtong y shentong como dos enfoques para determinar conceptualmente el sujeto en cuestión (6). La tercera categoría considera rangtong y shentong como experiencias o fases distintas (no conceptuales) en el proceso de alcanzar la realización (7)». ^{[ 2 ]} Por lo tanto, el término shentong puede referirse a una teoría metafísica, un esquema conceptual doctrinal y una forma de explicar una experiencia específica.

La doctrina shentong de la escuela Jonang considera que la doctrina de las dos verdades distingue entre una realidad última (naturaleza búdica, el dharmadhatu) y una realidad relativa (todos los demás fenómenos). Según esta perspectiva, la naturaleza búdica es real (y no carece de existencia inherente), mientras que todos los demás fenómenos carecen de existencia inherente o naturaleza propia ( svabhava ). La realidad última también se describe como vacía, pero de una manera diferente. La realidad absoluta está "vacía" ( Wylie : stong ) solo de otros fenómenos relativos ( Wylie : gzhan ), pero no carece de su propia naturaleza (como la extensión dotada de todas las cualidades búdicas). ^{[ 5 ]}

Así, Dölpopa distingue entre dos modos diferentes de vacuidad, uno que se aplica a la verdad relativa y otro que se aplica a lo último. Dölpopa escribe:

Dado que todo lo que está presente como los dos modos de vacuidad es igual en ser vacuidad, existen enunciados con la frase «Todo es vacuidad», pero también existen enunciados que distinguen entre vacuidad de naturaleza propia y vacuidad de otro. Por lo tanto, su intención también debe presentarse con precisión. En cuanto a esto, dado que las entidades relativas e incidentales son completamente inexistentes en su verdadero modo de existencia, están vacías de esencia propia. Eso es estar vacío de naturaleza propia. Dado que el absoluto original que está vacío de esos fenómenos relativos nunca es inexistente, está vacío de otro. ^{[ 50 ]}

Esta realidad absoluta "vacía y ajena" (shentong) es la "sabiduría de la base de todo" o "gnosis del fundamento de todo" ( kun gzhi ye shes , sánscrito ālaya-jñāna), que es "increada e indestructible, incondicionada y más allá de la cadena de la originación dependiente ", y es la base tanto del samsara como del nirvana. ^{[ 50 ]} Según Stearns, Dölpopa también considera este absoluto como "luminosidad natural (que es sinónimo de dharmakaya) y una gran dicha primordial, indestructible y eterna inherentemente presente en todo ser vivo". ^{[ 51 ]}

La realidad relativa (que está vacía de sí misma, es decir, rangtong ) se refiere a los fenómenos impermanentes que surgen y cesan y dependen de causas y condiciones. ^{[ 52 ]} Esto se usa particularmente para referirse a las impurezas mentales y pensamientos mundanos que velan la naturaleza búdica última. ^{[ 51 ]} También se asocia con el ālāyavijñāna (tib. kun gzhi rnam shes ). ^{[ 53 ]} Dölpopa compara la sabiduría pura de base universal o naturaleza búdica con un cielo despejado, mientras que los fenómenos relativos impuros se comparan con nubes que solo la oscurecen temporalmente. ^{[ 53 ]}

Según Dölpopa, el tathāgatagarbha (naturaleza búdica, sinónimo de dharmadhātu) se refiere a las perfecciones de pureza suprema, permanencia, ser y dicha del Ratnagotravibhāga . ^{[ 2 ]} Brunnhölzl escribe que para Dölpopa, esta naturaleza búdica "está liberada de todas las características de los puntos de referencia, está más allá de los términos y los pensamientos, y es objeto de una sabiduría no conceptual inequívoca. Dado que resiste el análisis mediante el razonamiento, uno solo puede confundirla con algo que no es cuando la somete a tal análisis". ^{[ 2 ]} Dölpopa afirma que esta realidad última es la misma que "los reflejos de la vacuidad dotada de todos los aspectos supremos" (sarvākāravaropetāśūnyatā) enseñados en el Kālacakra, que es una vacuidad dotada de cualidades despiertas. ^{[ 2 ]}

Dölpopa se refirió a otra visión que denominó "rangtong" (autovacuidad). Esta era la interpretación principal de la vacuidad y el madhyamaka en el budismo tibetano, que sostenía que todos los fenómenos (dharmas) están vacíos de una naturaleza propia (svabhava) tanto en sentido relativo como absoluto. ^{[ 54 ]} El término rangtong es utilizado a menudo por los defensores de la visión shentong para referirse a las opiniones de aquellos que rechazan la visión shentong, como Tsongkhapa (1357–1419). Lo que hace que "rangtong" sea una visión diferente es que rechaza la idea de que exista algo (incluso la budeidad ) que no esté vacío de naturaleza esencial (svabhava) y, como tal, todos los fenómenos solo existen de forma dependiente (incluso el nirvana y la sabiduría del buda). ^{[ 55 ]} Shentong, por su parte, sostiene que hay algo que existe verdaderamente en un sentido absoluto, y esta es la sabiduría de Buda ( buddhajñana ) o el continuo de la mente luminosa ( prabhāsvara ).

En Jonang shentong, uno estudia inicialmente el análisis madhyamaka de estilo rangtong a través de los textos clásicos indios Madhyamaka (principalmente la Colección de Razonamiento de Nagarjuna), luego va más allá de estas enseñanzas utilizando las enseñanzas shentong del "Gran Madhyamaka" del tercer giro. ^{[ 2 ] [ 56 ]} Así, Dölpopa no rechazó completamente la visión rangtong, simplemente la vio como la visión inferior e incompleta del segundo giro de la rueda del Dharma. ^{[ 2 ]} Según Dölpopa, las enseñanzas rangtong eran enseñanzas de significado provisional, mientras que las enseñanzas shentong eran las enseñanzas finales y definitivas. ^{[ 57 ]} Dölpopa también sostuvo que la intención última de las enseñanzas provisionales es la misma naturaleza búdica y por lo tanto las escrituras del segundo y tercer giro junto con las tradiciones yogacara y madhyamaka están en última instancia todas de acuerdo. ^{[ 58 ]} Dölpopa recurre a varias fuentes indias para defender esta posición, incluyendo el capítulo Maitreya del Gran Prajñāpāramitā sutra , el comentario Bṛhaṭṭīkā (que atribuyó a Vasubandhu) y la Colección de Himnos de Nagarjuna. ^{[ 59 ]}

Numerosos lamas Kagyu han enseñado diversas formas de shentong, incluyendo el Séptimo Karmapa , el Octavo Karmapa , el Decimotercer Karmapa , el Quinto Shamarpa , el Octavo Situpa Situ Panchen y Jamgön Kongtrul. ^{[ 2 ]} Las opiniones sobre el shentong también han sido defendidas por lamas Kagyu recientes como Kalu Rinpoche , Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche y Thrangu Rinpoche . ^{[ 2 ]}

Katok Tsewang Norbu (1698–1755), director del monasterio de Katok, es la figura principal que introdujo el shentong en la tradición Nyingma. ^{[ 2 ]} Si bien el shentong no es una opinión ampliamente aceptada en Nyingma, algunos eruditos Nyingma importantes lo han defendido, entre ellos Lochen Dharmaśrī (1654–1717) y Gedsé Paṇḍita Gyurmé Tsewang Chogdrub (1761–1829). ^{[ 2 ]}

El renombrado lama Nyingma del siglo XIX, Jamgon Ju Mipham Gyatso, escribió obras tanto a favor como en contra de las posturas shentong. ^{[ nota 6 ]}

Según Stearns, lamas Nyingma como Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-91) y Dudjom Rinpoche (1904-87) aceptaron una forma de shentong. ^{[ 66 ]}

Un lama Nyingma reciente que enseñó una visión shentong (combinada con prasangika madhyamaka) fue Khenchen Palden Sherab Rinpoche .