hermenéutica talmúdica

Según el rabino Akiva, el lenguaje divino de la Torá se distingue del habla de los hombres por el hecho de que en el primero ninguna palabra ni sonido es superfluo. Estableció dos principios que ampliaron el alcance de la regla de su maestro Nahum Ish Gamzu , quien había declarado que ciertas partículas, como את, גם y או, eran inclusivas y otras, como אך, רק y מן, eran exclusivas. ^{[ 1 ]} Estos dos principios son:

• אין רבוי אחר רבוי אלא למעט (= "una inclusión sumada a otra equivale a una exclusión") ^{[ 4 ]}
• לשונות רבויין הן (= "las palabras son amplificaciones") ^{[ 5 ] [ 1 ]}

Por lo tanto, interpreta las siguientes formas de expresión como amplificaciones: un infinitivo antes de un verbo finito, p. ej., הכרת תכרת ( Sanedrín 64b); la duplicación de una palabra, p. ej., איש איש ( Yeb. 71a); y la repetición de un término por un sinónimo, p. ej., ודבר ואמר (Talmud de Jerusalén Soṭah 8 22b). Ismael, por el contrario, establece el principio de que "la Torá habla en el lenguaje de los hombres" ^{[ 6 ]} y, por lo tanto, puede haber empleado palabras y sonidos superfluos; y no se les deben asignar valores forzados con el propósito de deducir nuevas reglas a partir de ellos. ^{[ 1 ]}

La misma afirmación se aplica a la repetición de una sección completa. Ismael opina que «la Torá a veces repite una sección entera de la Ley para darle una nueva aplicación». ^{[ 7 ]} Por lo tanto, no es necesario extraer una nueva inferencia de cada repetición. Así, por ejemplo, en Números 5:5-8 la Torá repite las leyes de Levítico 5:20-26 ^{[ 8 ]} con el propósito de enseñar la nueva norma de que, en ciertos casos, la retribución por el pecado se hará directamente a los sacerdotes. Akiva afirma, por otro lado, ^{[ 9 ]} que «todo lo que se dice en una sección así repetida debe interpretarse», ^{[ 10 ]} y que se pueden extraer nuevas deducciones de ella. Según esta opinión, en Números 5:5-8 debe buscarse un nuevo significado en la repetición de la Ley. ^{[ 1 ]}

En los casos en que la ortografía consonántica de una palabra (en el texto hebreo) difiere de la vocalización tradicional con la que se pronuncia la palabra, Akiva deriva leyes de la pronunciación de la palabra (יש אם למקרא), mientras que Ismael deriva leyes de la ortografía escrita (יש אם למסורת).

Por ejemplo: En Levítico 21:11, la palabra נַפְשֹׁת está escrita sin la letra vav . La vocalización indica que la palabra debería traducirse como "cuerpos", pero las consonantes sin vocalizar normalmente se traducirían como "cuerpo". Dado que la vocalización indica el plural, Akiva concluye que un cuarto de log de sangre (la cantidad mínima por la cual un sacerdote se vuelve impuro por contacto con un solo cadáver) también lo contamina cuando proviene de dos cuerpos. Sin embargo, según Ismael, esta cantidad mínima contamina a un sacerdote solo cuando proviene de un solo cadáver (pues la palabra, según el texto consonántico, debe leerse en singular "nafshat"). ^{[ 11 ] [ 1 ]}

Según el rabino Akiva, las leyes pueden deducirse de la yuxtaposición de dos secciones legales, puesto que «todo pasaje que se encuentra cerca de otro debe explicarse e interpretarse en referencia a su vecino». ^{[ 12 ]} Según Ismael, por el contrario, no se puede inferir nada de la posición de las secciones individuales, puesto que no es en absoluto seguro que cada porción se encuentre ahora en su lugar correcto. Muchos párrafos que forman, estrictamente hablando, el comienzo de un libro y deberían estar en esa posición, han sido transpuestos al medio. Ismael explica la aparición de una sección en un lugar donde no pertenece propiamente (ולמה נכתב כאן) declarando que «no hay primero ni último en las Escrituras», ^{[ 13 ]} no como debido a ninguna razón especial. ^{[ 14 ]} Eliezer ben Jose amplió esta regla en su baraita ( Baraita sobre las Treinta y dos reglas ) y la dividió en dos partes (Nos. 31 y 32). ^{[ 1 ]}

No obstante, este método se utiliza en muchos casos, por ejemplo: Deuteronomio 22:11 prohíbe el uso de shaatnez (una mezcla específica de lana y lino ), mientras que 22:12 ordena el uso de tzitzit . La yuxtaposición de estos dos versículos se utiliza para enseñar que (en teoría) la transgresión de shaatnez no se viola cuando uno usa una prenda de lino de cuatro esquinas con tzitzit de lana (la cadena azul de tekhelet de los tzitzit solo es válida cuando está hecha de lana). ^{[ 15 ]}

La yuxtaposición mediante la "ejemplificación" o משל ha sido descrita recientemente por el talmudista Daniel Boyarin como la condición sine qua non de la hermenéutica talmúdica (Boyarin 2003: 93), pues "hasta que Salomón inventó el mashal , nadie podía entender la Torá en absoluto" ( Cantar de los Cantares Rabá ). Este fenómeno se ha comparado con el fenómeno más reciente del muestreo en la música popular moderna, especialmente en el hip-hop. ^{[ 16 ]}

La oposición entre las escuelas de Ismael y Akiva disminuyó gradualmente y finalmente desapareció por completo, de modo que los tanaítas posteriores aplicaron los axiomas de ambos indistintamente, aunque la hermenéutica de Akiva predominó. ^{[ 1 ]}

La primera regla de Hillel y del rabino Ismael es "kal va-chomer" ( en hebreo : קל וחומר ), también llamada "din" (conclusión). Este es el argumento "a minori ad majus" o "a majori ad minus". En la Baraita sobre las Treinta y Dos Reglas, esta regla se divide en dos (núms. 5 y 6), ya que se distingue entre un razonamiento llevado a su conclusión lógica en las Sagradas Escrituras mismas ("kal va-chomer meforash") y uno meramente sugerido en ellas ("kal va-chomer satum"). El argumento completo se ilustra en diez ejemplos dados en Génesis Rabbah xcii. ^{[ 1 ]}

El nombre completo de esta regla debería ser "kal va-chomer, chomer ve-kal" (simple y complejo, complejo y simple), ya que mediante ella se realizan deducciones de lo simple a lo complejo o viceversa, según la naturaleza de la conclusión requerida. La premisa principal en la que se basa el argumento se llama "nadon" o, posteriormente, "melammed" (lo que enseña); la conclusión resultante del argumento se denomina בא מן הדין ("ba min ha-din", lo que "proviene de la regla") o, más tarde, "lamed" (lo que aprende). El proceso de deducción en el kal va-chomer está limitado por la regla de que la conclusión no puede contener nada más de lo que se encuentra en la premisa. Esta es la llamada ley "dayyo", que muchos maestros, sin embargo, ignoraron. Se formula así: דיו לבא מן הדין להיות כנדון ("La conclusión de un argumento se satisface cuando es como la premisa mayor"). ^{[ 1 ]}

Existe una disputa respecto a los trece principios: o bien el kal va-chomer es único entre las trece reglas, ya que puede ser aplicado por cualquiera en cualquier circunstancia en la que lógicamente se aplique, y las doce reglas restantes solo pueden aplicarse con una tradición de aplicación que desciende de Moisés (u otro consejo legal autorizado de la época), o bien las trece, excepto una gezera shava, están abiertas a todos y solo esta última está restringida en su aplicación.

Por ejemplo, se puede realizar el siguiente razonamiento lógico y fundamentarlo en esta regla: si, como dato establecido, un padre castigará a su hijo si este regresa a casa con los zapatos desgastados, seguramente también lo castigará si regresa con los zapatos desgastados, los pantalones rotos y la camisa desgarrada. El razonamiento se basa en la lógica pura: si el padre se enfada tanto por una prenda de vestir, seguramente se enfadará al menos igual por el atuendo completo del niño. Una construcción algo más sencilla sería afirmar: "si un jugador de baloncesto juvenil puede encestar un triple , seguramente un excelente jugador de baloncesto profesional podría encestar el mismo triple", pero esto podría ser criticado como una mala analogía porque no todos pueden encestar todos los tiros.

Sin embargo, hay que tener cuidado de no caer en la trampa de la deducción ilógica, como explicó "dayyo" anteriormente. Un ejemplo sería el siguiente: si un padre castiga a su hijo con un castigo leve si regresa a casa con los zapatos desgastados, seguramente lo castigará con un castigo mayor si regresa con los zapatos desgastados, los pantalones rotos y la camisa desgarrada. Esta es una deducción ilógica; aunque podría ser una suposición razonable, no se puede probar con lógica. Lo único que se puede probar es, al menos, el resultado de la falta menor. Esto sería similar a afirmar: "si un jugador de baloncesto juvenil puede encestar un triple, seguramente un excelente jugador de baloncesto profesional podría encestar un tiro desde media cancha".

El descubrimiento de una falacia en el proceso de deducción se llama "teshuvah" (objeción), o, en la terminología de los amoraim , "pirka". La posibilidad de tal objeción nunca se excluye por completo, por lo tanto, la deducción del kal va-chomer no tiene certeza absoluta. Las consecuencias de esto son: (a) que las conclusiones, según muchos maestros, no tienen valor real en el procedimiento penal, una opinión expresada en el axioma de que la conclusión es insuficiente para castigar al violador de una prohibición inferida (אין עונשין מן הדין  ; Sifre, Núm. 1); (b) que muy a menudo se interpreta que un pasaje significa algo que puede inferirse mediante un kal va-chomer (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא  ; Pesahim 18b; Yoma 43a). ^{[ 1 ]}

Un ejemplo de una situación en la que las transgresiones no se castigan específicamente según el kal va-chomer es el siguiente: Levítico 18:21 habla de la prohibición de adorar a Moloc , una forma de culto en la que se hacía pasar a los niños por el fuego (presumiblemente hasta la muerte). Ahora bien, cabría suponer que si estaba prohibido hacer pasar a algunos de los hijos por el fuego, seguramente también estaría prohibido hacer pasar a todos los hijos por el fuego —un kal va-chomer—. Sin embargo, se deduce del uso de la palabra "ומזרעך" —literalmente, "y de tu descendencia"— que esta prohibición solo se aplica cuando algunos de los hijos son sacrificados en este culto; cuando todos los hijos son sacrificados, esto no es punible. Esto se explica con el razonamiento de que la intención del culto a Moloc es mejorar la salud y el bienestar de los hijos restantes, mientras que el sacrificio completo frustra el supuesto propósito del servicio, haciéndolo impune por falta de intención de realizarlo correctamente.

La gezerah shavah ("Leyes similares, veredictos similares") es la segunda regla de Hillel y del rabino Ismael, y la séptima de Eliezer ben Jose HaGelili. Esto puede describirse como un argumento por analogía , que infiere de la similitud de dos casos que la decisión legal dada para uno es válida también para el otro. El término gezerah shavah originalmente incluía argumentos basados ​​en analogías, ya fueran de palabra o de hecho. Sin embargo, poco después, esta última categoría se denominó hekkesh , mientras que la frase gezerah shavah se limitó a la analogía en el caso de dos leyes bíblicas diferentes que contenían una palabra común a ambas. La gezerah shavah se restringía originalmente a un δὶς λεγόμενον ( dis legomenon ), es decir, una palabra que aparece solo en los dos pasajes que ofrecen la analogía. Dado que dicha palabra no se encuentra en ningún otro lugar, no hay razón para suponer que tenga significados diferentes en los dos pasajes. Por consiguiente, la gezerah shavah asocia a la palabra en un pasaje toda la secuencia de ideas que conlleva en el otro. Esta gezerah shavah es puramente lexicográfica, pues busca determinar el significado exacto de una palabra mediante la comparación con otro pasaje en el que su significado completo es claro. De este modo, se demuestra la regla. ^{[ 1 ]}

Por ejemplo: La frase מלק את ראשו ‎ ( "arrancar la cabeza") aparece solo dos veces en el Pentateuco (Levítico 1:15, 5:8). Sin embargo, en 5:8, el significado de la frase se define con mayor precisión mediante ממול ערפו ‎ ( "desde el cuello"). El Sifra ^{[ 17 ]} concluye, por lo tanto, que la elaboración "desde el cuello" (en 5:8) forma parte del concepto de la palabra מלק ‎, y, en consecuencia, que מלק también significa "arrancar la cabeza desde el cuello" en 1:15.

Para utilizar este principio, primero se debe tener un conocimiento o noción previa sobre cierta cosa (premisa), a partir de la cual se desea aplicar la misma noción o premisa a algo más que actualmente se desconoce. En el Talmud babilónico ( Pesahim 66a), Hillel el anciano utilizó un argumento por analogía cuando quiso demostrar que estaba permitido que un hombre trabajara el día del sábado al preparar su ofrenda de Pascua en la víspera de la festividad judía. Hillel observó que en dos versículos bíblicos aparecían las palabras "en su tiempo señalado" ( hebreo : במועדו ), la de Números 28:2 , para la cual existe cierto conocimiento previo sobre su práctica, a saber : "Manda a los hijos de Israel... mi ofrenda [quemada enteramente cada día]... guardaréis ofrecerme a su tiempo señalado " ( צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...אֶת קָרְבָּנִי...תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ ‎ ) , mientras que el otro versículo, en Números 9:2 , dice: "Que el Los hijos de Israel también celebran la Pascua a su tiempo señalado " ( וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ ‎ ) . Así como las palabras "en su tiempo señalado" (Núm. 28:2), usadas aquí en conexión con la ofrenda diaria de holocausto , uno está permitido hacer trabajo en el día de sábado de acuerdo con su preparación, así también, las palabras "en su tiempo señalado" (Núm. 9:2), usadas en conexión con la Pascua y sus requisitos para ese día (es decir, la ofrenda de la Pascua), uno está permitido hacer trabajo en el día de sábado de acuerdo con su preparación. Aun así, el cuchillo de matanza usado para descuartizar al animal fue llevado por el animal en su vellón hasta que llegó al Monte del Templo, donde luego fue sacrificado.

Sin embargo, en un período posterior, la gezerah shavah trascendió estos límites estrechos e infirió la identidad de los requisitos legales a partir de la identidad de su terminología, incluso cuando dicha terminología aparecía en muchos pasajes además de los dos que formaban la analogía. De este modo, la gezerah shavah perdió su poder demostrativo inherente; pues es totalmente irrazonable atribuir a una palabra un significado que casualmente se asocia con ella en un solo pasaje, cuando otros pasajes conectan ideas completamente diferentes con la misma palabra. Además, dado que cada maestro podía elegir qué dos expresiones seleccionar para una gezerah shavah , se podían extraer conclusiones contradictorias, las cuales tendrían la misma validez, puesto que ambas se obtuvieron mediante una gezerah shavah .

En consecuencia, para que fuera vinculante, una gezerah shavah estaba obligada a cumplir dos requisitos que, por un lado, restringían enormemente su aplicación y, por otro, otorgaban a las decisiones legales así obtenidas el valor de aquellas deducidas de una palabra superflua en las Sagradas Escrituras. ^{[ 1 ]} Estas condiciones son:

• «Nadie puede dibujar una gezerah shavah por su propia cuenta». ^{[ 18 ]} Rashi (en los distintos pasajes) y muchos expositores que lo siguieron explican esta regla como la suposición de que toda gezerah shavah se ha transmitido desde el Monte Sinaí . En la práctica, esta regla estipula que el uso de este método hermenéutico solo se permite a un consejo o junta completa, y solo se emplea cuando sus resultados concuerdan con la halajá tradicional , adquiriendo así la importancia de una ley implícita en las Escrituras. En Yerushalmi esta regla dice: אדם דן גזירה שוה לקיים תלמודו ואין אדם דן גזירה שוה לבטל. תלמודו ("De una gezerah shavah se pueden deducir conclusiones que apoyan la tradición, pero no aquellas que se oponen a la tradición"; comp. Maimónides en la introducción a su Mishneh Torah ). ^{[ 1 ]}
• Las palabras del texto que forman la base de la deducción por analogía deben ser libres, es decir, deben ser superfluas y no esenciales, o no pueden usarse (מופנה להקיש ולדין הימנו גזירה שוה). Sin embargo, esta limitación de la gezerah shavah a palabras superfluas no se reconoce generalmente. Akiva considera válida la gezerah shavah cuando ninguna de las dos palabras es superflua (אינו מופנה כלל). Según el rabino Ismael, basta con que la analogía sea libre en un lado (מופנה מצד אחד), es decir, si una de las dos palabras que forman la base de la analogía es pleonástica. El rabino Eliezer, en cambio, exige que ambas palabras sean superfluas. ^{[ 19 ] [ 1 ]}

En "binyan ab mi-katub echad" ("Un estándar de un pasaje de las Escrituras"), un pasaje determinado sirve de base para la interpretación de muchos otros, de modo que la decisión tomada en el caso de uno es válida para todos los demás. ^{[ 1 ]}

Según esta regla de "binyan ab mi-shene ketubim" ("Un criterio basado en dos pasajes de las Escrituras"), una decisión en dos leyes que tienen una característica en común (הצד השוה) se aplica a muchas otras leyes que tienen esta misma característica. El rabino Ismael une las reglas 2 y 4 en su tercera regla, mientras que la misma combinación forma la octava regla del rabino Eliezer. ^{[ 1 ]}

Las reglas de "Kelal u-perat" y "perat u-kelal" ("General y particular, particular y general") consisten en una limitación de lo general por lo particular y viceversa. Según el rabino Ismael, este principio tiene ocho aplicaciones especiales y, por lo tanto, incluye ocho reglas distintas en su esquema (Nos. 4–11). Este método de limitación es uno de los principales puntos de diferencia entre Ismael y Akiva. Según el primero, quien sigue a su maestro, el rabino Nehunya ben HaKanah , lo particular es solo una aclaración de la expresión general precedente, de modo que esta última incluye solo lo que está contenido en lo particular (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). Pero si otro general sigue al particular, las dos expresiones generales quedan definidas por el particular intermedio, de modo que la ley se aplica solo a lo que es semejante al particular (כלל ופרט וכלל אי ​​אתה מרבה אלא כעין הפרט). Akiva, por el contrario, aplica la regla de aumento y disminución (רבוי ומיעוט) que le había enseñado su maestro Nahúm de Gimzo. Según este principio, el general seguido de un particular engloba todo lo que es semejante al particular (Sanedrín 45b, 46a). Sin embargo, si otro término general sigue al particular, el primero engloba también lo que no es semejante al segundo. Los dos términos generales se reducen en un solo aspecto por el particular intermedio (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר  ; Shebu. 26a; comp. también Rashi en el Sanedrín). lc). ^{[ 1 ]}

La diferencia entre kelal u-perat u-kelal (כלל ופרט וכלל) y ribbui u-miyut u-ribbui (רבוי ומיעוט ורבוי) se ejemplifica en el siguiente ejemplo: Éxodo 25:31 afirma ועשית מנרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה, "Harás una Menorá de oro puro; la Menorá será labrada a martillo ". La forma repetitiva de la declaración puede explicarse por el kelal u-perat u-kelal o el ribbui u-miyut u-ribbui .

Cualquier método de deducción que se emplee, la palabra ועשית ("Harás") es una generalización objetiva, las palabras מנרת זהב (" oro puro ") son una especificación objetiva y la palabra תיעשה ("será hecho") es nuevamente una generalización objetiva. La regla de kelal u-perat u-kelal enseña que cualquier cosa similar a la especificación se considera apropiada, mientras que la regla de ribbui u-miyut u-ribbui es más inclusiva, permitiendo todo excepto aquello que sea más diferente a la especificación.

Así, el comentario de Rashi en Rosh Hashaná 24b afirma que, según el primer método de aprendizaje de este versículo, la Menorá podía, cuando fuera necesario, construirse de cualquier metal (considerado de la misma categoría que el oro y, por lo tanto, similar a él), mientras que el segundo método permitiría construirla de cualquier material excepto arcilla (considerada el material más diferente al oro). Este argumento surgió porque la Guemará hacía referencia a una Menorá de madera recubierta de estaño que se construyó en tiempos de los Jashmunaim y se utilizó en el servicio del Templo.

La regla "Ka-yotze bo mi-makom acher" ("Como en otro lugar") se refiere a explicar un pasaje bíblico según otro de contenido similar. ^{[ 1 ]}

Dabar ha-lamed me-inyano ("Algo probado por el contexto") se refiere a la definición a partir del contexto. El rabino Ismael omite por completo la regla 6 y en su lugar presenta otra (la número 13) que no se encuentra en Hillel y que dice así: שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם ("Si dos pasajes se contradicen, esta contradicción debe resolverse comparándola con un tercer pasaje"). El método de solución de tales afirmaciones opuestas mediante la ayuda de un tercer pasaje es un punto de divergencia entre Ismael y Akiva. Según esta última interpretación, la tercera oración se decanta por una de las dos afirmaciones contradictorias (Mekhilta, ed. Isaac Hirsch Weiss , 6a); según la primera, modifica la interpretación de ambas. En cuanto al significado de las palabras que aparecen en el texto, Simeón ben Eleazar estableció la regla de que si la parte en punta de la palabra (נקודה) es igual en longitud a la parte sin punta (כתב), la palabra no debe interpretarse en absoluto; pero si una parte es más larga que la otra, dicha parte debe interpretarse ( Génesis Rabá lxxviii). Respecto a la interpretación de palabras mediante un cambio de letras o vocales, la regla es: אל תקרא ("No leas así, sino así"). Bajo esta regla, la integridad del texto en sí no se ve comprometida, pues los cambios realizados tienen únicamente fines explicativos. ^{[ 1 ]}

Para fundamentar una decisión halájica , y más especialmente para encontrar un punto de partida en la Agadá , la lectura tradicional de una palabra se altera mediante la transposición de sus consonantes o la sustitución por otras relacionadas con ellas, o bien se conserva el grupo consonántico alterando sus vocales; este último método es el más frecuente. Un ejemplo halájico de esta forma de hermenéutica es la interpretación de la palabra «kapot» (rama; Levítico 23:40) como si fuera «kaput» (atado; Sifra, ed. Weiss, p.  102d; Sucá 32a). Cabe destacar, además, que solo los Tanaítas derivaron nuevas halajot con la ayuda de estas reglas, mientras que los Amaraítas las emplearon únicamente para desarrollar explicaciones hagádicas o para establecer las antiguas halajot de los Tanaítas. ^{[ 1 ]}