Estudios de cultura corporal

Los estudios de la cultura corporal describen y comparan las prácticas corporales en el contexto más amplio de la cultura y la sociedad , es decir, en la tradición de la antropología , la historia y la sociología . Como los estudios de la cultura corporal analizan la cultura y la sociedad en términos de prácticas corporales humanas, a veces se los considera una forma de fenomenología materialista .

Su importancia (en alemán Körperkultur , en danés kropskultur ) ^[1] fue descubierta a principios del siglo XX por varios historiadores y sociólogos. Durante la década de 1980, se difundió una escuela particular de estudios sobre la cultura corporal, en conexión con los estudios deportivos y críticamente relacionados con ellos . Estos estudios se establecieron especialmente en universidades y academias danesas y funcionaron en colaboración con redes de investigación nórdicas, europeas y del este de Asia.

Los estudios de cultura corporal incluyen estudios sobre danza , juegos , actividades al aire libre, festividades y otras formas de cultura del movimiento. Se orientan hacia estudios sobre culturas médicas, hábitos laborales, culturas de género y sexuales, moda y decoración corporal , festividades populares y estudios de cultura popular .

Esto resultó útil cuando hizo que el estudio del deporte entrara en una discusión histórica y sociológica más amplia, desde el nivel de la subjetividad hasta la sociedad civil, el Estado y el mercado.

Desde principios del siglo XX, sociólogos y filósofos habían descubierto la importancia del cuerpo, especialmente Norbert Elias , la Escuela de Frankfurt y algunos fenomenólogos. Más tarde, Michel Foucault , Pierre Bourdieu y los Estudios Históricos del Comportamiento de Stuttgart proporcionaron importantes inspiraciones para los nuevos estudios sobre la cultura del cuerpo.

El sociólogo Norbert Elias (1939) escribió la primera sociología, que situó al cuerpo y a la práctica corporal en el centro, describiendo el cambio de los modales en la mesa, la vergüenza y la violencia desde la Edad Media hasta la sociedad cortesana de la Edad Moderna como un proceso de civilización. Más tarde, Elias (1989) estudió la cultura del duelo en la Prusia guillermina, arrojando luz sobre rasgos particulares del sonderweg alemán . La sociología figurativa del cuerpo de Elias se volvió productiva especialmente en el campo de los estudios deportivos (Elias/Dunning 1986; Eric Dunning et al. 2004). Su concepto del "proceso de civilización" recibió, sin embargo, también críticas desde el lado de la antropología comparada de las prácticas corporales (Duerr 1988/2005).

La Escuela de Frankfurt de Teoría Crítica se centró en el cuerpo desde perspectivas marxistas y freudianas . Max Horkheimer y Theodor W. Adorno (1947) describieron la " dialéctica de la Ilustración" occidental como una historia subterránea del cuerpo. La historia del cuerpo condujo del cuerpo vivo al cuerpo muerto, que se convirtió en una mercancía bajo el capitalismo . Una generación más joven de la Escuela de Frankfurt lanzó la crítica deportiva neomarxista (Rigauer 1969) y desarrolló enfoques alternativos a los estudios del movimiento y la cultura del movimiento (Lippe 1974; Moegling 1988). Los estudios históricos sobre el cuerpo en el trabajo industrial (Rabinbach 1992), en el transporte (Schivelbusch 1977) y en la estética fascista ( Theweleit 1977), así como en la filosofía del espacio ( Peter Sloterdijk 1998/2004) tuvieron sus raíces en este enfoque crítico.

La fenomenología filosófica (→ Fenomenología (filosofía) ) también se ocupó del cuerpo. Helmuth Plessner (1941) estudió la risa y el llanto como expresiones humanas fundamentales. Maurice Merleau-Ponty (1945) colocó el cuerpo en el centro de la existencia humana, como una forma de experimentar el mundo, desafiando el tradicional dualismo cuerpo-mente de René Descartes . Gaston Bachelard (1938) abordó la existencia corporal a través de una fenomenología de los elementos y del espacio, comenzando por el " psicoanálisis del fuego".

Basándose en las tradiciones fenomenológicas, Michel Foucault (1975) estudió las configuraciones del conocimiento en la sociedad posterior a 1800, lanzando el concepto de control panóptico moderno (→ Panóptico ). El cuerpo apareció como objeto de la disciplina militar y del panóptico como mecanismo de la "biopolítica del poder". El enfoque de Foucault se volvió especialmente influyente para los estudios sobre el deporte, el espacio y la arquitectura (Vertinsky/Bale 2004), así como para los estudios en la disciplina de la gimnasia y el deporte ( Vigarello 1978; Barreau/Morne 1984; Vertinsky/McKay 2004).

Mientras que los estudios de Foucault se centraban en las estrategias de poder de arriba hacia abajo, Pierre Bourdieu dirigió su atención más hacia los procesos de prácticas corporales sociales de abajo hacia arriba. Para analizar el aspecto de clase del cuerpo, Bourdieu (1966/67) desarrolló el influyente concepto de habitus como un patrón incorporado que se convierte en práctica social a través de diversas formas de gusto, distinción y exhibición del cuerpo. Algunos de los discípulos de Bourdieu aplicaron estos conceptos al estudio de los deportes y la gimnasia (Defrance 1987).

En Alemania, las influencias de la fenomenología indujeron los estudios de la cultura corporal en el campo histórico. La escuela de Stuttgart de Estudios Históricos del Comportamiento se centró desde 1971 en los gestos y la risa, las artes marciales , el deporte y la danza para analizar los cambios de la sociedad y las diferencias entre las culturas europeas y no europeas (Nitschke 1975, 1981, 1987, 1989, 2009; Henning Eichberg 1978).

Estos enfoques coincidieron con las tendencias de finales de los años 1970 y 1980, cuando las humanidades y la sociología desarrollaron un interés nuevo y más amplio por el cuerpo. Sociólogos, historiadores, filósofos y antropólogos, académicos de estudios deportivos y de estudios médicos se reunieron para hablar sobre "el regreso del cuerpo" o su "reaparición" (Kamper/Wulf 1982). El nuevo interés por el cuerpo pronto fue seguido por el término "cultura del cuerpo".

La palabra "cultura corporal" apareció por primera vez alrededor de 1900, pero en ese momento significaba una cierta forma de práctica física. La llamada "reforma de la vida" (en alemán Lebensreform ) tenía como objetivo la reforma de la vestimenta y la nutrición y favorecía nuevas actividades corporales, que constituyeron un nuevo sector junto con la gimnasia y el deporte establecidos. Los principales campos de este tercer sector de la cultura del movimiento fueron el nudismo , la gimnasia rítmico-expresiva, el yoga y el culturismo (Wedemeyer-Kolwe 2004), así como un nuevo tipo de juventud errante. Aunque muy diversos, encontraron un término integral en la palabra alemana Körperkultur , en inglés physical culture (→ physical education ), en francés culture physique y en danés kropskultur . Las inspiraciones del movimiento de la cultura corporal dieron origen a los primeros estudios sobre la historia de las posiciones y movimientos corporales (Gaulhofer 1930; Marcel Mauss 1934).

En el deporte obrero socialista alemán, el concepto de Körperkultur ocupó un lugar destacado. El concepto también entró en el socialismo ruso, donde la fiskultura se convirtió en una alternativa al deporte burgués , uniendo las fracciones revolucionarias del Proletkult , más estético , y el "higienismo", más orientado a la salud (Riordan 1977). Más tarde, el estalinismo impuso los términos contradictorios bajo la fórmula "deporte y cultura del cuerpo". Esto continuó en el bloque soviético después de 1945. Cuando el movimiento estudiantil de 1968 revivió el marxismo, el concepto de cultura del cuerpo -Körperkultur en Alemania Occidental, "cultura somática" en Estados Unidos- volvió a entrar en el discurso crítico del deporte, pero recibió nuevas dimensiones analíticas. Quel corps? (¿Qué cuerpo?) fue el título de una revisión crítica del deporte, editada por el pedagogo marxista francés Jean-Marie Brohm en 1975-1997. En Alemania, una serie de libros bajo el título Deporte: Kultur, Veränderung (Deporte: cultura, cambio) marcó el giro cultural a partir de 1981, con obras de Rigauer, Elias, Eichberg y otros.

En Dinamarca, desde 1980 aproximadamente, se desarrolló una escuela particular de estudios sobre la cultura corporal, la kropskultur , en conexión con la crítica del deporte (Korsgaard 1982; Eichberg 1998; Vestergård 2003; Nielsen 1993 y 2005). Su origen se encuentra en la gimnasia popular danesa y en prácticas de movimiento alternativas (actividades al aire libre, juegos, danza, meditación ). En Finlandia, el concepto de ruumiinkulttuuri recibió una atención similar (Sironen 1995; Sparkes/Silvennoinen 1999).

En la cooperación internacional, la "antropología del cuerpo" se convirtió en la palabra clave para los filósofos, sociólogos y pedagogos franceses, daneses y alemanes que fundaron el Institut International d'Anthropologie Corporelle (IIAC) en 1987. Realizaron estudios de casos en juegos tradicionales , así como en "escenas" de nuevas culturas corporales urbanas (Barreau/Morne 1984; Barreau/Jaouen 1998; Dietrich 2001 y 2002).

Los estudios sobre la cultura corporal han suscitado un interés particular en los países del este asiático. En Japón, el sociólogo Satoshi Shimizu, de la Universidad de Tsukuba, creó en 2002 un Centro para el Estudio de la Cultura Corporal , que publica la revista Gendai Sports Hyôron (Crítica del Deporte Contemporáneo, en japonés, desde 1999). En Taiwán, Hsu I-hsiung, de la Universidad Normal Nacional de Taiwán, fundó en 2003 la Sociedad de Cultura Corporal de Taiwán (Taiwan shenti wenhua xiehui), que publica las revistas Sport Studies (en chino, desde 2007) y Body Culture Journal (en chino, desde 2005). Y en Corea, Jong Young Lee, de la Universidad de Suwon, publica desde 2004 la Revista Internacional de Deporte y Educación Física del Este , centrada en la cultura corporal y los juegos tradicionales.

Estas iniciativas estaban conectadas entre sí tanto por contenidos como por redes personales. En el mundo anglosajón y americano, Allen Guttmann (1978, 1996, 2004), John Hoberman (1984), John Bale (1996, 2002, 2004), Susan Brownell (1995, 2008) y Patricia Vertinsky (2004) contribuyeron abriendo la historia, la sociología y la geografía del deporte hacia los estudios de la cultura corporal.

Si bien el concepto de cultura corporal había denotado anteriormente una práctica alternativa y se utilizaba en singular, ahora se convirtió en una categoría analítica que describe las culturas corporales en plural. Los términos cultura física (o educación física ) y cultura corporal se separaron: la primera describe una práctica, la segunda un tema de análisis teórico.

Los estudios sobre la cultura corporal han demostrado que la existencia corporal es más que simplemente "el cuerpo" como una bolsa de piel individual bajo el control de una mente individual. La práctica corporal ocurre entre los diferentes cuerpos. Esto cuestiona los tipos actuales de pensamiento sobre "el individuo ": el individualismo epistemológico y la tesis de la " individualización tardomoderna ".

En sociología se ha extendido ampliamente el hábito metodológico de contraponer “el individuo” y “la sociedad”. Fue criticado fundamentalmente por Norbert Elias, quien subrayó que no tenía sentido separar al individuo como una especie de núcleo de la existencia humana y la sociedad como un entorno secundario en torno a este núcleo. La sociedad estaba dentro del cuerpo humano. En cambio, el solipsismo epistemológico trataba la existencia humana como si el ser humano estuviera solo en el mundo y sólo fuera “socializado” en un proceso secundario ( Peter Sloterdijk 1998 vol. 1).

Otro supuesto actual es el individualismo histórico-sociológico. Sociólogos como Ulrich Beck y Anthony Giddens han postulado que la individualización durante la “alta” o “tardía modernidad” había reemplazado a todas las tradiciones anteriores –religión, nación, clase– y había dejado al “individuo” solo con su cuerpo. El cuerpo, por tanto, obtuvo una posición central como el único punto fijo de “ autoidentidad ” que quedó después de la disolución de las normas tradicionales. El individuo elige y construye su propio cuerpo como una especie de “ obra de arte total del Yo ”.

Los estudios corporales y culturales han puesto en tela de juicio este supuesto ( Henning Eichberg 2010: 58-79) y arrojan luz sobre las relaciones intercorporales, en las que la individualidad humana ocupa una posición mucho más compleja.

Un aspecto importante de la cultura corporal es temporal. La sociedad moderna se caracteriza por la importancia de la velocidad y la aceleración. El deporte, que da prioridad a las carreras y a las carreras de competición, es central entre los fenómenos que ilustran la velocidad específicamente moderna (Eichberg 1978, Bale 2004). El cambio histórico del paseo circulante en la cultura aristocrática y burguesa temprana al jogging moderno , así como los cambios del tráfico de autocares a través del ferrocarril (Schivelbusch 1977) a las carreras deportivas de automóviles (→ carreras de autos ) (Sachs 1984) produjeron nuevas configuraciones corporales y culturales del tiempo social.

Partiendo del transporte y el urbanismo , la guerra relámpago y los deportes, el arquitecto y teórico cultural francés Paul Virilio (1977) acuñó los términos "dromología" (es decir, ciencia de las carreras) y "dromocracia" (poder o dominio de la velocidad) para describir el conocimiento y la política de la aceleración social moderna. Pero el concepto de tiempo social abarca muchas más diferenciaciones, que pueden explorarse comparando los movimientos dinámicos en el tiempo de diferentes culturas étnicas (Hall 1984).

Otro aspecto importante de la cultura corporal es el espacial. La exhibición corporal y el movimiento siempre crean espacio: el espacio físico como espacio sociopsíquico y viceversa. Las actividades corporales han cambiado a lo largo de la historia entre entornos interiores y exteriores, entre entornos no especializados, instalaciones especializadas (→ instalaciones deportivas ) y la oposición corporal a las instalaciones estandarizadas existentes o lo que se llamó "paisaje deportivo". En el movimiento, las líneas rectas y la cultura de la línea aerodinámica se enfrentaron a laberintos y estructuras laberínticas , a patrones de geometría fractal . Todos estos patrones no son simplemente disposiciones práctico-espaciales, sino que juegan junto con las orientaciones sociales. Bajo este aspecto, se ha descrito la historia del control panóptico (Foucault 1975; Vertinsky/Bale 2004), la parcelación del espacio deportivo y la purificación higiénica de los espacios (Augestad 2003). La proxémica (Hall 1966), el estudio de la distancia y el espacio, se ha convertido en un campo especial de los estudios de la cultura corporal.

Los estudios sobre la cultura corporal también han influido en la comprensión de la “naturaleza”. En el período de alrededor de 1800, la “naturaleza” de la cultura corporal –la vida al aire libre, el naturismo y los movimientos verdes (→ política verde )– se convirtió en un mundo de liberación y oposición: “¡De vuelta a la naturaleza!”. En el curso de la cultura industrial moderna, esta “otra” naturaleza fue sometida a colonización y simulación, formando una “segunda naturaleza”. Incluso se convirtió en un mundo virtual, que simula los sentidos de las personas como una “tercera naturaleza”. El estudio de la cultura corporal contribuyó a una historia de la ecología cultural (Eichberg 1988).

Los estudios culturales corporales también contribuyeron a una diferenciación entre lo que en el lenguaje cotidiano a menudo se confunde como "espacio" y "lugar", cuya dialéctica fue mostrada por el filósofo chino-estadounidense Yi-Fu Tuan (véase Bale 2004). El espacio puede describirse por coordenadas y por ciertas coreografías . Las estructuras espaciales pueden estandarizarse y transferirse de un lugar a otro, lo que es el caso de las instalaciones deportivas estandarizadas. El lugar, en cambio, es único: solo está aquí o allí. La localidad está relacionada con la identidad. La gente juega en un lugar determinado y crea el lugar mediante el juego. El lugar juega con la gente, como co-jugador.

La cultura corporal también puede considerarse política, como la forma en que la forma y la apariencia del cuerpo , así como los deportes, la danza y otras actividades recreativas, manifiestan e influyen en el cambio social impulsado por la política. Esto se demuestra mejor con la teoría de la práctica , que explica que, dado que las técnicas corporales sirven como medios por los cuales se produce y mantiene el orden social existente, se convierten, por lo tanto, en sitios importantes para desafiar y transformar el orden social cuando se produce el cambio. ^[2] En los juegos de poder, por ejemplo, el cuerpo se utiliza en eventos deportivos como una forma de retórica, articulando causas políticas. Inmediatamente después de los ataques del 11 de septiembre, el cuerpo se convirtió en una parte importante de la geopolítica de George W. Bush ^[3] además de la proyección del poder estadounidense. Por otro lado, el cuerpo también se utilizó para condenar el deporte elitista y de espectadores dentro de una cultura física de masas que comenzó este período en Estados Unidos, que evoca participación, inclusión y populismo. ^[3] El cuerpo es un componente integral de la política feminista . Se sostiene que para que estas iniciativas feministas sean efectivas, es imperativo que los cuerpos de las mujeres, junto con sus obras, su trabajo y su voz, estén presentes para que todos los vean. ^[4]

Los estudios sobre la cultura corporal enriquecieron el análisis del cambio histórico con términos conflictivos. Norbert Elias (1986) estudió el deporte para arrojar luz sobre el proceso de civilización (→ El proceso de civilización ). En el deporte, vio una línea que iba desde la violencia original hasta el entrelazamiento y la pacificación civilizados. Aunque había matices de esperanza, Elias trató de evitar el evolucionismo , que desde el siglo XIX postulaba una vía "progresiva" desde los patrones "primitivos" a los "civilizados".

Mientras que el concepto de civilización normalmente tenía matices esperanzadores, la disciplina tenía matices más críticos. Las culturas de disciplina corporal se hicieron visibles – siguiendo a Foucault y la Escuela de Frankfurt – en la danza barroca (Lippe 1974), en la pedagogía aristocrática y burguesa de la columna vertebral durante los siglos XVIII y XIX (Vigarello 1978), y en las estrategias higiénicas , el saneamiento escolar y la gimnasia escolar durante el siglo XX (Augestad 2003). El ejercicio militar (→ instrucción militar ) en los primeros tiempos modernos fue el campo clásico para la disciplina cultural corporal (Gaulhofer 1930; Kleinschmidt 1989).

En el campo de los deportes, un punto central de la disputa corporal-cultural ha sido la cuestión de si el deporte tenía sus raíces en las competiciones de la Antigua Grecia de tipo olímpico o si estaba fundamentalmente vinculado a la modernidad. Mientras que el neohumanismo, el clasicismo y el olimpismo del siglo XIX asumieron las raíces antiguas del deporte, los estudios de la cultura corporal mostraron que los patrones centrales de los deportes modernos –cuantificación, racionalización, principio de logro– no podían datarse antes de la cultura industrial de los siglos XVIII y XIX (Eichberg 1978; Guttmann 1978). Lo que se practicaba antes eran juegos populares, ejercicios nobles, festividades de diferente carácter, juegos y competiciones infantiles, pero no deporte en el sentido moderno. El surgimiento del deporte moderno fue una innovación explosiva más que una prolongación lógica de prácticas anteriores. Como revolución de la cultura corporal, esta transformación contribuyó a una comprensión más profunda de la Revolución Industrial . Sin embargo, la llamada teoría de Eichberg-Mandell-Guttmann sobre la singularidad del deporte moderno se convirtió en motivo de controversia y fue rechazada por otros historiadores (Carter/Krüger 1990).

De las controversias entre los conceptos de modernidad, evolución, civilización, disciplina y revolución surgió que la “ modernización ” sólo puede ser pensada como un cambio no lineal, con matices y lleno de contradicciones. Así se ha descrito en términos corporales y culturales la historia del deporte (Nielsen 1993 y 2005) y de la gimnasia (Defrance 1987; Vestergård Madsen 2003), así como la historia del running (Bale 2004).

Uno de los cambios más visibles y profundos en relación con el cuerpo moderno se refiere a la reforma de la vestimenta y la apariencia del cuerpo desnudo, especialmente en los años entre 1900 y 1920. El cambio de la piel pálida noble a la piel bronceada como distinción "deportiva" no solo estaba vinculado al deporte, sino que tuvo un fuerte impacto en la sociedad en su conjunto. El cambio del apreciado color corporal invirtió fundamentalmente las distinciones socio-corporales entre personas y clases, y el nudismo se convirtió en una expresión radical de este cambio corporal y cultural.

Los estudios de la cultura corporal han arrojado nueva luz sobre los orígenes y las condiciones de la Revolución Industrial, que en los siglos XVIII y XIX transformó la vida cotidiana de las personas de una manera fundamental. Las explicaciones tradicionales de sentido común de la industrialización por la tecnología y la economía como "fuerzas impulsoras" han demostrado ser insuficientes. Los intereses económicos y el cambio tecnológico tuvieron sus condiciones básicas en la práctica social-corporal humana. La historia del deporte y los juegos en la perspectiva de la cultura corporal mostró que esta práctica estaba cambiando una o dos generaciones, antes de la Revolución Industrial como una transformación tecnológica y económica que tuvo lugar. Lo que antes habían sido festividades tipo carnaval , torneos y juegos populares, se convirtieron en deporte moderno por un nuevo enfoque en los resultados, la medición y cuantificación de récords (Eichberg 1978; Guttmann 1978). Bajo el aspecto del principio de logro, no hubo deporte en el antiguo Egipto, en la antigua Grecia, entre los aztecas o los vikingos , y en la Edad Media europea , aunque hubo juegos, competiciones y festividades. El deporte como un nuevo tipo de cultura corporal fue resultado de los cambios sociales de los siglos XVIII y XIX.

La génesis del deporte en relación con la productividad industrial llamó la atención sobre la relatividad histórico-cultural de la propia "producción" (→ Manufactura ). Los estudios sobre la historia del "motor humano" y de los "motores mortales" del deporte mostraron la reificación (→ reificación (marxismo) ) y la tecnología como líneas de dinámica histórica (Rigauer 1969; Vigarello 1988; Rabinbach 1992; Hoberman 1992). La producción se hizo evidente no como un concepto universal, sino como algo históricamente específico, y el deporte era su ritual corporal-cultural.

La cultura corporal como campo de contradicciones exige un enfoque dialéctico, pero no tiene carácter dualista. Los estudios sobre la cultura corporal han revelado relaciones trialécticas dentro del mundo del deporte (Eichberg 1998, 2010; Bale 1996, 2002 y 2004).

El modelo hegemónico de la cultura corporal moderna occidental es el deporte de logros , que traduce el movimiento en récords. La competición deportiva sigue la lógica de la productividad por esfuerzo corporal y forma una pirámide de clasificación en la que los deportes de élite se sitúan en la cima y los perdedores en la base. A través del movimiento deportivo, las personas exhiben un teatro de producción.

Un modelo contrastante dentro de la cultura corporal moderna lo ofrecen los deportes de masas . En la gimnasia y el entrenamiento físico , el cuerpo se disciplina sometiéndolo a ciertas reglas de orden "científico", geométrico social o estético (Roubal 2007). Mediante la repetición rítmica y la homogeneización formal, los cuerpos individuales se integran en un todo mayor, que se recomienda en términos de reproducción (→ reproducción (economía) ), como algo saludable y educativo. A través del deporte fitness, las personas se absuelven de un ritual de corrección reproductiva e integración.

Un tercer modelo está presente en las festividades , danzas y juegos populares . En el carnaval y el deporte folclórico, la gente se encuentra con otros mediante el movimiento festivo. Este tipo de encuentro puede dar vida a los acuerdos de arriba hacia abajo tanto del deporte de logro productivo como del deporte de aptitud reproductiva. Pero la experiencia corporal de las festividades, danzas, juegos y juegos populares es a-productiva en sí misma: celebra la relación en movimiento.

Las prácticas deportivas, en su diversidad y en sus cambios históricos, ponen de manifiesto contradicciones internas en la vida social en general, entre ellas las contradicciones entre Estado, mercado y sociedad civil. La trialéctica de la cultura corporal arroja luz sobre la complejidad de las relaciones sociales.

"Cultura" en singular es una abstracción. El estudio de la cultura corporal es siempre un estudio de culturas corporales en plural. Las culturas corporales muestran la vida humana en variedad y diferencias, asimilación y distinción, conflictos y contradicciones. Esto exige un enfoque comparativo de la alteridad, y ese es el camino que han tomado varios estudios sobre la cultura corporal.

La cultura fue estudiada como culturas ya por la escuela del Relativismo Cultural en la antropología estadounidense ( American Anthropological Association ) en la década de 1930 ( Ruth Benedict ). Los estudios poscoloniales han retomado esta perspectiva pluralista (Bale 1996 y 2004; Brownell 1995; Azoy 2003; Leseth 2004). El discurso en singular sobre "el cuerpo en nuestra sociedad" se volvió problemático cuando se enfrentó a culturas corporales en conflicto y tensión.

La pluralidad y diversidad de culturas corporales no es sólo una cuestión de relaciones externas. También existen culturas corporales en plural dentro de una sociedad determinada. El estudio de los diferentes hábitos de clase (→ cultura de clase ), culturas juveniles, culturas de género (→ identidad de género ), etc., ha permitido profundizar en la diferenciación de la sociedad civil.

Los estudios de la cultura corporal intentan comprender las prácticas corporales como patrones que revelan las tensiones y contradicciones internas de una sociedad determinada. Para analizar estas conexiones, el estudio de la cultura corporal ha centrado su atención en las configuraciones del movimiento en el tiempo y el espacio, la energía del movimiento, sus relaciones interpersonales y su objetivación (→ Análisis configuracional (Konfigurationsanalyse) ). Sobre esta base, las personas construyen una superestructura de instituciones e ideas, organizando y reflejando la cultura corporal en relación con las acciones e intereses colectivos (Eichberg 1978; Dietrich 2001: 10-32; ver palabra clave 2).

Al elaborar la compleja interacción entre la práctica corporal y las superestructuras de las ideas y la conciencia, los estudios de las culturas corporales desafían la historia y la sociología establecidas.

El concepto de que los tatuajes son símbolos que representan la pertenencia a un grupo o a una tribu puede ser un indicio de cómo se utilizan los tatuajes para estudiar la cultura. En la mayoría de las culturas, los tatuajes desempeñan un papel importante en la sociedad para mostrar que una persona ha completado un rito de iniciación. La mayoría de las tribus y pandillas utilizan los tatuajes como una forma de identificar a qué sociedad pertenecen y un estatus jerárquico. Así como la antropología simbólica de Victor Turner describe cómo los símbolos crean una cultura, esto puede ser cierto para los tatuajes. Los tatuajes representan un sistema de creencias, que está conectado a las etapas de la vida, como vemos en la cultura del tatuaje de la parte noreste de la India, donde varias comunidades étnicas utilizan el tatuaje para dar significados sobre la fase de la vida de una mujer (estado de infancia, pubertad, matrimonio, maternidad).

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