De (chino)

El Hanyu Da Zidian proporciona veinte significados para de德, traducibles como

1. Levántate, sube, asciende. [升; 登. ]
2. Moral, moralidad, virtud, conducta personal, integridad moral, honor. [道德, 品行, 节操. ]
3. Denotando una persona sabia/iluminada con carácter moral. [指有道德的贤明之人. ]
4. Bondad, favor, gracia, gentileza. [恩惠, 恩德. ]
5. Agradecido, agradecido, agradecido, en deuda. [感恩, 感激. ]
6. Gobierno benevolente, buen gobierno, buena instrucción. [德政, 善教. ]
7. Regulaciones/reglas objetivas. [客观规律. ]
8. Calidad, naturaleza, carácter básico, características, atributo. [性 质; 属性. ]
9. Intención, propósito, corazón, mente. Por ejemplo: "Sed uno en corazón y mente". [心意. 如:一心一德. ]
10. En la teoría de las cinco fases , una referencia a la energía/aire estacionalmente productivo. [五行说指四季的旺气. ]
11. Primer crecimiento, etapa inicial, comienzo de algo. [始生; 事物的开始. ]
12. Un patrón/decoración de cabeza de fénix. [凤凰头上的花纹. ]
13. Bendiciones, buena fortuna, felicidad, resultantes de acciones benévolas. [福, 善庆的事. ]
14. Usado para zhí "recto, justo". [通 "直( zhí )".]
15. Usado para zhí "plantar, crecer, establecer". Planta un árbol. [通 "植( zhí )".立木. ]
16. Usado para "obtener, conseguir, resultar en". [通 "得". ]
17. Un nombre nacional. Abreviatura de República Federal de Alemania. [国名. 德意志联邦共和国的简称. ]
18. Un nombre de estrella. [星名. ]
19. Un nombre de río. Otro nombre para el río Amarillo. [水名. 黄河之别名. ]
20. Un apellido. [姓. ]

Este diccionario proporciona ejemplos de uso temprano, y todos estos significados de de aparecen en textos clásicos chinos Han o pre-Han , excepto el número 17 ( de abreviatura de Deutschland ).

Traducir "de" al inglés es problemático y controvertido. Arthur Waley creía que " de" se traducía mejor como "poder" que como "virtud", y lo explicaba con la metáfora del "banco de la fortuna".

Por lo general se traduce como «virtud», y esto a menudo parece funcionar bastante bien; aunque donde la palabra aparece en textos antiguos, premoralistas, tal traducción es en realidad bastante falsa. Pero si estudiamos el uso de la palabra cuidadosamente, encontramos que de puede ser malo así como bueno. ¿Qué es una «mala virtud»? Claramente, «virtud» no es un equivalente satisfactorio. De hecho, al examinar la historia de la palabra encontramos que significa algo mucho más parecido al karma indio , salvo que los frutos de te se manifiestan generalmente aquí y ahora; mientras que karma está ligado a una teoría de la transmigración, y sus efectos generalmente no se ven en esta vida, sino en una encarnación posterior. Te es cualquier cosa que le sucede a uno o que uno hace de un tipo que indica que, como consecuencia, uno va a tener buena o mala suerte. Significa, por así decirlo, la reserva de crédito (o el déficit) que en un momento dado un hombre tiene en el banco de la fortuna. Dicha reserva se construye, por supuesto, en parte mediante la correcta realización del ritual; pero principalmente mediante la obtención de presagios favorables; pues a menos que los presagios sean favorables, no se puede realizar ningún rito. ^{[ 1 ]}

Basándose en la relación cognada entre de y zhi "plantar", Waley señaló además que los antiguos chinos consideraban plantar semillas como un de , por lo que "significa un poder latente, una 'virtud' inherente a algo".

El lingüista Peter A. Boodberg investigó la semántica y la etimología de de德, a la que llamó "quizás la palabra más significativa, después de tao道, en la macrocosmología y microcosmología del antiguo China".

La traducción estándar es «virtud», tanto en el sentido de cualidad inherente como de excelencia moral, pero la validez de la traducción tradicional se ve algo comprometida por la insistencia de Arthur Waley en interpretarla como «poder». De hecho, muchos estudiosos creen que el término se originó en el período mitomágico de la especulación china, cuando el tê se concebía como una especie de potencia similar al maná , inherente a las sustancias, las cosas y los seres humanos; una potencia que, por un lado, los hacía fieles a su esencia y, por otro, posibilitaba su influencia sobre otras entidades. A menudo aparece como si se hubiera imaginado como una especie de carga eléctrica que impregna la cosa en cuestión, aumentando o disminuyendo según alguna ley misteriosa, y capaz de transmitirse, en el caso de los seres vivos, de una generación a otra. Los estudiosos de la filosofía china antigua, con una visión disidente, cuestionan esta interpretación por considerarla demasiado estrecha y posiblemente anacrónica, y señalan que el término tê adquirió tempranamente, al menos en la literatura confuciana, connotaciones éticas cercanas a nuestra "virtud", es decir, como eficacia moral, y solo raramente amoral o inmoral. Por lo tanto, no encuentran objeción alguna a la traducción de tê , casi invariablemente, como "virtud". Sin embargo, a los filólogos les preocupa la ausencia en el término chino de connotaciones que recuerden al étimo latino vir , como hombría y virilidad. Nos recuerdan que tê está libre de cualquier contaminación con asociaciones sexuales y se diferencia en ello de su gran contraparte, tao , el Camino, que, en una o dos expresiones, como jên tao人道, "el camino de los hombres y las mujeres", sugiere actividad sexual. Otras traducciones recomendadas, como "energía" y "cualidad esencial", también parecen inadecuadas desde el punto de vista etimológico. ^{[ 2 ]}

Victor Mair explica que la dificultad de traducir con precisión de ,

...es evidente por la asombrosa variedad de interpretaciones reflexivas de su significado: poder, acción, vida, potencia interior, indarrectitud (rectitud interior), carisma, mana (fuerza sobrenatural impersonal inherente a los dioses y objetos sagrados), sinderesis (la conciencia como fuerza directiva de las acciones de uno) y virtud, por nombrar solo algunos de los valientes intentos de transmitir el significado de te en inglés. De estos, el último es, con mucho, el más frecuente. Desafortunadamente, también es probablemente el menos apropiado de todos para servir como traducción precisa de te en el Tao Te Ching . ^{[ 3 ]}

Mair (1990 , p. 135) concluye que el término taoísta de se traduce mejor como "integridad", que "no significa más que la totalidad o completitud de una entidad dada", y al igual que de , "representa la individualidad de cada ser en el universo". 

De , que significa "poder o virtud", se escribe con el carácter chino德tanto en chino tradicional como en chino simplificado . Este carácter combina el radical chi彳("paso o ir")(elementos gráficos recurrentes que sugieren significado) con zhi直("recto o vertical") y xin心("corazón o mente"). De德tiene variantes poco comunes :徳(sin la línea horizontal 一) y悳o惪(sin el radical彳, que significa "paso o ir").

Las formas escritas más antiguas de de德son la escritura oracular de la dinastía Shang ( c. 1600–1046 a. C.) y la escritura en bronce y en sellos de la dinastía Zhou ( 1045–256 a. C. ). Los caracteres oraculares escribían de德con彳("paso; ir") y直("recto"); los caracteres de bronce posteriores añadieron el elemento心("corazón; mente"). La escritura oracular para zhi直("recto; vertical") representaba ideográficamente shu丨("línea vertical (en un carácter)") sobre mu目 ( "ojo"); la escritura en bronce elaboró ​​la línea en shi十("ten"), y la escritura en sellos separaba el ojo y el corazón con una línea horizontal. Poéticamente, esto podría interpretarse como una elección entre "desde el útero o hacia la tumba". El ojo se asocia con los deseos y anhelos mundanos, en contraposición al corazón, que es la sede de de y las necesidades. ^{[ 4 ]} 

Boodberg realizó un "análisis grafofonético" de de . Basándose en el elemento fonético zhi直"recto; erguido" y el radical行que sugiere movimiento, traduce de como arrect "poner erguido; dirigir hacia arriba" (del latín ad- "a") o insititious "injertado; insertado" potencia (del latín insitio "implantar; injertar"). Interpretando心""corazón; mente" para connotar "interioridad", toma el prefijo del latín indoles "cualidad innata; disposición natural" para neologizar aún más indarrect . Boodberg concluye que el sustantivo de se traduce mejor como enrective en el sentido pasivo de poder, o arrective en el sentido activo de influir en los demás. Afirma que los chinos entendían de como potente pero no coercitivo, y como arrective en lugar de correctivo. Dado que los textos antiguos describen de德como una cualidad adquirida, propone que es un parónimo de de得"adquirir; obtener", que es una definición común de de "poder; virtud". Por último, señala una posible etimología de "ver directamente; mirar directamente a las cosas; intuición" porque los primeros zhi直graphs representaban una línea recta sobre un目"ojo" (escrito horizontalmente罒in德). ^{[ 5 ]} Victor H. Mair propone una correlación entre el protoindoeuropeo dugh y de .

Te se pronunciaba aproximadamente dugh durante el período Chou temprano (alrededor del 1100 al 600 a. C.). Los significados que transmite en los textos de esa época son "carácter", " intenciones [ buenas o malas ] ", "cualidad", "disposición", "personalidad", "identidad", "fuerza personal" y "valor". Hay una correlación muy estrecha entre estos significados y palabras derivadas del protoindoeuropeo dugh (ser apto, útil, apropiado; aceptable; lograr). Y hay toda una serie de palabras derivadas de la raíz verbal teutónica relacionada dugan . Están el alto alemán antiguo tugan , el alto alemán medio tugen y el alemán moderno taugen [véase también el alemán "Tugend" (virtud)], todos los cuales significan "ser bueno, apto, útil". Hay otro grupo de palabras cognadas relacionadas con el inglés moderno "doughty" (que significa digno, valiente, corpulento) que también contribuyen a nuestra comprensión de te . Son del inglés medio douhti , dohti , de dühti ("valiente"). ^{[ 6 ]}

En neerlandés moderno, el sustantivo de se puede traducir como deugd ; el verbo deugen significa "tener virtud".

Según Axel Schuessler, de < * tək德"fuerza moral, virtud, carácter; cualidad, naturaleza" probablemente pertenece a la misma familia de palabras que de < * tək得"obtener" y quizás zhi < * drək直"recto; correcto". ^{[ 7 ]} Cita la propuesta de Edwin G. Pulleyblank de que de德y de得son cognados con el idioma tibetano thub "uno poderoso, uno que tiene poder y autoridad".

El Wuxing heqidao (五行合气道), Gogyo Aikido en japonés, tiene sus raíces en la teoría confuciana, taoísta y budista. Este arte se centra en el desarrollo del de (德) como base de la salud y el bienestar tradicionales, interseccionales e integradores, fomentando la experiencia y la expresión de la verdadera naturaleza de los practicantes ( jing prenatal , esencia precelestial).

La unificación de mente, cuerpo y entorno se enfatiza mediante la anatomía y la teoría fisiológica del wuxing (cinco elementos), medicina tradicional china. Los movimientos, ejercicios y enseñanzas fundamentales cultivan, dirigen y armonizan el qi (energía) interno y externo para desarrollar el carácter moral (道德) y fortalecer la conexión con de (德). Esto, a su vez, otorga integridad a la trinidad de Cielo, Tierra y Ser Humano ( shen , qi , jing ) a través del meridiano chong mai (líneas energéticas) y el zheng qi (energía vertical).

Se hace hincapié en la aplicación de los cuatro pilares , incluyendo la educación en meditación wuxing , los ejercicios daoyin ("de guía y tracción"), shiliao (terapia alimentaria tradicional) y el estudio de la acupresión tui na (práctica manual). ^{[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]}

De (德) es una palabra clave en el Daodejing , donde aparece 44 veces, en comparación con las 76 apariciones de dao . El título alude a una división textual entre el Daojing —capítulos 1-37, ya que el primero comienza con dao : «El camino que puede ser contado»— y el Dejing —capítulos 38-81, ya que el capítulo 38 comienza con de— . La palabra compuesta relativamente moderna daode (道德) significa «moralidad, principios éticos, ética, filosofía moral». Dos temas comunes de de son su conexión con el dao y su utilidad en la gestión de personas.

El primer tema del Daojing es la interrelación entre de y dao . «Tal es el alcance del Poder que todo lo impregna. Que solo él puede actuar a través del Camino». ^{[ 11 ]} El capítulo 38, el llamado « Capítulo De », tiene el mayor número de apariciones. Nótese que de se traduce como «poder» en las siguientes traducciones.

El hombre de "poder" supremo no se revela como poseedor de "poder";

Por lo tanto, conserva su "poder". El hombre de "poder" inferior no puede deshacerse de la apariencia de "poder"; por lo tanto, en verdad carece de "poder". El hombre de "poder" supremo ni actúa ni hay nadie que lo considere así; el hombre de "poder" inferior actúa y es considerado así. El hombre de la más alta humanidad, aunque actúa, no es considerado; mientras que un hombre de la más alta moralidad actúa y es considerado así; mientras que incluso aquel que mejor conoce el ritual no solo actúa, sino que si la gente no responde, entonces se remangará y avanzará hacia ellos. Por eso se dice: "Después de que se perdió el Tao, llegó el 'poder'; después de que se perdió el 'poder', llegó la bondad humana". Después de que se perdió la bondad humana, llegó la moralidad,

Después de que se perdió la moralidad, llegó el ritual. ^{[ 12 ]}

Aquí hay otro ejemplo:

En verdad, si uno usa el Camino como instrumento, los resultados serán semejantes al Camino; si uno usa el «poder» como instrumento, los resultados serán semejantes al «poder». Si uno usa lo opuesto al «poder», los resultados serán opuestos al «poder». Porque a quienes se han conformado al Camino, el Camino les presta fácilmente su poder. A quienes se han conformado al poder, el poder les presta fácilmente más poder. Mientras que a quienes se conforman a la ineficacia, la ineficacia les presta fácilmente su ineficacia. ^{[ 13 ]}

Compare este tercer ejemplo:

Tao les dio la vida;

El "poder" del Tao los engendró, los moldeó según su naturaleza, los perfeccionó, otorgando a cada uno su fuerza. Por lo tanto, de las diez mil cosas, no hay una sola que no adore al Tao y rinda homenaje a su "poder". Jamás se emitió un mandato que otorgara al Tao el derecho a ser adorado, ni a su "poder" el derecho a ser adorado, ni a su "poder" el derecho a recibir homenaje. Siempre fue así por sí mismo. Por lo tanto, así como el Tao los engendró y el "poder" del Tao los engendró, los hizo crecer, los alimentó, los albergó, los nutrió, así debéis vosotros, criarlos, pero no reclamarlos, controlarlos, pero nunca apoyaros en ellos, ser los principales entre ellos, pero no dirigirlos.

Esto se denomina el "poder misterioso". ^{[ 14 ]}

Los capítulos 10 y 65 también utilizan esta frase xuande (玄德" de oscuro/misterioso ").

El segundo tema del Daodejing es la eficacia del de para el arte de gobernar (véanse los significados seis y siete anteriores). Un gobernante sabio puede adquirir suficiente de para influir en sus súbditos mediante, en efecto, el gobierno wu wei .

No puedes gobernar a los hombres ni servir al cielo a menos que hayas acumulado una reserva;

Esto de "acumular reservas" significa absorber rápidamente, y "absorber rápidamente" significa duplicar el "poder" acumulado. Duplica tu poder acumulado y adquiere una fuerza que nada puede superar. Si no hay nada que no pueda superar, no conoce límites.

Y solo aquello que no conoce límites es lo suficientemente grande como para mantener a todo un reino bajo su dominio. ^{[ 15 ]}

Compare esta descripción del uso del de acumulado para afectar a otros:

Los mejores aurigas no se precipitan;

Los mejores luchadores no hacen alarde de ira. El mayor conquistador gana sin entrar en disputa; el mejor manejador de hombres actúa como si fuera inferior a ellos. Esto se llama el poder que proviene de no contender, se llama la capacidad de usar a los hombres,

El secreto de estar unido al cielo, a lo que era de antaño. ^{[ 16 ]}

Mair interpreta estas ocurrencias de :

Tal como se usa en el Tao Te Ching , te significa las cualidades o fortalezas personales del individuo, su individualidad. Te está determinado por la suma total de sus acciones, buenas y malas. Por lo tanto, es posible hablar de "cultivar el te ". Al igual que el karma , te es el peso moral de una persona, que puede ser positivo o negativo. En resumen, te es lo que eres. Te representa la naturaleza propia o la autorrealización, solo en relación con el cosmos. Es, de hecho, la actualización del principio cósmico en el ser. Te es la encarnación del Camino y es el carácter de todas las entidades del universo. Cada criatura, cada objeto tiene un te que es su propia manifestación del Tao. ^{[ 17 ]}

El Zhuangzi utiliza la palabra « de » 191 veces. Muchos contextos alaban la «integridad» taoísta y el poder interior, algunos se burlan de la «virtud» confuciana y mohista, y otros hacen juegos de palabras con «de». Uno de los títulos de los capítulos es « De chong fu » (5,德充符, «El signo de la virtud completa»).

Varios de los traductores de Zhuangzi (que se enumeran aquí ) explican las dificultades de traducir de al inglés. Frederic H. Balfour glosa sucintamente de con griego y chino:

德. En ética, Virtud - ἀρετή [ areté "excelencia" ] ; en física, Energía - δύναμις [ dunamis "poder potencial; fuerza" ] .道[ "El Tao" ] es el體[ "cuerpo; encarnación" ] del cual德es el用[ "uso; función" ] . ^{[ 18 ]}

James Legge añade esta nota a pie de página al " De Chapter":

論德, 'Acerca de los Atributos'; del Tâo , es decir. No es fácil traducir teh aquí con otro término inglés que no sea 'virtue', y sin embargo, existiría el peligro de que esto nos indujera a error en las interpretaciones del capítulo. La 'virtue' es la actividad u operación del Tâo , que se supone que surgió de su absolutismo. Incluso Han Fei la define así aquí: ' Teh es la obra meritoria del Tâo '. ^{[ 19 ]}

Fung Yu-lan cita dos ejemplos:

A continuación, llegamos al concepto de Tê , o virtud. Lao Tzŭ dijo:

" Tao produce una cosa; Tê la mantiene." – " Tao Tê Ching ," 51. Zhuangzi dijo: "Aquello que las cosas obtienen para vivir se llama Tê ." – Capítulo XII .

Así pues, Tê es lo que una cosa individual recibe del Tao . La espontaneidad total de todas las cosas es el Tao . La espontaneidad que una cosa individual recibe del Tao es Tê . Como dijo algún comentarista, la relación entre Tê y el Tao es como la que existe entre el agua de un río o lago y el agua en general. ^{[ 20 ]}

Burton Watson, cuya traducción se cita a continuación, describe las sutiles connotaciones:

En casi todos los casos he traducido «te» como «virtud», excepto cuando tiene el significado de un favor o una buena acción realizada para alguien. Esta palabra presenta ciertas dificultades en Zhuangzi. A veces la emplea para referirse a la virtud convencional —es decir, la virtud en el sentido confuciano o moísta—, en cuyo caso tiene connotaciones negativas; otras veces la emplea en un buen sentido para referirse a la verdadera virtud o poder vital que pertenece al hombre del Tao . (Compárese con la traducción de Waley del título Tao-te-ching como El Camino y su Poder ). Prefiero no intentar distinguir estos dos usos en la traducción porque no deseo imponer al inglés una distinción que no está explícita en el original. El lector debe tener en cuenta, incidentalmente, que las palabras «virtud» ( te ) y «ganar» o «obtener» ( te ) son homófonas, y este hecho es la base de frecuentes juegos de palabras y calambures; es decir, el hombre de verdadera virtud taoísta es aquel que, como diríamos en inglés, «lo tiene». ^{[ 21 ]}

Victor H. Mair diferencia los usos contextuales de de en Zhuangzi :

En contextos confucianos o convencionales, te se traduce como «virtud». En contextos taoístas o no convencionales, se traduce como «integridad». El equivalente etimológicamente más preciso en inglés es la palabra arcaica «dough [ tiness ] ». ^{[ 22 ]}

De era fundamental en la cosmología taoísta, y el Zhuangzi lo explica frecuentemente con dao , que significa "el Camino", y tian , que significa "cielo; dios". El capítulo doce, "Cielo y Tierra", contiene dos buenas ilustraciones.

En el Gran Principio, no había nada; no había ser, ni nombre. De él surgió Uno; había Uno, pero no tenía forma. Las cosas lo alcanzaron y cobraron vida, y se le llamó Virtud. Antes de que las cosas tuvieran forma, tenían sus asignaciones; estas eran de muchos tipos, pero no separadas entre sí, y se les llamó destinos. Del flujo y la fluctuación, nacieron las cosas, y al crecer desarrollaron formas distintivas; estas se llamaron formas. Las formas y los cuerpos contenían espíritus, cada uno con sus propias características y limitaciones, y esto se llamó naturaleza innata. Si la naturaleza se entrena, puedes regresar a la Virtud, y la Virtud en su cúspide es idéntica al Principio. Siendo idéntico, estarás vacío; estando vacío, serás grande. Puedes unirte al piar y al trinar y, cuando te hayas unido al piar y al trinar, puedes unirte al Cielo y a la tierra. Tu unión es salvaje y confusa, como si fueras estúpido, como si estuvieras demente. Esto se llama Virtud Oscura. Grosero e inconsciente, participas en la Gran Sumisión. ^{[ 23 ]}

El Camino impregna el cielo y la tierra. La Virtud se manifiesta en las diez mil cosas. La administración se llama administración. La habilidad se expresa con destreza. La habilidad se integra en la administración; la administración en el deber; el deber en la Virtud; la Virtud en el Camino; y el Camino en el Cielo. Por eso se dice que quienes pastoreaban el mundo en la antigüedad carecían de deseo y el mundo estaba satisfecho; sin acción, las diez mil cosas se transformaban. Eran profundos y silenciosos, y los cien clanes estaban en reposo. El Registro dice: «Aférrate al Uno y las diez mil tareas se cumplirán; alcanza la ausencia de pensamiento y los dioses y espíritus se inclinarán». ^{[ 24 ]}

Zhide (至德"perfecto/ de último ") aparece siete veces (véase el proverbio con juego de palabras citado a continuación). Por ejemplo,

Cuando un hombre posee virtud perfecta, el fuego no puede quemarlo, el agua no puede ahogarlo, el frío ni el calor no pueden afligirlo, las aves ni las bestias no pueden dañarlo. No digo que tome a la ligera estas cosas. Me refiero a que distingue entre seguridad y peligro, se contenta con la fortuna o la desgracia, y es prudente en sus idas y venidas. Por lo tanto, nada puede dañarlo. «De ahí que se diga: lo celestial está en el interior, lo humano en el exterior. La virtud reside en lo celestial. Comprende las acciones del Cielo y del hombre, fundaméntate en el Cielo, mantente firme en la virtud, y entonces, aunque te apresures o te contengas, te doblegues o te esfuerces, podrás volver a lo esencial y hablar de lo último». ^{[ 25 ]}

La gente tiene su naturaleza innata constante. Tejer para su ropa, cultivar para su alimento: esta es la Virtud que comparten. Son uno en ella y no parciales, y se llama la Emancipación del Cielo. Por lo tanto, en un tiempo de Virtud Perfecta, el andar de los hombres es lento y pausado; su mirada es firme y suave. En tal época, las montañas no tienen caminos ni senderos, los lagos no tienen barcos ni puentes. Las diez mil cosas viven especie por especie, un grupo asentado cerca de otro. Las aves y las bestias forman sus bandadas y manadas, la hierba y los árboles crecen hasta su máxima altura. Así sucede que puedes atar una cuerda a las aves y las bestias y guiarlas, o inclinar la rama y mirar dentro del nido del cuervo y la urraca. En esta era de Virtud Perfecta, los hombres viven igual que las aves y las bestias, se agrupan lado a lado con las diez mil cosas. ¿Quién sabe entonces algo sobre "caballero" u "hombre insignificante"? Torpes e inconscientes, los hombres no tienen sabiduría; Así, su Virtud no se aparta de ellos. Apáticos e inconscientes, no tienen deseos; a esto se le llama sencillez pura. En la sencillez pura, la gente alcanza su verdadera naturaleza. Entonces llega el sabio, resoplando y jadeando tras la benevolencia, extendiendo la mano de puntillas hacia la rectitud, y el mundo por primera vez tiene dudas; fanfarroneando y murmurando sobre su música, cortando y cosiendo sus ritos, y el mundo por primera vez se divide. Así, si la sustancia simple y sin trabajar no hubiera sido corrompida, ¿cómo habría copas sacrificiales? Si el jade blanco no hubiera sido hecho añicos, ¿cómo habría cetros y bastones? Si el Camino y su Virtud no hubieran sido desechados, ¿cómo habría llamado a la benevolencia y la rectitud? Si la verdadera forma de la naturaleza innata no hubiera sido abandonada, ¿qué utilidad tendrían los ritos y la música? Si los cinco colores no hubieran confundido a los hombres, ¿quién habría creado patrones y tonalidades? Si las cinco notas no los hubieran confundido, ¿quién habría intentado afinar las cosas con los seis tonos? Que la sustancia sin trabajar fuera corrompida para fabricar herramientas, ese fue el crimen del artesano. Que el Camino y su Virtud fueran destruidos para crear benevolencia y rectitud, esa fue la culpa del sabio. ^{[ 26 ]}

Esta parábola que culpa a los sabios de la pérdida del dao y el de primordiales tiene varios paralelismos con Zhuangzi . He aquí dos:

Así se dice: Para el sabio, su vida es obra del Cielo, su muerte la transformación de las cosas. En la quietud, comparte con el yin una sola Virtud; en el movimiento, comparte con el yang un solo flujo. No es portador de buena fortuna ni iniciador de mala fortuna. Solo responde ante algo externo a él; solo se mueve ante la presión; solo se levanta al no tener otra opción. Renuncia al conocimiento y al propósito, y se deja guiar por la razón del Cielo. Por lo tanto, no sufre calamidades del Cielo, ni ataduras con las cosas, ni oposición de los hombres, ni reproches de los espíritus. Su vida es un fluir, su muerte un descanso. No reflexiona ni trama, no planea el futuro. Hombre de luz, no resplandece; de ​​buena fe, no cumple promesas. Duerme sin soñar, despierta sin preocupaciones. Su espíritu es puro y limpio, su alma jamás se cansa. En el vacío, la no existencia y la limpidez, se une a la Virtud del Cielo. Así se dice: El dolor y la felicidad son perversiones de la Virtud; la alegría y la ira son transgresiones del Camino; el amor y el odio son ofensas contra la Virtud. Cuando la mente está libre de preocupaciones y alegrías, esta es la cúspide de la Virtud. Cuando está unificada e inmutable, esta es la cúspide de la quietud. Cuando no se rebela contra nada, esta es la cúspide del vacío. Cuando no tiene relación con las cosas, esta es la cúspide de la limpidez. Cuando no se rebela contra nada, esta es la cúspide de la pureza. ^{[ 27 ]}

El Emperador Amarillo dijo: «No hagas nada, no digas nada; él es el que realmente tiene razón. Salvaje e insensato parece serlo. Pero tú y yo, al final, no nos acercamos ni un poco. Quienes saben no hablan; quienes hablan no saben. Por lo tanto, el sabio practica la enseñanza que no tiene palabras. El Camino no puede ser revelado; su virtud no puede ser forzada a surgir. Pero la benevolencia sí se puede poner en práctica; se puede disertar sobre la rectitud, se puede engañar a los demás con ritos. Así se dice: Cuando se perdió el Camino, entonces hubo virtud; cuando se perdió la virtud, entonces hubo benevolencia; cuando se perdió la benevolencia, entonces hubo rectitud; cuando se perdió la rectitud, entonces hubo ritos. Los ritos son los adornos del Camino y los precursores del desorden. Así se dice: Quien practica el Camino hace menos cada día, hace menos y sigue haciendo menos, hasta que llega al punto en que no hace nada, no hace nada y, sin embargo, No hay nada que no se haga. Ahora que ya nos hemos convertido en «cosas», si queremos volver a la Raíz, ¡me temo que lo tendremos difícil! El Gran Hombre es el único que podría encontrarlo fácil. ^{[ 28 ]}

Este tema de gobernantes sabios que utilizan los poderes de de se repite en el capítulo "Cielo y Tierra":

El cielo y la tierra son inmensos, pero se asemejan en sus transformaciones. Las diez mil cosas son numerosas, pero son una en su orden correcto. Los seres humanos son muchos, pero todos son súbditos del soberano. El soberano encuentra su origen en la Virtud, su plenitud en el Cielo. Por lo tanto, se dice que el soberano de la oscura antigüedad gobernó el mundo mediante la inacción, mediante la Virtud Celestial y nada más. ^{[ 29 ]}

El hombre de virtud regia se mueve con sencillez y se avergüenza de ser un maestro de los hechos. Se mantiene firme en la fuente original y su entendimiento se extiende hasta los espíritus. Por lo tanto, su virtud es de gran alcance. Su mente se manifiesta solo cuando algo externo la despierta. Sin el Camino, el cuerpo no puede tener vida, y sin virtud, la vida no puede tener claridad. Preservar el cuerpo y vivir la vida, establecer la virtud y clarificar el Camino: ¿acaso no es esta la virtud regia? Amplio e ilimitado, emerge repentinamente, se mueve abruptamente, y las diez mil cosas lo siguen: a este se le llama el hombre de virtud regia. ^{[ 30 ]}

Uno de los capítulos internos contiene un diálogo entre Confucio y el duque Ai de Lu (r. 494–468 a. C.). El duque describe su encuentro con un jorobado llamado Ai Taito, famoso por su fealdad y carisma, y ​​pregunta sobre su increíble popularidad, que el Maestro atribuye a su naturaleza informe y semejante a la del agua .

Confucio dijo: «Una vez fui en una misión a Ch'u, y mientras caminaba, vi unos cerditos mamando del cuerpo de su madre muerta. Al cabo de un rato, se sobresaltaron y huyeron, abandonándola, porque ya no se veían reflejados en ella; ya no era la misma. Al amar a su madre, no amaban su cuerpo, sino aquello que lo movía. Cuando un hombre muere en batalla y la gente viene a enterrarlo, no le importan sus medallas. Cuando a un hombre le amputan los pies, no le importan mucho los zapatos. En ambos casos, lo esencial ya no existe. Cuando se elige a una mujer para ser consorte del Hijo del Cielo, no se le cortan las uñas ni se le perforan las orejas. Cuando un hombre acaba de casarse, se le mantiene en puestos fuera del palacio y ya no se le envía a misiones peligrosas . Si se tiene tanto cuidado en mantener el cuerpo intacto, ¿ cuánto más en el caso de un hombre cuya virtud es íntegra? Ahora bien , Ai Tai-to no dice nada y se confía en él, no hace nada y se le ama, de modo que la gente quiere encomendarle sus asuntos y solo teme que no los acepte. Debe ser que su poder es absoluto, aunque su virtud no tome forma.

—¿Qué quieres decir con que sus poderes están completos? —preguntó el duque Ai.

Confucio dijo: «Vida, muerte, preservación, pérdida, fracaso, éxito, pobreza, riqueza, mérito, indignidad, calumnia, fama, hambre, sed, frío, calor: estas son las alternancias del mundo, los designios del destino. Día y noche cambian de lugar ante nosotros y la sabiduría no puede discernir su origen. Por lo tanto, no deben ser suficientes para destruir tu armonía; no se les debe permitir entrar en el Almacén del Espíritu. Si puedes armonizar y deleitarte en ellas, dominarlas y nunca carecer de alegría, si puedes hacer esto día y noche sin descanso y hacer que sea primavera con todo, mezclándote con todo y creando el momento dentro de tu propia mente, a esto le llamo ser pleno en poder».

"¿Qué quieres decir cuando afirmas que su virtud no toma forma?"

«Entre las cosas ecuánimes, el agua en reposo es la más perfecta y, por lo tanto, puede servir de modelo. Protege lo que hay dentro y no muestra movimiento hacia afuera. La virtud es el establecimiento de la armonía perfecta. Aunque la virtud no toma forma, las cosas no pueden apartarse de ella.» ^{[ 31 ]}

El Zhuangzi es famoso por sus juegos de palabras y agudeza. Varios pasajes hacen juegos de palabras entre de "obtener" y de "integridad; virtud". ^{[ 32 ]} El capítulo "Inundaciones de otoño" cita un proverbio que dice "el perfecto de no de " (至德不得); "He oído decir: 'El hombre del camino no gana fama, la virtud suprema no gana ganancia, el gran hombre no tiene ego'. En el grado más perfecto, se conforma con lo que se le ha asignado". ^{[ 33 ]} De significa despectivamente "virtud; moralidad" en algunos contextos, burlándose de los confucianos, los mohistas y la Escuela de los Nombres . Por ejemplo, esta burla de su sofistería: "Hay izquierda, hay derecha, hay teorías, hay debates, hay divisiones, hay discriminaciones, hay emulaciones y hay contiendas. Estas se llaman las Ocho Virtudes". ^{[ 34 ]} Traducir las ingeniosas palabras de Zhuangzi puede ser sumamente complejo. Un ejemplo final menciona cinco tipos de xiongde (凶德, "de malo/diabólico/terrible " ), pero solo enumera el primero, zhongde (中德, " de central/medio "). Compárense estas traducciones de " de" de Watson ("virtud") y Mair ("integridad"):

No hay mayor mal que la mente sea consciente de la virtud y actúe como si fuera un par de ojos. Porque cuando empieza a actuar como un par de ojos, mira hacia afuera desde dentro, y cuando mira hacia afuera desde dentro, se arruina. Hay cinco tipos de virtud peligrosa, de las cuales la virtud interior es la peor. ¿Qué quiero decir con virtud interior? Quien posee virtud interior se creerá siempre en lo cierto y denigrará a quienes no actúen como él. ^{[ 35 ]}

No hay mayor aflicción que la integridad esté dominada por la mente y que la mente esté dominada por su propia visión. Una vez gobernada por la visión de la mente, la persona mira hacia adentro, y al hacerlo, es derrotada. Existen cinco tipos de integridad malévola, siendo la principal la integridad egocéntrica. ¿Qué se entiende por "integridad egocéntrica"? Quien posee integridad egocéntrica está dominada por el amor propio y ridiculiza todo aquello que no realiza ella misma. ^{[ 36 ]}

La palabra bade八德("ocho virtudes/poderes") aparece por primera vez en el capítulo "Discusión sobre la igualdad en todas las cosas". Aunque muchos comentaristas y traductores de Zhuangzi intentan darle a de "un significado especial distinto al habitual de 'virtud' en este contexto", señala Watson, "creo que Zhuangzi está parodiando deliberadamente las categorías éticas de los confucianos y los moístas".

El Camino nunca ha conocido fronteras; el lenguaje carece de constancia. Pero debido al reconocimiento de « esto», surgieron fronteras. Permítanme explicarles cuáles son esas fronteras. Existe la izquierda, existe la derecha, existen teorías, existen debates, existen divisiones, existen discriminaciones, existen imitaciones y existen disputas. Estas se denominan las Ocho Virtudes. ^{[ 37 ]}

Los confucianistas posteriores malinterpretaron este contexto taoísta y, de manera moralista, interpretaron bade como xiao孝" piedad filial ", di悌"piedad fraternal", zhong忠"lealtad; fidelidad", xin信"confianza; creencia", li禮"ritual; ritos; cortesía", yi義"rectitud; conducta correcta", lian廉"rectitud; honorabilidad; integridad" y zhi恥"humildad; vergüenza".

El verbo «de» aparece 40 veces en el Lunyu o Analectas de Confucio . Si bien Confucio ensalzaba «de» como «virtud y moralidad» —«Si eres virtuoso, no estarás solo. Siempre tendrás amigos» (4:25)—, criticaba con frecuencia a sus contemporáneos por haberla perdido. Describía «de» como algo que se puede cultivar y elogiaba a los reyes sabios que gobernaban mediante su poder persuasivo.

Confucio afirmó que los gobernantes de la antigua China tenían zhide "de perfecto/supremo " (véase más arriba). Los dos ejemplos que aparecen a continuación mencionan al legendario emperador Yao y al emperador Shun , al rey Wu , fundador de la dinastía Zhou, y a Tai Bo, quien cedió el trono a su sobrino, el rey Wen .

Confucio dijo: «Se puede decir que Tai Po alcanzó un nivel de virtud [至德] perfecto. Rechazó el gobierno del reino tres veces, sin que el pueblo lo supiera». (8:1)

Shun, con cinco ministros, logró gobernar el imperio con éxito. El rey Wu dijo: «En total tengo diez ministros». Confucio respondió: «La clave está en su capacidad. ¿No lo crees? Cuando las dinastías Tang [ Shang ] y Wu [ Zhou ] se unieron, tenían tantos ministros como tú, con una mujer y nueve hombres. El rey Wen ( de Zhou) controlaba dos tercios del imperio y, con ello, servía al Yin. ¡En efecto, la virtud de Zhou puede considerarse el epítome de la virtud !» (8:20)

El buen gobierno es un tema central en las Analectas , y las siguientes citas ilustran la importancia del gobierno para gobernantes y funcionarios.

Confucio dijo: «Quien gobierna mediante su virtud puede compararse con la estrella polar, que permanece en su lugar y todas las estrellas se orientan hacia ella». (2:1)

Confucio dijo: «Si gobernáis al pueblo con legalismo y lo controláis mediante el castigo, evitará el crimen, pero carecerá de sentido de la vergüenza. Si lo gobernáis con virtud y lo controláis con decoro, adquirirá su propio sentido de la vergüenza y, por lo tanto, se corregirá a sí mismo». (2:3)

Confucio dijo: «El hombre superior se preocupa por la virtud; el hombre inferior se preocupa por las cosas materiales. El hombre superior busca la disciplina; el hombre inferior busca favores». (4:11)

Alguien preguntó: "¿Qué opinas del dicho: 'Devuelve el daño con virtud'?" Confucio respondió: "Entonces, ¿cómo devolverás la virtud? Devuelve el daño con justicia y la virtud con virtud." (14:36)

Chi K'ang Tzu le preguntó a Confucio acerca del gobierno: «Supongamos que matara a los injustos para promover a los justos. ¿Estaría bien?». Confucio respondió: «Al gobernar, ¿qué necesidad hay de matar? Si deseas el bien, el pueblo será bueno. La naturaleza del hombre superior es como el viento, la naturaleza del hombre inferior es como la hierba. Cuando el viento sopla sobre la hierba, esta siempre se dobla». (12:19)

En esta comparación entre el viento y la hierba, « de» claramente no se refiere a la «virtud» moral, sino a algo más parecido a «naturaleza; carácter». Compárense estos dos usos semánticamente similares.

Confucio dijo: "El cielo dio a luz la virtud en mí. ¿Qué puede hacerme Huan T'ui [ quien quería matar a Confucio ] ?" (7:22)

Confucio dijo: «Los sureños tienen un dicho: “Si un hombre no es constante en su autocultivo, no puede ser chamán ni sanador”. Es un buen proverbio. Si no cultivas tu virtud con constancia, ¿qué puedes ofrecer a los demás? Ni siquiera podrás dar un diagnóstico». (13:22)

Confucio menospreciaba con frecuencia a sus contemporáneos de los periodos de Primavera y Otoño por haber disminuido su virtud natural . Un pasaje particularmente irónico de las Analectas acusa al propio Maestro de haberla perdido.

Chieh Yu, el loco de Ch'u, pasó junto a Confucio cantando: «¡Fénix! ¡Fénix! ¡Cómo ha decaído tu virtud! Tu pasado no se puede enmendar, pero tu futuro aún está por llegar. ¡Renuncia! ¡Renuncia! Quienes se involucren en el gobierno ahora estarán en peligro». Confucio saltó, queriendo hablar con él, pero este huyó, así que Confucio no pudo dirigirse a él. (18:5)

Aquí hay algunas citas confucianas sobre la rareza de las personas que poseían verdadera " virtud".

Confucio dijo: "Yu, los que entienden la virtud son pocos y están muy distantes entre sí." (15:3)

Confucio dijo: "Incluso a lo largo del tiempo, han sido pocas las personas que han logrado convertir el Justo Medio en Virtud Manifiesta". (6:27)

Confucio dijo: «Nunca he visto a nadie que ame tanto la virtud como el sexo». (9:17, repetido en 14:12)

Confucio dijo: «El virtuoso sin duda tendrá algo que decir, pero quienes tienen algo que decir no son necesariamente virtuosos. El hombre humano siempre es valiente, pero el hombre valiente no necesariamente posee humanidad». (14.5)

Confucio dijo: «Las palabras ingeniosas perturban la virtud. La falta de paciencia en asuntos pequeños lleva al fracaso de los grandes planes». (15:26)

Confucio dijo: «El "ciudadano convencional" es un ladrón de la virtud». (17:13, cf. Mencio 7B:37)

Confucio dijo: "Aprehender el Tao y disertar sobre él antes de su puesta en práctica es desechar la virtud acumulada." (17:14)

Esta última cita implica que el de se puede acumular, y Confucio no era del todo pesimista respecto a que la virtud se perdiera. Por ejemplo, elogió a su discípulo Nangong Kuo como «un hombre superior, un hombre de virtud superior» (14:6). Estos cuatro contextos describen el de como una fuerza mensurable que se puede «recuperar», «cultivar», «extender» y «aumentar».

Tseng Tzu dijo: "Cuando sean cuidadosos (con sus padres) hasta el final y continúen mostrándoles reverencia mucho después de que (sus padres) hayan fallecido, la virtud del pueblo volverá a su profundidad natural." (1:9)

Confucio dijo: «Tener virtud y no cultivarla; estudiar y no discernir; oír lo que es justo y no seguirlo; no poder enmendar las malas acciones: estas son las cosas que me incomodan». (7:3)

Tzu Chang dijo: «Conservar la virtud sin extenderla; confiar en el Tao sin enriquecerlo. ¿Qué se puede ganar? ¿Y de qué se puede prescindir?» (19:2)

Fan Chih, mientras paseaba con el Maestro entre los altares de la Danza de la Lluvia, preguntó: "¿Puedo preguntar cómo aumentar la virtud, vencer la maldad y disipar el engaño?". El Maestro respondió: "¡Excelente pregunta! Si te ocupas de tus responsabilidades antes de buscar tu propio beneficio, ¿acaso no aumentará tu virtud? Si atacas tu propia maldad en lugar de la de los demás, ¿acaso no vencerás la maldad? Si, ​​por un momento de ira, pones en peligro tu vida y la de tus padres, ¿acaso no es esto un engaño?". (12:21)

El Da Xue o "Gran Aprendizaje" es un texto confuciano primitivo que se transmitió como un capítulo del Liji . El breve pasaje principal, atribuido a Confucio, repite la frase ming mingde (明明德, "iluminar el brillante de "), que Legge traduce como "ilustrar la virtud ilustre".

El camino del gran aprendizaje consiste en manifestar la propia virtud, consiste en amar al pueblo, consiste en perseverar en la bondad perfecta... Los antiguos que quisieron manifestar su virtud a todo el mundo primero gobernaron bien sus propios estados. ^{[ 39 ]}

El Gran Aprendizaje recibido incluye nueve comentarios. El primero fue supuestamente escrito por Zeng Zi , discípulo de Confucio. Explica el concepto de mingde citando tres secciones del Shujing , una inscripción en una bañera del rey Tang de Shang , hasta entonces desconocida, y una oda del Shijing .

En el "Anuncio a K'ang" se dice: "Él pudo [明德] manifestar su virtud". El "T'ai-chia" dice: "Él contempló el mandato revelado del Cielo". El "Canon de Yao" dice: "Él pudo [明峻德] manifestar su elevada virtud".

La inscripción del baño del rey T'ang decía: «Si te renuevas un día, puedes renovarte a diario y seguir haciéndolo». En el «Anuncio de K'ang» se dice: «Lleva a cabo la renovación del pueblo». El Libro de las Odas dice: «Aunque Chou era un estado antiguo, su mandato se mantuvo vigente». Por lo tanto, no hay nada en lo que el Hombre Superior no se esfuerce plenamente. ^{[ 39 ]}

El Zhongyong o Doctrina del Justo Medio , que al igual que el "Gran Aprendizaje" mencionado anteriormente, se incluyó en el Liji , utiliza de 22 veces.

Si bien los textos confucianos generalmente describen el de los humanos, un pasaje retrata el de los guishen (鬼神"fantasmas y espíritus; dioses"):

Confucio dijo: «¡La sobreabundancia del poder [德] de los seres espirituales es verdaderamente asombrosa! Al buscarlos, no se les puede ver. Al escucharlos, no se les puede oír. No hay nada que no encarnen. Hacen que la gente del mundo ayune para purificarse y vista hermosas ropas para participar en los sacrificios. Son desbordantes, parecen estar arriba, parecen estar a la izquierda y a la derecha. El Libro de las Odas dice: “Intentando investigar a los espíritus, no podemos alcanzarlos. ¿Cómo podríamos comprenderlos con nuestros pensamientos?” La manifestación de lo sutil y la inocultabilidad de la sinceridad son así». ^{[ 39 ] : 16}

Nótese cómo la Doctrina del Justo Medio atribuye poderes casi místicos a cheng ( " sinceridad ; verdad; honestidad"):

La sinceridad es simplemente «perfeccionar» y el Camino es simplemente «seguir». La sinceridad es el principio y el fin de todas las cosas. Sin sinceridad no hay nada. Por lo tanto, el Hombre Superior valora el proceso de «llegar a ser sincero». Pero la sinceridad no es «simplemente perfeccionar»; también significa «perfeccionar todas las cosas». Para perfeccionarte a ti mismo, necesitas jen . Para perfeccionar a los demás, necesitas sabiduría. La virtud [德] de nuestra naturaleza no es otra que el Camino por el cual lo interno y lo externo se fusionan. Por lo tanto, siempre podemos usarla para corregir las cosas. ^{[ 39 ] : 25}

Solo aquel que ha realizado plenamente la sinceridad es capaz de ajustar los hilos de la Gran Red del Mundo; es capaz de establecerse en la Gran Raíz del Mundo; es capaz de comprender las transformaciones y el sustento del Cielo y la Tierra. Tan sincero es su jen ; tan insondable es su profundidad; tan vasto es su amplitud. ¿Quién es capaz de comprender esto, sino aquel que posee la inteligencia sabia, firme, aguda y luminosa, aquel que está impregnado de [天德] Virtud Celestial? ^{[ 39 ] : 32}

Dos pasajes utilizan el compuesto dade (大德"grande/gran de "):

¡Qué buen hijo fue Shun (el emperador sabio)! Su virtud [德] era la de un sabio, era venerado como un emperador. Su riqueza abarcaba todo dentro de los Cuatro Mares . Se le rinden sacrificios en el templo ancestral, y sus hijos y nietos han preservado su nombre. Por lo tanto, podemos decir que los [大德] sumamente virtuosos siempre alcanzan la posición que les corresponde, siempre reciben su justa recompensa, siempre obtienen reconocimiento y siempre viven muchos años. ^{[ 39 ] : 17}

Confucio transmitió el legado de los (sabios emperadores) Yao y Shun y modeló su carácter según el de los (sabios reyes) Wen y Wu. Se regía por las estaciones celestiales desde arriba y combinaba la Tierra y las Aguas desde abajo. Era como el Cielo y la Tierra, que no tienen nada que no sostengan ni nada que no cubran. Su función era como la revolución de las cuatro estaciones, la alternancia del sol y la luna. Nutre la miríada de cosas y estas crecen juntas sin dañarse entre sí, y siguen sus cursos simultáneamente sin interferir unas con otras. Su poder [小德] menor es como los ríos y arroyos. Su poder [大德] mayor se manifiesta en profundas transformaciones. Por eso el Cielo y la Tierra son llamados "grandes". ^{[ 39 ] : 30}

La Doctrina del Justo Medio también menciona el concepto de zhide " de perfecto ":

¡Cuán grandioso es el Camino del sabio! Superabundante, desarrolla todas las cosas, extendiéndose hasta el Cielo. ¡Cuán excelente es! Abarca las trescientas reglas de ceremonia y las tres mil reglas de conducta; espera a la persona adecuada y luego actúa. Por eso se dice: «Si no perfeccionas tu virtud, el Camino perfecto no puede actualizarse». Por lo tanto, el Hombre Superior estima su naturaleza virtuosa y sigue el camino de la indagación, extendiéndose en amplitud y grandeza, penetrando todas las sutilezas, penetrando su altura y brillantez, siguiendo el curso de la actualización del Justo Medio. Repasa lo antiguo y aprende lo nuevo, fortaleciendo su carácter mediante la valoración de la decencia. ^{[ 39 ] : 27}

De德"virtud; carácter" aparece 41 veces en el Mengzi o Mencio . Muchas de estas apariciones se encuentran entre comillas; por ejemplo, 6A6 y 6A17 citan las odas 260 y 247 del Shijing . Mencio cita frecuentemente a Confucio sobre de ; 3A4 cita la metáfora del viento y la hierba de Lunyu 12:19, y 7B37 cita 17:13 sobre "Los habitantes convencionales de las ciudades son ladrones de virtud". Tresusos temáticos comunes de de son que los gobernantes sabios pueden utilizar sus poderes, deben emplear a personas con de y deben comprender cómo afecta a la amistad.

La primera y más frecuente enseñanza menciana es que un gobernante debe desarrollar su de como un medio para controlar a la gente:

El rey preguntó: "¿Qué cualidades [德] son ​​necesarias para la verdadera realeza?" Mencio respondió: "Cuida del pueblo, y nadie podrá oponérsete." ^{[ 39 ] : 1A7}

Además, estaba el rey Wen, con toda la virtud que le caracterizaba; y que no murió hasta haber cumplido cien años, y aun así su influencia no había penetrado en todo el reino. ^{[ 38 ] : 2A1}

Mencio dijo: «Quien usa la fuerza como pretexto de humanidad es el verdadero hombre fuerte entre los príncipes. Pero tal hombre fuerte necesita un gran estado para ser efectivo. El hombre que usa su virtud para practicar la humanidad es el verdadero rey. Para ser un verdadero rey no se necesita un territorio especialmente grande. Tang lo logró con solo setenta li y el rey Wen con solo cien li. Cuando se usa el poder para obligar a la gente a someterse, nunca se someterán de corazón; es solo porque no tienen la fuerza suficiente para resistir. Cuando la gente se somete a la virtud, son felices desde lo más profundo de su corazón y se someten sinceramente, como los setenta discípulos se sometieron a Confucio». ^{[ 39 ] : 2A3}

Mencio dijo: «Cuando el gobierno justo prevalece en el reino, los príncipes de poca virtud se someten a los de gran virtud, y los de poca valía a los de gran virtud. Cuando el gobierno malo prevalece en el reino, los príncipes de poco poder se someten a los de gran virtud, y los débiles a los fuertes. Ambos casos son la ley del Cielo. Quienes se alinean con el Cielo son preservados, y quienes se rebelan contra el Cielo perecen». ^{[ 38 ] : 4A7}

Wan Chang preguntó a Mencio: «Dicen que cuando le correspondía a Yu el trono, su virtud era inferior a la de Yao y Shun, y que no se lo transmitió al más digno, sino a su hijo. ¿Fue así?». Mencio respondió: «No; no fue así. Cuando el Cielo le dio el trono al más digno, se lo dio al más digno. Cuando el Cielo se lo dio al hijo del soberano anterior, se lo dio a él. ... En el caso de que un particular acceda al trono, debe poseer una virtud igual a la de Shun o Yu; y además, debe ser presentado al Cielo por el soberano anterior. Fue por esta razón que Confucio no obtuvo el trono». ^{[ 38 ] : 5A6}

Mencio dijo: «La administración del gobierno no es difícil; consiste en no ofender a las grandes familias. Aquel a quien las grandes familias influyen, será influenciado por todo el Estado; y aquel a quien un Estado influye, será influenciado por todo el reino. Cuando esto sucede, la virtud y las enseñanzas de tal persona se extenderán por todos los mares como el torrente de agua» . ^{[ 38 ] : 4A6}

«Confucio dijo: “El progreso fluido de la virtud es más rápido que la transmisión de órdenes reales por etapas y mensajeros.”» ^{[ 38 ] : 2A1}

Nótese cómo estos dos últimos ejemplos describen potencias de de que fluyen rápidamente .

El segundo tema relacionado es que los gobernantes deberían buscar y emplear a aquellos individuos que tienen de .

Si un príncipe odia la deshonra, lo mejor que puede hacer es estimar la virtud y honrar a los eruditos virtuosos, otorgando a los más dignos entre ellos puestos de dignidad y cargos de confianza. ^{[ 38 ] : 2A2}

Mencio dijo: «La humanidad trae gloria y la falta de humanidad trae desgracia. Así que, si odias la desgracia pero aun así te involucras en lo que no es humanidad, es como odiar la humedad y vivir en un sótano. Si de verdad la odias, debes honrar la virtud y respetar el bien. Coloca a hombres buenos en puestos de rango y da trabajo a personas capaces». ^{[ 39 ] : 2A4}

Por lo tanto, un príncipe que ha de realizar grandes hazañas ciertamente tendrá ministros a quienes no llamará para que vayan a verlo. Cuando desee consultarles, irá a verlos. El príncipe que no honra a los virtuosos y no se deleita en sus maneras de obrar, en esta medida, no merece tener nada que ver con él. ^{[ 38 ] : 2B7}

Chien preguntó: "¿Cómo se logra 'simplemente estar contento'?" Mencio respondió: "Si valoras la virtud y disfrutas de la Rectitud, puedes estar contento. Por lo tanto, el caballero en apuros no pierde su sentido de la Rectitud, y cuando tiene éxito, no se desvía del Camino. Como no pierde su sentido de la Rectitud en apuros, el caballero es capaz de mantener el control de sí mismo. Como no se desvía del Camino cuando tiene éxito, la gente no se decepciona de él." ^{[ 39 ] : 7A9}

Hsien-ch'iû Mang preguntó a Mencio, diciendo: «Existe un dicho que dice: “Un erudito de virtud absoluta no puede ser empleado como ministro por su soberano, ni tratado como hijo por su padre”». ... Mencio respondió: «No. Estas no son palabras de un hombre superior. Son dichos de una persona inculta del este de Qi». ^{[ 38 ] : 5A4}

Un tercer tema en Mencio es la conexión entre de y amistad.

Wan Chang preguntó a Mencio: «Me atrevo a preguntarle sobre los principios de la amistad». Mencio respondió: «La amistad debe mantenerse sin ninguna presunción basada en la edad, la posición social o las circunstancias de los parientes. La amistad con un hombre es amistad con su virtud y no admite pretensiones de superioridad». ^{[ 38 ] : 5B12}

Durante las frecuentes entrevistas del duque Mû con Tsze-sze, un día le dijo: «Antiguamente, príncipes de mil carros mantenían relaciones de amistad con eruditos. ¿Qué opinas de tal relación?». Tsze-sze se disgustó y dijo: «Los antiguos decían: “Hay que servir al erudito”. ¿Cómo iban a decir simplemente que se le debía hacer amigo?». Cuando Tsze-sze se disgustó de esta manera, ¿no pensó para sí: «En cuanto a nuestras posiciones, tú eres soberano y yo súbdito. ¿Cómo puedo pretender ser amigo de mi soberano? En cuanto a nuestra virtud, deberías hacerme tu señor. ¿Cómo puedes ser amigo mío?». Así, cuando un gobernante de mil carros pretendía ser amigo de un erudito, no podía conseguirlo; ¡cuánto menos podía invitarlo a su presencia! ^{[ 38 ] : 5B16}

Un último ejemplo de los usos confucianos de de es este contexto donde la palabra tiene un significado marcadamente negativo, semánticamente opuesto a la "virtud" moral.

Mencio dijo: «Qiu actuó como jefe de la familia Ji, cuyas malas costumbres no pudo cambiar, mientras exigía al pueblo el doble del grano que antes se pagaba» ^{. [} 38 ^{] : 4A14}