Responsabilidad moral

Los libertarios metafísicos creen que las acciones no siempre están determinadas causalmente, lo que permite la posibilidad del libre albedrío y, por ende, de la responsabilidad moral. Todos los libertarios son también incompatibilistas, pues piensan que si el determinismo causal fuera cierto para la acción humana, las personas no tendrían libre albedrío. En consecuencia, algunos libertarios se adhieren al principio de las posibilidades alternativas, que postula que la responsabilidad moral exige que las personas podrían haber actuado de manera diferente. ^{[ 12 ]}

En ocasiones, los incompatibilistas recurren a consideraciones fenomenológicas para defender una postura libertaria. En la vida cotidiana, sentimos que elegir de otra manera es una opción viable. Si bien este sentimiento no establece firmemente la existencia del libre albedrío, algunos incompatibilistas afirman que la sensación fenomenológica de posibilidades alternativas es un requisito previo para el libre albedrío. ^{[ 13 ]}

Jean-Paul Sartre sugirió que las personas a veces evitan la incriminación y la responsabilidad escudándose en el determinismo: «siempre estamos dispuestos a refugiarnos en la creencia en el determinismo si esta libertad nos pesa o si necesitamos una excusa». ^{[ 14 ]}

Una perspectiva similar sostiene que la culpabilidad moral individual reside en el carácter individual. Es decir, una persona con carácter de asesino no tiene otra opción que asesinar, pero aun así puede ser castigada porque es justo castigar a quienes tienen mal carácter. Desde esta perspectiva, la forma en que se determinó el carácter de una persona es irrelevante. Robert Cummins, por ejemplo, argumenta que las personas no deben ser juzgadas por sus acciones individuales, sino por cómo esas acciones «reflejan su carácter». Si el carácter (sea cual sea su definición) es el factor causal dominante que determina las decisiones de una persona, y estas decisiones son moralmente incorrectas, entonces la persona debe ser responsable de ellas, independientemente de los genes y otros factores similares. ^{[ 15 ] [ 16 ]}

En derecho, existe una excepción conocida a la premisa de que la culpabilidad moral reside en el carácter individual o en actos de libre albedrío. La defensa por demencia —o su corolario, la responsabilidad disminuida (una especie de apelación a la falacia de la causa única ) — puede utilizarse para argumentar que el acto culpable no fue producto de una mente culpable. ^{[ 17 ]} En tales casos, los sistemas jurídicos de la mayoría de las sociedades occidentales asumen que la persona no es culpable de alguna manera, porque sus acciones fueron consecuencia de una función cerebral anormal (lo que implica que la función cerebral es un agente causal determinista de la mente y la motivación).  

Los deterministas estrictos (que no deben confundirse con los fatalistas ) suelen utilizar la libertad en consideraciones morales prácticas, en lugar de la noción de libre albedrío. De hecho, ante la posibilidad de que el determinismo requiera un sistema moral completamente diferente, algunos defensores afirman: «¡Menos mal para el libre albedrío!». ^{[ 21 ]} Clarence Darrow , el famoso abogado defensor, abogó por la inocencia de sus clientes, Leopold y Loeb , invocando dicha noción de determinismo estricto. ^{[ 22 ]} Durante su alegato final, declaró:

¿Qué tiene que ver este muchacho con esto? No era su propio padre; no era su propia madre; no era sus propios abuelos. Todo esto le fue dado. No se rodeó de institutrices ni de riquezas. No se hizo a sí mismo. Y, sin embargo, se le obligará a pagar. ^{[ 22 ]}

El apóstol Pablo , en su Epístola a los Romanos, aborda la cuestión de la responsabilidad moral de la siguiente manera: "¿No tiene el alfarero potestad sobre el barro, para hacer de la misma masa una vasija para honra y otra para deshonra?" ^{[ 23 ]} Desde esta perspectiva, los individuos aún pueden ser deshonrados por sus actos, incluso aunque esos actos hayan sido, en última instancia, completamente determinados por Dios.

Joshua Greene y Jonathan Cohen, investigadores en el campo emergente de la neuroética , argumentan, basándose en tales casos, que nuestra noción actual de responsabilidad moral se fundamenta en intuiciones libertarias (y dualistas ). ^{[ 24 ]} Argumentan que la investigación en neurociencia cognitiva (por ejemplo, la neurociencia del libre albedrío ) está socavando estas intuiciones al demostrar que el cerebro es responsable de nuestras acciones, no solo en casos de psicosis florida , sino también en situaciones menos obvias. Por ejemplo, el daño al lóbulo frontal reduce la capacidad de sopesar riesgos inciertos y tomar decisiones prudentes, y por lo tanto conduce a una mayor probabilidad de que alguien cometa un delito violento. ^{[ 25 ]} Esto es cierto no solo para pacientes con daño al lóbulo frontal debido a un accidente o un derrame cerebral, sino también para adolescentes, que muestran una actividad reducida del lóbulo frontal en comparación con los adultos, ^{[ 26 ]} e incluso para niños que son crónicamente descuidados o maltratados. ^{[ 27 ]} En cada caso, argumentan, se puede decir que la parte culpable tiene menos responsabilidad por sus acciones. ^{[ 24 ]} Greene y Cohen predicen que, a medida que tales ejemplos se vuelvan más comunes y conocidos, las interpretaciones que los jurados hacen del libre albedrío y la responsabilidad moral se alejarán de la noción libertaria intuitiva que actualmente las sustenta. También argumentan que el sistema legal no requiere esta interpretación libertaria. Más bien, sugieren que solo las nociones retributivas de justicia , en las que el objetivo del sistema legal es castigar a las personas por sus malas acciones, requieren la intuición libertaria. Muchas formas de enfoques éticamente realistas y consecuencialistas de la justicia, que buscan promover el bienestar futuro en lugar de la retribución, pueden sobrevivir incluso a una interpretación determinista estricta del libre albedrío. En consecuencia, el sistema legal y las nociones de justicia pueden mantenerse incluso frente a la evidencia neurocientífica emergente que socava las intuiciones libertarias del libre albedrío.

El neurocientífico David Eagleman sostiene ideas similares. Eagleman afirma que el sistema de justicia legal debería tener una visión más progresista. Sostiene que es erróneo plantear cuestiones de culpabilidad limitada, en lugar de centrarse en lo importante: qué debe cambiar en el comportamiento y el cerebro de un delincuente. Eagleman no afirma que nadie sea responsable de sus crímenes, sino que la fase de sentencia debería corresponderse con la evidencia neurocientífica moderna. Para Eagleman, es perjudicial albergar la ilusión de que una persona puede tomar una única decisión que, de repente, sea independiente de su fisiología e historia. Describe lo que los científicos han aprendido de pacientes con daño cerebral y presenta el caso de un maestro que mostró tendencias pedófilas crecientes en dos ocasiones , ambas como resultado del crecimiento de tumores. ^{[ 29 ]} Eagleman también advierte que las personas menos atractivas y las minorías tienden a recibir sentencias más largas , lo que él considera síntomas de que se necesita más ciencia en el sistema legal. ^{[ 28 ]}  

Derk Pereboom defiende una postura escéptica sobre el libre albedrío que denomina incompatibilismo duro . En su opinión, no podemos tener libre albedrío si nuestras acciones están causalmente determinadas por factores ajenos a nuestro control, o si son eventos indeterministas , es decir, si ocurren por casualidad. Pereboom concibe el libre albedrío como el control en la acción requerido para la responsabilidad moral en el sentido que implica culpa y elogio merecidos, castigo y recompensa. ^{[ 30 ]} Si bien reconoce que la causalidad libertaria del agente, la capacidad de los agentes como sustancias para causar acciones sin estar causalmente determinados por factores ajenos a su control, sigue siendo una posibilidad, la considera improbable en el contexto de las teorías físicas más defendibles. Sin la causalidad libertaria del agente, Pereboom piensa que el libre albedrío requerido para la responsabilidad moral en el sentido que implica merecimiento no es posible. ^{[ 31 ]} Sin embargo, también sostiene que, en contraste con el sentido de responsabilidad moral retrospectivo e implicador de merecimiento, los sentidos prospectivos son compatibles con la determinación causal. Por ejemplo, los agentes causalmente determinados que actúan mal podrían ser justificadamente culpados con el fin de formar un carácter defectuoso, reconciliar relaciones deterioradas y proteger a otros del daño que son propensos a causar. ^{[ 32 ]} 

Pereboom propone que una jurisprudencia penal viable es compatible con la negación de la culpa y el castigo merecidos. Su postura descarta las justificaciones retributivas del castigo, pero permite la incapacitación de delincuentes peligrosos por analogía con la cuarentena de portadores de enfermedades peligrosas. El aislamiento de los portadores del virus del Ébola puede justificarse en virtud del derecho a la defensa contra una amenaza, una justificación que no hace referencia al merecimiento. Pereboom sostiene que la analogía se aplica a la incapacitación de delincuentes peligrosos. Argumenta también que cuanto menos grave sea la amenaza, más moderado debe ser el método justificable de incapacitación; para ciertos delitos, solo puede ser necesario el monitoreo. Además, así como debemos hacer lo posible, dentro de límites razonables, para curar a los portadores del virus del Ébola que ponemos en cuarentena, también debemos procurar rehabilitar y reintegrar a los delincuentes que incapacitamos. Pereboom también propone que, dado el incompatibilismo estricto, el castigo justificado como disuasión general puede ser legítimo cuando las penas no implican socavar la capacidad de un agente para vivir una vida plena y significativa, puesto que justificar tales penas moderadas no necesita invocar el merecimiento. ^{[ 33 ]}

Los compatibilistas sostienen que, incluso si el determinismo fuera cierto, aún sería posible que tuviéramos libre albedrío. El texto hindú Bhagavad Gita ofrece una explicación compatibilista muy temprana. Ante la perspectiva de ir a la batalla contra parientes con quienes tiene vínculos, Arjuna se desespera. Krishna intenta calmar las ansiedades de Arjuna. Argumenta que las fuerzas de la naturaleza se combinan para producir acciones, y que es solo la vanidad lo que nos hace considerarnos los agentes responsables de estas acciones. Sin embargo, Krishna añade esta salvedad: "...[Pero] el hombre que conoce la relación entre las fuerzas de la naturaleza y las acciones, observa cómo algunas fuerzas de la naturaleza actúan sobre otras fuerzas de la naturaleza, y [no] se convierte en su esclavo...". Cuando ignoramos la relación entre las fuerzas de la naturaleza, nos convertimos en víctimas pasivas de hechos nomológicos . La advertencia de Krishna tiene como objetivo que Arjuna cumpla con su deber (es decir, luche en la batalla), pero también afirma que ser un agente moral exitoso requiere ser consciente de las circunstancias más amplias en las que uno se encuentra. ^{[ 34 ]} Paramahansa Yogananda también dijo: «La libertad significa el poder de actuar guiado por el alma, no por las compulsiones de los deseos y los hábitos. Obedecer al ego lleva a la esclavitud; obedecer al alma trae la liberación». ^{[ 35 ]}

En la tradición occidental, Baruch Spinoza se hace eco del punto del Bhagavad Gita sobre los agentes y las fuerzas naturales, escribiendo: «Los hombres se creen libres porque son conscientes de sus voliciones y sus apetitos, y no piensan, ni siquiera en sus sueños, en las causas por las que están predispuestos a querer y desear, porque ignoran [esas causas]». ^{[ 31 ]} Krishna es hostil a la influencia de las pasiones en nuestras facultades racionales, abogando en cambio por el valor de escuchar los dictados de la propia naturaleza: «Incluso un hombre sabio actúa bajo el impulso de su naturaleza. ¿De qué sirve la restricción?». ^{[ 34 ]} Spinoza identifica de manera similar el dominio de las pasiones como una forma de liberarse de la mera pasividad ante las fuerzas externas y un camino hacia el seguimiento de nuestra propia naturaleza. ^{[ 36 ]}

Jesús afirmó que «Hay un camino que al hombre le PARECE correcto, pero que lleva a la destrucción». La contrapositiva (equivalente) es el origen de esta postura de Spinoza: «Si un hombre no está en el camino de la destrucción, entonces no ha tomado el camino que SOLO le PARECE correcto».

PF Strawson es un ejemplo destacado de compatibilista contemporáneo. ^{[ 37 ]} Su artículo «Libertad y resentimiento», que aduce actitudes reactivas, ha sido ampliamente citado como una respuesta importante a las explicaciones incompatibilistas del libre albedrío. ^{[ 38 ]} Otros compatibilistas que se han inspirado en el artículo de Strawson son: Gary Watson, ^{[ 39 ]} Susan Wolf, ^{[ 40 ]} R. Jay Wallace, ^{[ 41 ]} Paul Russell, ^{[ 42 ]} y David Shoemaker . ^{[ 43 ]}

Daniel Dennett pregunta por qué a alguien le importaría si alguien tiene la propiedad de la responsabilidad y especula que la idea de responsabilidad moral puede ser "un anhelo puramente metafísico". ^{[ 44 ]} Desde esta perspectiva, la negación de la responsabilidad moral es el anhelo moral de poder afirmar que uno tiene algún derecho ficticio, como afirmar los derechos parentales en lugar de la responsabilidad parental.

Bruce Waller argumentó en Against Moral Responsibility (MIT Press) que la responsabilidad moral «pertenece a los fantasmas y dioses y que no puede sobrevivir en un entorno naturalista desprovisto de milagros». ^{[ 45 ]} No podemos castigar a otro por actos ilícitos cometidos, sostiene Waller, porque las fuerzas causales que preceden y han provocado los actos pueden, en última instancia, reducirse a la suerte, es decir, a factores sobre los que el individuo no tiene control. No se puede culpar a uno ni siquiera por sus rasgos de carácter, afirma, ya que estos también están fuertemente influenciados por factores evolutivos, ambientales y genéticos (entre otros). ^{[ 45 ]} Aunque su postura se enmarcaría en la misma categoría que las de filósofos como Dennett, que argumentan en contra de la responsabilidad moral, la de Waller difiere de manera importante: intenta, como él mismo lo expresa, «rescatar» el libre albedrío de la responsabilidad moral (véase el capítulo 3). ^{[ 46 ]} Esta postura contradice la suposición comúnmente aceptada de que la forma en que uno se siente respecto al libre albedrío es ipso facto una afirmación sobre la responsabilidad moral. ^{[ 47 ]}

En las discusiones filosóficas sobre la responsabilidad moral, se suelen citar dos condiciones necesarias: la condición de control (o libertad) (que responde a la pregunta "¿tenía libre albedrío el individuo que realizó la acción en cuestión?") y la condición epistémica , la primera de las cuales se explora en la discusión anterior. ^{[ 48 ] [ 49 ]} La condición epistémica, a diferencia de la condición de control, se centra en la pregunta "¿era consciente el individuo, por ejemplo, de las implicaciones morales de lo que hizo?". No todos los filósofos consideran que esta condición sea distinta, separada de la condición de control: por ejemplo, Alfred Mele piensa que la condición epistémica es un componente de la condición de control. ^{[ 50 ]} No obstante, parece existir un consenso filosófico en el sentido de que es distinta y relevante desde el punto de vista explicativo. ^{[ 51 ]} Un concepto importante asociado a esta condición es la "conciencia". Según los filósofos que afirman esta condición, uno necesita ser "consciente" de cuatro cosas para ser moralmente responsable: la acción (que uno está realizando), su significado moral, consecuencias y alternativas. ^{[ 49 ]}

Batya Friedman y Peter Kahn Jr. postularon que la intencionalidad es una condición necesaria para la responsabilidad moral, y que los sistemas informáticos tal como se concebían en 1992 en cuanto a material y estructura no podían tener intencionalidad. ^{[ 67 ]}

Arthur Kuflik afirmó en 1999 que los humanos deben asumir la responsabilidad moral última por las decisiones de una computadora, ya que son los humanos quienes las diseñan y escriben sus programas. Además, propuso que los humanos nunca pueden renunciar a la supervisión de las computadoras. ^{[ 63 ]}

Frances Grodzinsky y otros consideraron sistemas artificiales que podían modelarse como máquinas de estados finitos . En 2008, postularon que si la máquina tenía una tabla de transición de estados fija, entonces no podía ser moralmente responsable. Si la máquina podía modificar su tabla, entonces el diseñador de la máquina aún conservaba cierta responsabilidad moral. ^{[ 62 ]}

Patrick Hew argumentó que, para que un sistema artificial sea moralmente responsable, sus reglas de comportamiento y los mecanismos para proporcionarlas no deben ser suministrados enteramente por humanos externos. Sostuvo además que tales sistemas representan una desviación sustancial de las tecnologías y teorías existentes en 2014. Un sistema artificial basado en dichas tecnologías no tendrá ninguna responsabilidad por su comportamiento. La responsabilidad moral recae sobre los humanos que crearon y programaron el sistema. ^{[ 68 ]}

Colin Allen y otros propusieron que un sistema artificial puede ser moralmente responsable si sus comportamientos son funcionalmente indistinguibles de los de una persona moral, acuñando así la idea de una «Prueba de Turing Moral». ^{[ 59 ]} Posteriormente, rechazaron la Prueba de Turing Moral en reconocimiento de las controversias que rodean a la Prueba de Turing . ^{[ 60 ]}

Andreas Matthias describió una «brecha de responsabilidad» donde responsabilizar a los humanos por una máquina sería una injusticia, pero responsabilizar a la máquina desafiaría las formas «tradicionales» de atribución. En 2004, propuso tres casos en los que el comportamiento de la máquina debería atribuirse a la máquina misma y no a sus diseñadores u operadores. Primero, argumentó que las máquinas modernas son inherentemente impredecibles (hasta cierto punto), pero realizan tareas que deben llevarse a cabo pero que no pueden manejarse con medios más simples. Segundo, que existen crecientes «capas de oscuridad» entre los fabricantes y el sistema, a medida que los programas codificados manualmente se reemplazan por medios más sofisticados. Tercero, en sistemas que tienen reglas de operación que pueden cambiarse durante el funcionamiento de la máquina. ^{[ 69 ]}

Una revisión más extensa de los argumentos puede encontrarse en el artículo de Patrick Hew de 2014 sobre agentes morales artificiales. ^{[ 68 ]}