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Svasaṃvedana

En la filosofía budista, svasaṃvedana (también svasaṃvitti ) es un término que se refiere a la naturaleza reflexiva de la conciencia , [ 1 ] o la conciencia de ser consciente. I...

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En la filosofía budista, svasaṃvedana (también svasaṃvitti ) es un término que se refiere a la naturaleza reflexiva de la conciencia , [ 1 ] o la conciencia de ser consciente. Inicialmente fue una teoría de la cognición sostenida por las escuelas Mahāsaṃghika y Sautrāntika, mientras que la escuela Sarvāstivāda - Vaibhāṣika argumentó en contra de ella.

Esta idea fue defendida célebremente por el filósofo indio Dignāga y constituye un término doctrinal importante en el pensamiento Mahāyāna indio y el budismo tibetano . También se suele traducir como autoconocimiento o autopercepción , y Malcolm Smith como "la propia vidyā ".

Fuentes en las escuelas budistas

Escuela Mahāsaṃghika

Según Zhihua Yao, la teoría fue presentada por primera vez por la escuela Mahāsāṃghika . Su punto de vista se conservó en el compendio Sarvāstivāda de Abhidharma llamado Mahāvibhāṣa y afirma:

Es la naturaleza ( svabhāva ) de la conciencia ( jñāna ) y demás la de aprehender; por lo tanto, la conciencia puede aprehenderse a sí misma y a los demás. Esto es como una lámpara que puede iluminarse a sí misma y a los demás debido a su naturaleza luminosa. [ 2 ]

Jan Westerhoff señala que los Mahāsāṃghikas aceptaron la doctrina de la luminosidad natural de la mente y la relaciona con svasaṃvedana, "tal luminosidad natural hace posible que la conciencia no solo aprehenda otras cosas, sino que también pueda aprehenderse a sí misma". [ 3 ]

Escuela Sarvāstivāda

Las fuentes Sarvāstivāda que discuten el autoconocimiento lo hacen principalmente para refutar la idea de que un momento mental pueda conocerse a sí mismo en ese momento. Estas incluyen el Jñānaprasthāna y el Mahāvibhāṣa . [ 4 ] Sin embargo, eso no significa que los Sarvāstivādins rechacen todas las teorías del autoconocimiento; desarrollaron su propia teoría que argumentaba que los momentos mentales se conocen a sí mismos solo de forma reflexiva con respecto a los momentos mentales anteriores. Como afirma Zhihua Yao, "en otras palabras, la mente se conoce a sí misma a través de un reflejo de la mente pasada". [ 5 ] Los Sarvāstivādins utilizan su teoría metafísica de la existencia real del pasado, el presente y el futuro para permitir que una mente presente tome una mente pasada como si fuera ella misma.

Escuela Sautrāntika

Los autores Sautrāntika también discutieron la teoría. Fue ampliamente tratada por Harivarman, autor del Tattvasiddhi-Śāstra , y muestra que estaba en diálogo con las visiones Sarvastivada y Mahāsaṃghika. [ 6 ] La visión de Harivarman argumenta en contra del modelo simultáneo de autoconocimiento de Mahāsaṃghika y, en cambio, argumenta que el autoconocimiento solo se observa en el curso de momentos sucesivos de cognición. [ 7 ] Es decir, implica múltiples procesos mentales que Harivarman considera que ocurren en el "continuo presente" y no es un caso de un solo momento de la mente que se conoce a sí mismo, sino un caso de la mente captando la "imagen" (ā kāra ) de sí misma mientras se desvanece. [ 8 ] Esto también forma parte de su explicación de cómo funciona la memoria.

Dignāga

El filósofo budista Dignāga también defendió una teoría de svasaṃvedana basada en influencias de Sautrāntika y Yogācāra. Para Dignāga, svasaṃvedana es un tipo de percepción ( pratyakṣa ) que es una "conciencia interna de la conciencia mental" y su teoría de la percepción también implica que es no conceptual (a diferencia de la otra fuente de cognición válida, anumāna - inferencia). [ 9 ] Afirma que svasaṃvedana es un medio válido para el conocimiento, al igual que la percepción sensorial. [ 10 ] Dignāga da tres razones por las cuales la cognición puede captar un objeto y a sí misma.

  1. Sin una naturaleza autorreflexiva, no habría diferencia entre a) la cognición del objeto y b) la conciencia de la cognición del objeto.
  2. Si la cognición solo se captara a sí misma, el contenido de una cognición anterior desaparecería cuando tuviera lugar una cognición posterior.
  3. La memoria demuestra la naturaleza autorreflexiva de la cognición porque uno es capaz de recordar tanto el objeto como su cognición previa sobre él. [ 10 ]

Dharmakīrti

Dharmakīrti , el seguidor más influyente de Dignāga, también defendió el svasaṃvedana . Afirmó que la cognición y su objeto son lo mismo porque se perciben simultáneamente. Si uno no pudiera percibir la cognición, tampoco podría percibir su contenido. Sostiene que la cognición no puede ser cognida por otra cognición porque eso conduciría a una regresión infinita: la segunda cognición requeriría una tercera para ser cognida, y así sucesivamente. [ 10 ]

Escuela Yogācāra-Madhyamaka

Śāntarakṣita resume los argumentos de Dignāga y Dharmakīrti a favor del svasaṃvedana en su Tattvasaṃgraha . También analiza dos características adicionales del svasaṃvedana . [ 10 ]

  1. La autoconciencia no está determinada por otras cogniciones.
  2. La autoconciencia es una característica distintiva de la sensibilidad.

Westerhoff también señala que el Tattvasaṃgraha de Śāntarakṣita "argumenta que si un acto de conciencia de algún objeto x no era reflexivamente autoconsciente, tampoco podía ser consciente de x ". [ 11 ]

Aspectos soteriológicos y epistémicos

Según Yao, la doctrina del autoconocimiento evolucionó a partir de un contexto soteriológico en los primeros textos. Señala que, para los Mahāsāṃghika , los sentidos soteriológico y epistemológico de la doctrina estaban estrechamente vinculados, y cuando los Sarvāstivādins rechazaron a los Mahāsāṃghika, también discutieron el autoconocimiento en el contexto soteriológico de la omnisciencia. Además, los Sautrāntikas se refirieron a la práctica yóguica al discutir su visión de que la conciencia mental es autoconsciente, y dentro del Yogācāra temprano también, la comprensión del autoconocimiento era amplia e incluía el sentido de autorrealización. Sin embargo, después de Dignāga , la doctrina se desarrolló en el contexto de una investigación epistémica en la que los sentidos soteriológico y epistemológico se distinguieron claramente. [ 12 ]

Si bien Yao cree que es importante mantener una distinción técnica entre el concepto soteriológico de "autorrealización" ( pratyātmasaṃvedya ) y el más epistemológico "autoconocimiento" ( svasaṃvedana ), señala que en las fuentes chinas se puede usar zi zheng自證 para traducir ambos términos, y que "[e]sta ambigüedad refleja una relación más compleja, en lugar de una distinción clara entre los dos conceptos". [ 13 ] Yao también observa que los Yogācāra-Madhyamikas como Śāntarakṣita y su discípulo Kamalaśīla intentaron volver a preocupaciones más soteriológicas en su presentación del autoconocimiento, entendiéndolo menos como un proceso epistémico y más como "la naturaleza misma de la conciencia". [ 14 ] Como afirma Kamalaśīla en su comentario sobre el Tattvasaṃgraha de Śāntarakṣita :

Cuando se dice que la Cognición es "autoconsciente", no se quiere decir que sea la que se aprehende o se conoce a sí misma; lo que se quiere decir es que brilla, se manifiesta, por sí misma, por su propia naturaleza, al igual que la Luz que se difunde en la atmósfera. [ 15 ]

Yao explica: «Al rechazar las formulaciones epistemológicas articuladas, ellos [es decir, Śāntarakṣita y Kamalaśīla] han regresado a una posición Mahāsāṃghika, según la cual el autoconocimiento es más simple, fundamental y orientado soteriológicamente». [ 16 ] La síntesis Yogācāra-Madhyamaka estaba en consonancia con la posición Nirākāravāda sobre el autoconocimiento. Por otro lado, pensadores Sākāravāda como Dharmakīrti , Prajñākaragupta y Jñānaśrīmitra ejemplificaron una síntesis Sautrāntika-Yogācāra que se alineaba con la tendencia Sautrāntika a articular el autoconocimiento dentro de un marco más epistemológico. [ 17 ]

En el budismo tibetano

Svasaṃvedana está en la raíz de un importante desacuerdo doctrinal en el budismo Mahayana indio. Si bien fue defendido por pensadores Yogācāra como Dharmakīrti y el ecléctico Śāntarakṣita , fue atacado por pensadores Prasaṅgika Madhyamika como Candrakīrti y Śāntideva . [ 18 ] Dado que en el pensamiento Madhyamaka todos los dharmas están vacíos de esencia inherente ( svabhāva ), argumentaron que la conciencia no podía ser una realidad última inherentemente reflexiva ya que eso significaría que era autovalidante y, por lo tanto, no se caracterizaba por la vacuidad .

En el budismo tibetano existen diversas visiones contrapuestas sobre svasaṃvedana (tibetano: ranggi rig pa ).

En la tradición Dzogchen de la escuela Nyingma , svasaṃvedana se denomina a menudo «la naturaleza misma de la mente» ( sems kyi chos nyid ) y se la conoce metafóricamente como « luminosidad » ( gsal ba ) o «luz clara» ( od gsal ). Una metáfora tibetana común para esta reflexividad es la de una lámpara en una habitación oscura que, al iluminar los objetos de la habitación, también se ilumina a sí misma. Las prácticas meditativas de Dzogchen buscan llevar la mente a la realización directa de esta naturaleza luminosa. En Dzogchen (así como en algunas tradiciones Mahāmudra ), svasaṃvedana se considera el sustrato primordial o fundamento (gdod ma'i gzhi) de la mente.

Siguiendo la interpretación de Je Tsongkhapa (1357–1419) de la visión Prasaṅgika Madhyamaka , la escuela Gelug niega por completo tanto la existencia convencional como la última de la conciencia reflexiva. Este es uno de los "ocho puntos difíciles" de Tsongkhapa que distinguen la visión Prasaṅgika de otras. [ 19 ] El filósofo Nyingma Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846–1912) defendió la existencia convencional de la conciencia reflexiva según la doctrina de las dos verdades Madhyamaka . Según Mipham, la crítica Prasaṅgika de la conciencia reflexiva solo se aplicaba a su realidad inherente última y no a su estatus convencional. [ 20 ] [ 21 ]

Mipham presenta una serie de consecuencias absurdas que se derivarían del rechazo de la existencia convencional de svasaṃvedana . En primer lugar, rechazar svasaṃvedana implicaría, absurdamente, que la propia conciencia estaría oculta para sí misma. Dado que la propia conciencia no se conocería directamente, uno tendría que recurrir a la inferencia para conocer el estado de su propia mente en un momento dado. Este argumento se basa en una triple distinción establecida por Dignāga y Dharmakīrti entre: [1] objetos evidentes que pueden conocerse mediante la percepción directa, [2] objetos ocultos que deben conocerse mediante la inferencia, y [3] objetos muy ocultos (como los detalles precisos del karma y el renacimiento ) que solo pueden conocerse mediante la autoridad del Buda. [ 22 ] Además, de esto se deduce que no habría diferencia entre la manera en que uno conoce su propia mente y la manera en que conoce la mente de otra persona. Como explica Williams, «así como uno tiene que inferir la existencia de otras mentes, también tendría que inferir la existencia de la propia. Absurdamente, uno conocería su propia mente del mismo modo que conoce las mentes de otros seres sensibles». [ 23 ] Esto significaría que uno no podría probarse a sí mismo que tiene una mente propia. [ 24 ] Finalmente, si la mente de uno estuviera oculta para sí misma, uno tampoco podría tener conocimiento de referentes cognitivos, y esto equivaldría a una especie de aniquilación de las «convenciones transaccionales de la conciencia». [ 25 ]

En el budismo de Asia Oriental

Según Zhihua Yao, los desarrollos chinos en la doctrina del autoconocimiento se pueden dividir en tres fases: el antiguo Yogācāra en China (que combinó el Yogācāra con las enseñanzas de la naturaleza búdica ), el nuevo Yogācāra de Xuanzang y Kuiji , y los estudios contemporáneos del Yogācāra que comenzaron a principios del siglo XX. Yao observa que el antiguo y el nuevo Yogācāra en China corresponden respectivamente a las visiones Nirākāravāda y Sākāravāda en la India. Según el Nirākāravāda, la conciencia no tiene partes ni divisiones diferentes. Por lo tanto, el autoconocimiento es reflexivo y no involucra aspectos subjetivos ni objetivos de la conciencia. La posición Nirākāravāda, según la cual sujeto y objeto son ilusorios, está representada en el śāstra de Asia Oriental, el Despertar de la Fe . Por otro lado, los nuevos Yogācārins Xuanzang y Kuiji defendieron la visión Sākāravāda de Dharmapāla . [ 26 ] Según su visión, las diversas partes o divisiones de la conciencia ( bhāga ) son reales. [ 27 ]

Según el patriarca Huayan Fazang , el autoconocimiento es la apariencia kármica original ( yexiang ) que causa el mundo ilusorio del samsara con todo su sufrimiento. En esto, Fazang difería de ciertas visiones del Yogācāra, como la de Dignāga , según la cual el autoconocimiento es un efecto del aspecto subjetivo de la conciencia que percibe su aspecto objetivo. [ 28 ] La visión de Fazang se corresponde más bien con la del Despertar de la Fe , para la cual la apariencia kármica, al ser un estado en el que la mente solo es consciente de sí misma, es la causa tanto del aspecto subjetivo de la conciencia como del mundo objetivo ilusorio. [ 29 ] Como explica Zhihua Yao, según esta visión, la apariencia kármica, o autoconocimiento, "no es aportada por una agencia externa porque el surgimiento o la conciencia es inherente a la mente o realidad misma". [ 30 ]

El comentarista coreano sobre el Despertar de la Fe , Taehyeon (c. 750), argumentó que, además de los cinco tipos de manas (pensamiento) enumerados en el texto, debería añadirse otro: svajātilakṣaṇa , o "apariencia genuina", que toma prestado del Sutra Laṅkāvatāra . Para Taehyeon, la apariencia genuina debe considerarse el primer manas , ya que es incondicionada y no depende de ningún otro manas . Dado que posee la naturaleza de la iluminación, la apariencia genuina es, por lo tanto, la base de los otros cinco tipos de pensamiento (a saber, conciencia kármica o apariencia; conciencia transformadora; conciencia representativa; conciencia intelectual; y conciencia continua). En cuanto al autoconocimiento, Taehyeon afirma que se refiere tanto a la apariencia genuina como a la kármica, correspondiendo a su primer y segundo manas respectivamente. [ 31 ]

Según el patriarca Huayan y maestro Chan Guifeng Zongmi , la esencia de la mente verdadera es la consciencia o el conocimiento (知; zhi ). [ 32 ] Zongmi considera que la verdadera naturaleza es un "conocimiento espiritual que nunca se oscurece", describiendo la mente como "consciente en sí misma" o "conocedora espontáneamente" (自知; zizhi ). [ 33 ] [ 34 ] [ nota 1 ] Para Zongmi, el conocimiento o la consciencia es, por lo tanto, una "manifestación directa de la esencia misma" ( t'ang-t'i piao-hsien ). [ 36 ] Zongmi explica que la mente verdadera tiene dos tipos de funcionamiento: uno original e intrínseco, y otro condicionado y receptivo. Según Jenny Hung, el funcionamiento intrínseco de la mente verdadera de Zongmi se refiere a la "conciencia reflexiva en sí misma ", mientras que la función receptiva es la "conciencia reflexiva con contenido". [ 37 ] Zongmi utiliza la analogía de un espejo brillante para ilustrar su relación: mientras que la función reactiva se asemeja a la aparición de diversas imágenes reflejadas en respuesta a las condiciones, la función intrínseca se asemeja al brillo constante del propio espejo. Afirma: «Los reflejos aparecen [cuando el espejo] está frente a soportes objetivos. Aparecen en mil variedades, pero el brillo es intrínsecamente constante. El brillo es solo un tipo». [ 38 ] [ nota 2 ]

En las fuentes Chan también se puede encontrar el término 自照, zizhao , o autoiluminación. Por ejemplo, el Hongzhi Chanshi Guanglu del maestro Chan Hongzhi Zhengjue , famoso por promover la práctica de la iluminación silenciosa , contiene la frase 本光自照 ( ben guang zi zhao ), "la luz inherente se ilumina a sí misma". [ 40 ] Zizhao también aparece en obras Chan anteriores, como el Xin Ming (Inscripción de la Mente), atribuido a Niutou Farong (594–657):

Bodhi existe originalmente No necesita ser preservado Las aflicciones no tienen existencia intrínseca No necesitan ser erradicadas El conocimiento numinoso es autoiluminado [自照, zizhao ] La miríada de dharmas regresa a la Asísura No hay retorno, no hay recepción Corta la contemplación, olvida la preservación [ 41 ]

Véase también la conocida Xinxin Ming (Inscripción de la Fe y la Mente), atribuida al tercer patriarca Chan Sengcan, aunque probablemente sea producto de la Escuela de la Cabeza de Buey , [ 42 ] que floreció durante la dinastía Tang :

Nada permanece Nada se alberga en la memoria Vacío, claro, autoiluminado [自照, zizhao ] La fuerza del corazón no lucha No es el lugar del pensamiento calculado Difícil de comprender y de sondear para el entendimiento y el sentimiento En el reino del Dharma de la verdadera Talidad No hay otro, no hay yo [ 43 ]

El maestro japonés de la escuela zen Sōtō, Menzan Zuihō (1683-1769), comenta en su Jijuyū-Zanmai que esto significa que "la luz del Ser brilla intensamente", afirmando que es "similar a la luz de una joya que ilumina la joya misma". Por lo tanto, no hay necesidad de enfrascarse en una lucha mental. [ 44 ]

El Chanzong Yongjia ji , atribuido al discípulo de Huineng, Yongjia Xuanjue , expresa que no es necesario que quien conoce conozca el conocimiento. Esto se explica en el contexto de los momentos posteriores del conocimiento que proceden de los anteriores. El texto afirma: «Si el momento previo de extinción induce un conocimiento posterior, y ese conocimiento a su vez continúa el ciclo de extinción, entonces la continuidad del surgimiento y el cese es en sí misma el camino del saṃsāra. Lo que se entiende ahora por "conocimiento" es que uno no necesita "conocer el conocimiento". Es simplemente conocimiento y nada más. De esta manera, el momento previo no se conecta con la extinción, y el momento posterior no es inducido. Cuando el antes y el después se separan de su continuidad, el punto medio se sitúa naturalmente solo». (前則滅 滅引知 後則知 知續滅. 生滅相續 自是輪廻之道. 今言知者 不須知知 但知而已.則前不接滅 後不引起 前後斷續 中間自孤.) [ 45 ] [ 46 ]

El Sutra Śūraṅgama , generalmente considerado un apócrifo de Asia Oriental , explica el surgimiento del mundo de la ilusión en términos de "añadir entendimiento al entendimiento". Según el sutra, la iluminación intrínseca es inherentemente pura y está dotada de entendimiento, pero sobre la base de un entendimiento adicional que se le ha añadido, surge la ilusión. [ 47 ] El texto explica: "no es necesario añadir nada a la verdadera iluminación, pero una vez que se añade un entendimiento, ese entendimiento debe comprender algo". [ 48 ] Esto se interpreta como una referencia a la división autoverificadora del ālayavijñāna , o conciencia de depósito, que es el aspecto más sutil de la ilusión. [ 49 ]

Debates modernos

El filósofo moderno y erudito budista Jay Garfield cuestiona la idea de que la conciencia se conozca a sí misma de manera directa y no conceptual. Según Garfield, la experiencia es algo opaco y engañoso. [ 50 ] Garfield considera que la consciencia es necesariamente conceptual, afirmando que «la mente, e incluso la consciencia, son fenómenos ocultos, más que manifiestos, conocidos solo por inferencia y a través de procesos imperfectos». [ 51 ] Por otro lado, Evan Thompson critica la postura de Garfield, denominándola «budismo sellarsiano», en referencia a la idea de Wilfrid Sellars del «mito de lo dado», que Garfield invoca. Thompson defiende la consciencia reflexiva, argumentando que no implica una autocomprensión total. Más bien, como autoconciencia prerreflexiva, es la que posibilita toda reflexión y tematización subsiguientes. Según Thompson, «la conciencia reflexiva ( svasaṃvedana ) es el sentimiento no conceptual ( vedana ) de ser consciente en el ser consciente. Esta forma de autoconciencia es una condición previa necesaria para poder acceder a los estados mentales propios mediante la metacognición, pero no equivale al autoconocimiento». [ 52 ]

Notas

  1. ↑ La expresión «conocimiento espiritual que nunca se oscurece», lingzhi bumei靈知不昧 (también traducida como «conciencia numinosa sin oscurecimientos»), aparece también en los escritos del maestro Huayan de Zongmi, Chengguan . Según Chengguan, «la sustancia de la mente no permanente es un conocimiento espiritual que nunca se oscurece». [ 35 ]
  2. ↑ Compárese con el siguiente fragmento del famoso poema Chan, el Zhengdao ge :"La perla maṇi es desconocida para la gente;puedes encontrarla en el Tathāgata-garbha .Las funciones de los seis sentidos son a la vez vacías y no vacías,una luz perfecta con colores, pero incolora." [ 39 ]

Véase también

Referencias

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  5. ↑ Zhihua Yao, La teoría budista del autoconocimiento (Estudios críticos de budismo de Routledge), 1.ª edición, 2005, pág. 47
  6. ↑ Zhihua Yao, La teoría budista del autoconocimiento (Estudios críticos de budismo de Routledge), 1.ª edición, 2005, pág. 98
  7. ↑ Zhihua Yao, La teoría budista del autoconocimiento (Estudios críticos de budismo de Routledge), 1.ª edición, 2005, pág. 99
  8. ↑ Zhihua Yao, La teoría budista del autoconocimiento (Estudios críticos de budismo de Routledge), 1.ª edición, 2005, pág. 107
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