Destribalización

En el siglo XVII, la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales importaba cargamentos de esclavos a Sudáfrica, transformando la antigua estación colonial de paso en una colonia esclavista. En 1685, Simon van der Stel , último comandante de la compañía y primer gobernador de la Colonia del Cabo , organizó una expedición para localizar una reserva de cobre que le habían mostrado los indígenas nama . Según se cuenta, los colonos describieron a los nama como "muy amigables", y la investigadora Kitty Millet señala que "las relaciones entre los nama y los colonos neerlandeses eran tan cordiales que los nama agasajaron a la colonia con una exhibición musical por el cumpleaños del gobernador". Sin embargo, poco después de que los colonos neerlandeses introdujeran la esclavitud en la región y llegaran en número cada vez mayor, los conflictos entre 1659 y 1660, y entre 1673 y 1677, seguidos de un brote de viruela, provocaron que la mayoría de los nama huyeran de su territorio tradicional. Quienes permanecieron pronto "existieron como pueblos indígenas despojados de su identidad tribal". ^{[ 32 ]}

Los primeros mapas creados por los colonizadores europeos retrataban el sur de África como una tierra de nadie , con aldeas indígenas "incivilizadas" y "bestias salvajes". Ya en la década de 1760, los europeos intentaron organizar los asentamientos nama de la región en "reservas naturales" que permitieran la segregación de los colonos de los pueblos indígenas. Cuando los británicos tomaron el control de la colonia en 1798, John Barrow , un estadista británico, se consideraba a sí mismo "un reformador en comparación con los bóeres [holandeses] y los funcionarios gubernamentales, cuya defensa de la esclavitud y el acaparamiento de tierras habían destruido no solo a las tribus nama que vivían cerca, sino también la tierra misma en la que habían establecido sus granjas". Las tribus nama de la llanura de Namaqua habían sido absorbidas por la colonia sudafricana como «unidades individuales de trabajo» y, según se informa, vivían «en un estado de destribalización». A medida que los nama eran cada vez más explotados y sometidos a la servidumbre europea, muchos abandonaron por completo el territorio de la creciente Colonia del Cabo y optaron por asentarse a lo largo del río Orange . Muchos también fueron absorbidos por las comunidades de Oorlam , donde «existían como pastores y forajidos, realizando incursiones en las granjas bóer». ^{[ 33 ]}

Entre 1800 y 1925, aproximadamente 60 sociedades misioneras europeas establecieron más de 1030 estaciones misioneras en todo el sur de África. Un estudio sobre la ubicación y el papel de estas estaciones, realizado por Franco Frescura, señaló cómo, a lo largo del siglo XIX, hubo una creciente presencia geográfica de misioneros en el sur de África, que coincidió con la reestructuración del panorama social, económico y político de la región por parte de las fuerzas coloniales. ^{[ 34 ]} A pesar de su propósito declarado, se informó que los misioneros no lograron convertir a muchos indígenas al cristianismo. Un estudio indicó que solo alrededor del 12 % de las personas en los asentamientos misioneros estaban allí por razones espirituales , y que la mayoría permanecía allí por una ventaja material o seguridad psicológica. En todo el sur de África, mientras que algunos grupos, como los basotho y los tswana, recibieron abiertamente a los misioneros, otros, como los pedi , los zulúes y los pondo, rechazaron vehementemente su presencia como una cuestión de política nacional. En algunos casos, poblaciones enteras se reubicaron lejos de los asentamientos misionales y marginaron a los miembros de su comunidad que se habían convertido o residían en los asentamientos, expulsándolos efectivamente de sus comunidades. ^{[ 35 ]}

En 1806, misioneros alemanes que trabajaban para la Sociedad Misionera de Londres fueron, según se informa, los primeros blancos en llegar a lo que hoy es Namibia . Pronto fundaron estaciones misioneras con campos y territorios circundantes en un esfuerzo por cristianizar y sedentarizar a los pueblos indígenas. Sin embargo, debido al clima riguroso y la grave sequía, sus intentos de mantener las estaciones fracasaron. Convirtieron a un capitán de Orlam , Jager Afrikaner , padre de Jonker Afrikaner , quien se convertiría en un importante político namibio. Los misioneros tuvieron dificultades para adoctrinar a los pueblos indígenas de la región con sus ideologías debido a la abierta oposición de los herero , el grupo indígena más poderoso, que no estaba convencido de la supuesta "misión sagrada" de los misioneros. Los colonos europeos consideraban a los herero, al igual que a otros pueblos indígenas de la región, como "incivilizados" porque no practicaban la agricultura sedentaria ni aceptaban abiertamente las ideologías occidentales . Un misionero alemán ilustró esta perspectiva más amplia con respecto a sus encuentros con el pueblo nama: «El nama no quiere trabajar, sino vivir una vida de comodidad. Pero el Evangelio dice que debe trabajar con el sudor de su frente. Por lo tanto, se opone al Evangelio». ^{[ 36 ]} Esta era una percepción común entre los misioneros en el sur de África, quienes «buscaban imponer una moral y una ética del trabajo ajenas a la población local sin darse cuenta de que esto socavaba sus principios sociales y culturales más básicos y, por lo tanto, generaba una fuerte resistencia». ^{[ 35 ]}

El estatus de destribalización fue percibido por los colonizadores holandeses como un método potencial de redención, como señaló la académica Kitty Millet, para que el africano destribalizado aprendiera cuál era su lugar como miembro de una clase explotada de trabajadores que impulsaban la industria colonial. ^{[ 6 ]} Se entendía al pueblo Orlam como namas destribalizados que habían vivido durante varias generaciones en las afueras de la sociedad colonial, tanto como sirvientes por contrato como personas esclavizadas, sometidas a la servidumbre de los colonos holandeses (también llamados bóers ). ^{[ 37 ]} En el siglo XIX, como relata Millet, hubo un esfuerzo concertado por parte del gobierno de la Colonia del Cabo holandesa para separar a los individuos del grupo tribal de los Orlam, para destribalizarlos mediante el trabajo, ya fuera por contrato o por esclavitud. Para mantener el orden capitalista colonial, los holandeses «no solo querían destruir las entidades políticas físicas de las tribus indígenas que vivían entre ellos o en sus proximidades, sustituyéndolas por una clase dócil de trabajadores, sino que también querían que olvidaran por completo su existencia previa como pueblos "independientes". La "salud" de la colonia dependía de la eliminación de las tribus independientes y, en su lugar, de la visibilidad del sirviente "destribalizado"». ^{[ 38 ]}

Para condicionar psicológicamente al pueblo Orlam a aceptar un rol subordinado, los holandeses infantilizaron deliberadamente a los esclavos para reforzar su condición de inferiores. En este sentido, incluso si un esclavo escapaba del cautiverio y se unía a las comunidades Orlam "libres" como fugitivo, "llevaba consigo el recuerdo de esta infantilización". Este trato deshumanizador provocó una resistencia generalizada al colonialismo holandés en las comunidades Orlam, que formaron una comunidad consciente y activa en Ciudad del Cabo al mantener relaciones con los esclavos que permanecían bajo control holandés. Esto marginó aún más a las comunidades Orlam, especialmente a medida que los agricultores bóeres holandeses "anexionaban más tierras y se acercaban a las 'periferias'" como respuesta a la transferencia del poder político colonial. Esta resistencia constante dentro de las comunidades Orlam condujo a la formación de líderes políticamente centralizados a principios del siglo XIX, conocidos como kapteins , que funcionaban como autoridades en la comunidad, a diferencia de cualquier sociedad Nama tradicional. ^{[ 38 ]}

Como señala la académica Kitty Millet, a medida que los colonos europeos perseguían a los kapteins de Orlam , «aún más individuos "destribalizados" se unieron a los "fugitivos" ya establecidos en los márgenes» de la sociedad colonial. Sin embargo, ya sea por desconocimiento o por negarse a reconocer su propio papel en la generación de esta resistencia profundamente arraigada, los colonos europeos atribuyeron la resistencia de Orlam a lo que percibían como una «predisposición ontológica» dentro del pueblo Orlam destribalizado, que supuestamente reflejaba un «estado de ser primitivo». Presumían que el restablecimiento de los Orlam como comunidades en los márgenes de la sociedad colonial era una expresión de su inherente disposición nómada. A medida que continuaba la resistencia al orden colonial, cada vez más grupos con «diversos orígenes» también se unieron a los colectivos Orlam, a pesar de no estar emparentados con sus kapteins . A pesar de la heterogeneidad de los colectivos Orlam, lograron luchar contra su propia subyugación y restablecerse como una entidad política indígena . ^{[ 39 ]}

Con el tiempo, la creciente cantidad de grupos de resistencia no pudo ser sostenida por la región circundante de la Colonia del Cabo debido a las escasas lluvias y la sequía. A medida que los recursos se agotaban, los grupos de resistencia Orlam, despojados de su identidad tribal, se desplazaron hacia el norte y finalmente cruzaron el río Orange para reunirse con los Nama. Cada uno de los grupos de resistencia Orlam solicitó permiso a la confederación Nama y regresó a sus tierras entre 1815 y 1851. Al reintegrarse a la comunidad Nama, los grupos Orlam transformaron rápidamente la percepción que los Nama tenían de sí mismos y de sus relaciones con los Herero vecinos, así como con los comerciantes y misioneros coloniales que los habían acompañado en su reintegración. Como resultado de esta reintegración, Kitty Millet señala que surgió un nuevo liderazgo Nama bajo el nieto de Kido Witbooi , Hendrik Witbooi . Witbooi era cristiano y entendía su liderazgo como un mandato divino . Si bien las tribus tradicionales nama habían preferido el pacifismo al conflicto armado antes de la integración de los grupos orlam destribalizados, Witbooi cambió esta perspectiva y creyó que su misión era continuar la resistencia entre los nama. Hendrik Witbooi murió en combate contra las fuerzas militares coloniales alemanas en 1905 y actualmente es considerado un héroe nacional en Namibia. ^{[ 39 ]}

El África Sudoccidental Alemana se estableció en 1884 tras décadas de colonos y misioneros alemanes que ocuparon la región y realizaron labores misioneras a través de sociedades como la Sociedad Misionera Renana . El Imperio Alemán reclamó oficialmente el dominio y la soberanía sobre la actual Namibia, que incluía los territorios tradicionales de los herero y ovambo de la región norte, las bandas de khoisan ( san y khoikhoi ) en las regiones central y sur, y los damara en las regiones montañosas. Los colonos alemanes aplicaron unilateralmente la categoría de "bosquimanos" a estos grupos, porque los consideraban " cazadores-recolectores " primitivos. Relacionados con los khoikhoi estaban los nama, que en el siglo XIX se habían asentado en las regiones suroccidentales de Namibia y el norte de Sudáfrica como resultado del desplazamiento colonial. Los colonos blancos que vivían en la Colonia del Cabo se referían de manera similar a los khoisan y nama como " hotentotes ", un nombre colectivo acuñado originalmente por los colonos alemanes en el África Sudoccidental. Estas etiquetas demostraron la perspectiva colonial europea de los pueblos indígenas, que simplificó sus complejidades reduciéndolas a una clase singular de sujetos colonizados uniformes. ^{[ 40 ]}

En el siglo XIX, los misioneros europeos buscaron erradicar las formas de vida y conocimiento indígenas mediante el proceso de cristianización para, como argumenta el académico Jason Hickel , moldearlas según el " modelo burgués europeo". ^{[ 41 ]} Como afirmó el académico y teólogo alemán colonial Gustav Warneck en 1888, "sin duda es mucho más costoso matar a la población indígena que cristianizarla". ^{[ 35 ]} Contrariamente a los objetivos "civilizadores" declarados por los misioneros, los administradores coloniales buscaron preservar las estructuras africanas "tradicionales" para mantener su dominio indirecto, relegando sistemáticamente a los africanos a los márgenes de la sociedad colonial. Según Hickel, los administradores incluso veían con recelo "la idea de una misión civilizadora , temiendo que la 'destribalización' condujera a la anomia social , a disturbios masivos y al surgimiento de una clase políticamente consciente que, a la larga, socavaría por completo el dominio de las minorías". El Departamento de Asuntos Indígenas , establecido por Cecil Rhodes en 1894, buscaba apuntalar la "tradición" africana por esta razón:

La idea era impedir la urbanización manteniendo a los africanos confinados en reservas nativas y gobernarlos según una forma codificada de derecho consuetudinario a través de los patriarcas y jefes existentes. Luego, mediante una intrincada red de controles de entrada, los africanos eran trasladados temporalmente a las ciudades para trabajar con contratos de duración determinada, al término de los cuales eran expulsados ​​de vuelta a las reservas. El sistema fue diseñado deliberadamente para evitar la proletarización total y frenar el surgimiento de una conciencia radical. ^{[ 41 ]}

Sin embargo, a principios del siglo XX, como resultado del "apetito insaciable [de los colonizadores] por la mano de obra barata", la anterior política colonial de gobierno indirecto comenzó a debilitarse considerablemente, lo que dio lugar al surgimiento de numerosos asentamientos informales en las periferias de las "ciudades blancas" del sur de África. En respuesta a la abrumadora urbanización "no autorizada" de los africanos, los administradores coloniales europeos adoptaron finalmente el enfoque moralizante de sus homólogos misioneros y buscaron "reformar" las chabolas africanas, consideradas espacios caóticos e indisciplinados que desdibujaban el orden de la sociedad colonial, un "fracaso socioevolutivo". Los científicos sociales de la época defendieron esta perspectiva y difundieron ampliamente estas ideas, como se refleja en su percepción de los sujetos africanos "destribalizados" que, según ellos, habitaban estos asentamientos informales periféricos. ^{[ 42 ]}

El filósofo austrohúngaro Karl Polanyi se refirió a los sudafricanos "destribalizados" en términos sumamente racistas y patológicos, afirmando que el " kaffir de Sudáfrica, un noble salvaje, que nadie se sentía más seguro socialmente en su kraal natal , se ha transformado en una variedad humana de animal semidomesticado vestido con 'harapos inmundos, antiestéticos y sin parentesco que ni el hombre blanco más degenerado se pondría', un ser anodino, sin autoestima ni principios, verdadera basura humana". El antropólogo Bronislaw Malinowski, de manera similar, "criticó a los nativos 'destribalizados' como monstruosidades 'sociológicamente inestables' que habían perdido el orden regulado de la sociedad 'tribal', pero que, dada su falta de acceso a los recursos materiales necesarios, no habían logrado aproximarse a la estructura de la sociedad 'europea'". El estatus "fuera de categoría" de los sudafricanos urbanos "destribalizados" se percibía como una amenaza para el orden colonial europeo. En Sudáfrica y Namibia, el gobierno colonial pronto "forzó [sus] reubicaciones en ciudades modernistas dispuestas a lo largo de cuadrículas rectilíneas" con la intención declarada de condicionar a los africanos "destribalizados" para que se convirtieran en "súbditos felices y dóciles" que "internalizarían los valores de la domesticidad europea". ^{[ 43 ]}

Si bien los europeos y los sudafricanos blancos de la época clasificaban a todos los africanos urbanos como "destribalizados", esto era en gran medida una extensión del racismo existente, que había reducido a todos los africanos a masas indistinguibles de sujetos racializados "desordenados" y no reflejaba necesariamente la realidad. De hecho, muchos indígenas que trabajaban en granjas de propiedad europea y en distritos urbanos no estaban formalmente "destribalizados" ni separados de sus identidades o comunidades "tribales". ^{[ 17 ]} El profesor JFW Grosskopf de la Universidad de Stellenbosch registró que "muchos europeos que solo entraban en contacto con los nativos en los centros más grandes parecían inclinados a sobreestimar el número de nativos 'destribalizados'... Dichos nativos podrían haber adoptado un modo de vida urbano semieuropeo durante varios años, mientras que para el hombre blanco sigue siendo difícil determinar hasta qué punto la influencia y la conexión tribal han cesado realmente". En 1914, Grosskopf documentó un caso en el que varios sudafricanos negros urbanizados que «nunca habían visitado su tribu en Thaba Nehu » dejaron sus «empleos permanentes y bien remunerados en Bloomfontein » después de que un jefe baralong «comprara tierras para sus seguidores en la parte sur de Rodesia ». Dejaron constancia en un aviso a sus empleadores de que se marchaban «porque nuestro jefe nos llama». ^{[ 19 ]} El antropólogo Isaac Schapera señaló de manera similar que la urbanización no implicaba necesariamente la destribalización, reconociendo esencialmente las diferencias entre la asimilación en la sociedad occidental y la destribalización. ^{[ 18 ]}

Sin embargo, con percepciones cada vez más racistas de los sudafricanos negros, el académico Jason Hickel señala que "los sudafricanos blancos veían la destribalización como un proceso de decadencia, como la descomposición del orden social tribal en una maraña caótica de personas al azar y mujeres solteras". Esto se ejemplificaba en sus percepciones de los guetos, que eran "considerados provisionales y transitorios, entre la granja africana tradicional y la casa europea moderna". ^{[ 44 ]} Los sudafricanos blancos adoptaron, lo que consideraban, una "misión civilizadora" con reticencia, admitiendo que los "africanos urbanos" eran "necesarios como mano de obra" y "no podían [por lo tanto] ser 'retribalizados'". Los primeros guetos en Baumannville, Lamontville y Chesterville se construyeron en las décadas de 1930 y 1940 con este propósito. Según Hickel, los planificadores de estos municipios buscaban «conciliar dos ideas contrapuestas: por un lado, el temor a que la "destribalización" de los africanos provocara una inmensa convulsión social y, por otro, la creencia de que la "civilización" de los africanos dentro de un conjunto establecido de normas sociales facilitaría la docilidad». ^{[ 45 ]} Estas condiciones y percepciones persistieron durante toda la era del apartheid en Sudáfrica y Namibia. ^{[ 46 ]} La teórica política sudafricana Aletta Norval señala que, a medida que se expandía el sistema del apartheid, «el "nativo destribalizado" debía ser considerado un "visitante" en las ciudades hasta que se alcanzara el ideal del apartheid total» mediante la segregación racial completa. ^{[ 47 ]}

En *Sounds of a Cowhide Drum* (1971), el poeta de Soweto, Oswald Mbuyiseni Mtshali, escribió un poema titulado "The Detribalised" (Los destribalizados), en el que describía las consecuencias de la destribalización y la vida en los barrios marginales de Sudáfrica. En una reseña de su obra, Doreen Anderson Wood reconoce que "sociólogos y antropólogos han observado cómo la destribalización y la imposición de viviendas a los mineros ha debilitado la vida familiar en África, pero pocos la retratan con la contundencia de Mtshali". Wood afirma que, debido a que se les ha negado la plena integración en la vida del siglo XX, los destribalizados caen en un vacío de sofisticación superficial sin valores que la sustenten. El poema de Mtshali resume la experiencia de un hombre anónimo que nació en Sophiatown o Alexandra , no estoy seguro, pero ciertamente no en Soweto. Este hombre "destribalizado", desde la perspectiva de Mtshali, no se interesaba por la política ni le preocupaba el encarcelamiento de figuras antiapartheid como Robert Sobukwe o Nelson Mandela en Robben Island , y tal vez reflejaba, en palabras de Wood, a hombres que habían sido apartados de las "influencias estabilizadoras de la vida tribal" como resultado del colonialismo. ^{[ 48 ] [ 49 ]}

Los colonizadores portugueses llegaron a la costa oriental de Sudamérica en 1500 y establecieron asentamientos permanentes en las regiones interiores de la Amazonía un siglo después. Las expediciones al interior fueron llevadas a cabo por bandeirantes portugueses , quienes a menudo "dependían de los indígenas como remeros, recolectores y guías". Los bandeirantes frecuentemente convirtieron estas cruzadas exploratorias "en expediciones de esclavitud " mediante el secuestro, la detención y la explotación de los pueblos indígenas de Brasil . ^{[ 55 ] [ 3 ]} Las expediciones también llevaron "enfermedades y muerte europeas al interior" de la región. En 1645, los sacerdotes jesuitas bajo el liderazgo de António Vieira "comenzaron a establecer misiones a lo largo de los principales afluentes del río Amazonas ", que reubicaron por la fuerza a grandes subgrupos de la población indígena en nuevos asentamientos coloniales:

Los grupos amerindios fueron reubicados en grandes asentamientos, llamados aldeias , donde sus actividades diarias podían ser supervisadas de cerca, sus almas podían ser salvadas y su trabajo podía emplearse en nuevas tareas, como la cría de ganado. En las aldeias , los nativos fueron privados de su identidad tribal bajo la influencia homogeneizadora de los misioneros. Obligados a comunicarse con los blancos y otros nativos en la lingua geral , los amerindios tribales se transformaron gradualmente en «indios genéricos» o tapuios . ^{[ 3 ]}

El término tapuio "originalmente significaba 'esclavo'", aunque poco después se refería a los indígenas destribalizados y cristianizados que se habían asimilado a la "sociedad colonial", definida como tal por su lugar de residencia y proximidad a la sociedad colonial. ^{[ 56 ] [ 57 ]} Se ha utilizado indistintamente con caboclo , reconocido como un término despectivo "equivalente a mestizo " o "de sangre mixta", así como carijó , que también se refería a "indios destribalizados". ^{[ 58 ]} Estas etiquetas diferían de gentio , un término igualmente despectivo que se refería a los indígenas no convertidos y no asimilados. ^{[ 59 ] [ 60 ]} Las expediciones de esclavos de los bandeirantes continuaron durante todo el siglo XVIII con la intención de robar metales preciosos, especialmente oro, del interior, lo que además llevó a "la adquisición de concesiones de tierras, nombramientos oficiales y otras recompensas y honores" para los colonos blancos varones. Al mismo tiempo, "los indígenas capturados en enfrentamientos con los colonos fueron utilizados como mano de obra minera, agrícola y doméstica", mientras que otros, y especialmente las mujeres indígenas, sufrieron violaciones y agresiones sexuales. ^{[ 61 ]}

Si bien la creciente red de misiones jesuitas "proporcionó cierta protección contra los traficantes de esclavos que realizaban expediciones anuales al interior", también alteró "para siempre las bases mentales y materiales de la cultura amerindia". Aunque los tapuios eran "nominalmente libres" (o libres de nombre) en las misiones, en realidad estaban "obligados a prestar mano de obra a las autoridades reales y a los colonos, una práctica que con frecuencia degeneraba en trabajo forzado prácticamente indistinguible de la esclavitud". Las aldeias también propiciaron la "propagación de enfermedades europeas, como la tos ferina , la gripe y la viruela , contra las cuales las poblaciones nativas no tenían inmunidad", que "mataron a decenas de miles de amerindios" y obligaron a otros a retirarse aún más al interior. ^{[ 3 ]}

Los sacerdotes jesuitas, que a mediados del siglo XVIII controlaban a "unos doce mil indígenas en sesenta y tres misiones amazónicas", fueron expulsados ​​de Brasil en 1759. Esto aumentó las oportunidades para la esclavitud, el asesinato y el desplazamiento de los pueblos indígenas por parte de "autoridades coloniales, terratenientes y comerciantes", prácticas que ya venían en marcha. ^{[ 62 ]} Mientras que a mediados del siglo XVII "la población amazónica era principalmente indígena, excepto en los centros urbanos... a mediados del siglo XVIII, salvo los grupos nativos que huyeron a zonas remotas de refugio, la población de la región consistía mayoritariamente en tapuios destribalizados y subyugados " ^{[ 62 ]} que fueron insertados "en un mundo civilizado y católico bajo los auspicios de sus amos, lo que resultó en la apropiación indiscriminada de la mano de obra indígena". ^{[ 63 ]} La población indígena despojada de su identidad tribal "era superviviente o cautiva de incursiones" durante más de un siglo y "ahora vivía en pueblos mineiros y otras localidades bajo la tutela de los colonos". Fueron "despojados de su identidad tribal por diversas razones, de diversos orígenes étnicos y/o geográficos, traídos a vivir o nacidos en la sociedad colonial y, por lo tanto, incorporados a la vida social y cultural de Minas Gerais durante el siglo XVIII". ^{[ 64 ]}

La nueva legislación de la década de 1750 buscaba afirmar "la libertad de los indígenas de Brasil", articulada "en una serie de leyes reales". Esta libertad se extendía únicamente a los indígenas que habían sido cristianizados y asimilados parcialmente: "una vez que el Estado 'transmitió la ley de Dios a las naciones bárbaras, reduciéndolas a la fe católica y al verdadero conocimiento de Su Santo Nombre'". Sin embargo, "proporcionaba un mecanismo mediante el cual los indígenas que migraban a pueblos y aldeas podían desafiar los intentos de los colonizadores por mantenerlos en esclavitud". ^{[ 64 ]} Un aspecto clave de esto era "demostrar su ascendencia indígena", lo cual resultaba difícil para muchas personas despojadas de su identidad tribal. Al mismo tiempo, "los administradores buscaban ocultar el origen étnico de estos indígenas, etiquetándolos con nombres que correspondían a categorías genéricas de mestizaje como caboclo (indígena rústico despojado de su identidad tribal), curiboca (mestizo afroindígena) y cabra de tierra ('cabra'; es decir, mestizo de esta tierra), entre muchos otros".

Al generar así la “invisibilidad” de estos pueblos, crearon una laguna en la legislación real, ya que la corona no prohibía el cautiverio de mestizos cuya mezcla racial provenía en parte de madres esclavizadas de ascendencia africana. Con esta táctica, legitimaron la esclavitud indígena. De no haber sido por la insistencia de los indígenas coloniales, resueltos a poner en marcha el sistema judicial para garantizar el reconocimiento de sus orígenes indígenas, estas personas seguramente habrían permanecido esclavizadas… Dicho esto, los intentos de convertir a los indígenas nuevamente en esclavos no eran infrecuentes, y muchos indígenas no lograron eludir las intrigas de los colonos más obstinados. ^{[ 65 ]}

Si bien las revueltas de los pueblos indígenas despojados de sus identidades tribales eran comunes, tras el traslado de la Corona portuguesa a Brasil en 1808, "las aldeas misioneras fueron destruidas, sus recursos confiscados y sus habitantes obligados a realizar trabajos forzados". A medida que la población blanca crecía, se emprendió "una nueva ola de acción militar" contra los "grupos tribales restantes". ^{[ 62 ]} Una vez congregados a la fuerza en asentamientos coloniales centralizados, a principios del siglo XIX, los pueblos indígenas despojados de sus identidades tribales "se dispersaron a lo largo de los ríos, arroyos y lagos de la cuenca del Amazonas , donde vivían principalmente en pequeños grupos familiares" y desarrollaron estrategias de subsistencia que "dependían en gran medida de los grupos indígenas de los que descendían". Sin embargo, mientras que "las poblaciones amerindias precolombinas trabajaban solo para la subsistencia y el comercio ocasional con las tribus vecinas, los jesuitas enseñaron a los tapuios a producir mercancías", lo que continuó conectándolos con el mercado global a través de comerciantes fluviales, quienes "entregaban los productos a mercados mundiales distantes". ^{[ 66 ]} Muchos tapuios o caboclos habitaban "las mismas llanuras aluviales de las que sus antepasados ​​habían sido desplazados por los portugueses" mientras que culturalmente intactos y "los grupos indígenas restantes [se] habían limitado en gran medida a administrar áreas de tierras altas inaccesibles". ^{[ 60 ]}

En 1822, cuando Brasil declaró su independencia del dominio colonial portugués, la Amazonía se integró al recién inestable estado brasileño. Las tensiones políticas estallaron en rebeliones a gran escala, la mayor de las cuales fue la revuelta del Cabanagem en Pará , en la que "los rebeldes se volvieron vengativos contra sus terratenientes y patronos", lo que resultó en una tasa de mortalidad estimada de al menos treinta mil, o una cuarta parte de la población de la provincia. ^{[ 66 ]} Los tapuios habían sido continuamente explotados como una "gran reserva de mano de obra en la Amazonía" y "como tal desempeñaron un papel importante" en la revuelta. ^{[ 67 ]} Muchos tapuios , así como "esclavos negros y otros trabajadores", huyeron" tras la revuelta "porque eran cabanos [rebeldes] o para escapar del trabajo forzado". ^{[ 66 ]} Antes de la revuelta, las personas destribalizadas se habían "transformado en una masa dispersa y sin propiedades, alienada tanto de los grupos tribales intactos y aislados del interior como de la población rural blanca". Los etnógrafos europeos documentaron los efectos de la destribalización en los tapuios , quienes citaron el maltrato y la falta de pertenencia como factores social y psicológicamente dañinos. Al ocupar una categoría social "ambigua" entre los grupos tribales intactos y la población blanca, el Estado brasileño no podía atender eficazmente las "reivindicaciones e intereses" de los tapuios , lo que significaba que se enfrentaban a una inmediata "exterminación o integración". Entre estas dos alternativas no podía existir un punto intermedio que cuestionara el valor de la asimilación a la sociedad blanca. ^{[ 67 ]}

La explotación de los tapuios quedó documentada en los diarios de viaje de colonizadores europeos y americanos a mediados del siglo XIX. En la obra Exploración del Valle del Amazonas, de los tenientes de la Armada estadounidense William Lewis Herndon y Lardner Gibbon, los tapuios son denominados "peones" y fueron descritos en 1849, junto con "negros" y "mestizos", por el presidente de la provincia de Pará, Jerónimo Francisco Coelho, como "personas carentes de civilización y educación, que superaban en número a la parte digna, trabajadora e industriosa de la población en más de tres cuartas partes". Herndon y Gibbon afirmaron que "no se puede dar una mejor descripción del origen y el carácter de estos grupos de trabajadores". Estas percepciones racistas de los colonizadores aparentemente justificaban su derecho a explotar el trabajo de estos grupos, lo cual también estaba entrelazado con la cristianización y el papel de la iglesia colonial: "Todos los indígenas cristianizados de la provincia de Pará están registrados y obligados a servir al Estado, ya sea como soldados de la Guarda Policial o como miembros de 'Cuerpos de Trabajadores', distribuidos entre las diferentes divisiones territoriales de la provincia". ^{[ 68 ]}

Respecto a la provincia brasileña de Amazonas , Herndon y Gibbon registraron que el gobierno brasileño seguía temiendo el poder de los tapuios para rebelarse contra "los extranjeros", dado su mayor número, así como "la terrible revolución de los cabanos (siervos, personas que vivían en cabañas) entre 1836 y 1840, cuando muchos portugueses fueron asesinados y expulsados". Por ello, el presidente y el gobierno afirmaron "que debían promulgarse leyes para el control y gobierno de los sesenta mil tapuios , que hasta entonces superaban en número a los propietarios y que siempre estaban expuestos a la influencia de los intrigantes, los ambiciosos y los malvados". La población de la provincia se registró en "treinta mil habitantes: blancos e indígenas civilizados", pero Herndon y Gibbon admitieron que "no se puede estimar el número de ' gentios ' o salvajes". Los tenientes estadounidenses expresaron su apoyo a la colonización de la región, incluso abogando por que los esclavistas estadounidenses lo hicieran.

Supongo que el gobierno brasileño no impondría ningún obstáculo al asentamiento de este país a ninguno de los ciudadanos de los Estados Unidos que decidieran ir allí y traer a sus esclavos; y sé que la gente pensante del Amazonas estaría encantada de recibirlos. El Presidente, que trabaja por el bien de la provincia y manda llamar a los jefes de las tribus indígenas para involucrarlos en el asentamiento y el trabajo sistemático, me dijo al despedirse: «¡Cuánto desearía que me trajera mil de sus habitantes activos, laboriosos e inteligentes, para que sirvan de ejemplo de trabajo a esta gente!»; y otros me dijeron que no tenían ninguna duda de que Brasil otorgaría títulos de propiedad de tierras baldías a todos los que vinieran. ^{[ 69 ]}

El antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla y otros académicos han utilizado el término "desindianización" para describir un "proceso histórico mediante el cual poblaciones que originalmente poseían una identidad particular y distintiva, basada en su propia cultura, se ven obligadas a renunciar a esa identidad, con todos los cambios consecuentes en su organización social y cultura". ^{[ 70 ]} El proceso de desindianización en México fue un proyecto colonial que, según Bonfil Batalla, tuvo un gran éxito "al convencer a gran parte de la población mesoamericana de renunciar a su identificación como miembros de una colectividad indígena específica". ^{[ 71 ]} Reconoce cómo muchos pueblos indígenas en todo México fueron históricamente expulsados ​​o desplazados de sus territorios tradicionales, mientras que otros pudieron haber sido exterminados, "como fue el caso de los grandes chichimecas del norte árido". Estas condiciones genocidas tuvieron el efecto de destribalizar a muchos pueblos indígenas al someterlos a "condiciones que hicieron imposible la continuidad como pueblo culturalmente diferente". Si bien este proceso ha sido denominado "mezcla" o mestizaje bajo el dominio colonial mexicano marco, "realmente fue, y es, etnocidio ". ^{[ 71 ]}

La cristianización ha sido citada por académicos como Patrisia Gonzales como un elemento históricamente importante del proceso de desindianización en México: "Los sacerdotes y autoridades españoles buscaron someter espiritualmente a México mediante la desindianización, la tortura y la conversión ". ^{[ 2 ]} El "conocimiento medicinal indígena y la comunicación con el mundo natural se volvieron sobrenaturales y demoníacos" bajo la influencia directa de la Inquisición mexicana . Las mujeres indígenas, y en particular las parteras , fueron blanco de la Inquisición; "los europeos temían que las mujeres pudieran controlar a los hombres, lo que contribuyó a que muchas mujeres fueran juzgadas como brujas en Europa ". Las curanderas y parteras fueron identificadas por los hombres europeos y la Iglesia como una amenaza a su poder, tanto en Europa como en América. Para adoctrinar a los pueblos indígenas sobre la inferioridad y la naturaleza "malvada" de sus propias prácticas, la Inquisición "utilizó la represión de familias y comunidades enteras, la tortura, la muerte, la servidumbre por contrato e incluso la prisión", así como "demostraciones públicas de poder para reprimir las cosmovisiones indígenas". A medida que esto continuó durante el dominio colonial español, "con el tiempo, muchas prácticas indígenas se asociaron con actos del diablo", lo que condicionó al pueblo mexicano a rechazar los saberes indígenas. "Algunos líderes indígenas sostienen que tal condicionamiento se produce a través de sermones y actividades religiosas", que continúan hasta el día de hoy y que finalmente llevaron "a la desindianización de los mexicanos". ^{[ 72 ]}

En los centros urbanos, la segregación espacial entre indígenas y españoles, o peninsulares , fue instituida por el orden colonial para separar a los colonizados de los colonizadores. ^{[ 73 ]} Debido a que la colonia de Nueva España se construyó sobre la explotación de la mano de obra y la producción agrícola de los indígenas, particularmente en las regiones de Mesoamérica, se volvió fundamental para el régimen colonial definir límites étnicos claros entre indígenas y no indígenas. Sin embargo, los límites entre las categorías étnicas de los colonizados en el México colonial eran relativamente flexibles en la práctica, ya que la estructura colonial se concentraba principalmente en mantener la superioridad jerárquica de los españoles por encima de todo. ^{[ 74 ]} Existían distinciones importantes entre los mestizos ricos, quienes históricamente ostentaban el poder estructural en México ^{[ 75 ]} y apoyaban el plan de occidentalización introducido por los invasores europeos, y los mestizos rurales y urbanos pobres o de clase trabajadora. ^{[ 76 ]}

A pesar de los elaborados intentos por clasificar las castas y asignar a cada individuo una posición clara en el orden estratificado de la sociedad colonial, quienes no eran ni españoles ( peninsulares o criollos ) ni indígenas nunca encontraron una ubicación precisa en una sociedad que se basaba en el rígido orden dual de colonizados y colonizadores. Si bien las castas se definían formalmente por el porcentaje de sangre que portaban —americana, africana y europea—, en realidad eran criterios sociales, no biológicos, los que definían a los distintos grupos. Sin duda, un gran número de mestizos raciales nacidos y criados en comunidades indígenas eran considerados indígenas. Del mismo modo, muchos indígenas de raza pura se hacían pasar por mestizos cuando abandonaban sus comunidades de origen y se convertían en siervos o trabajadores libres. Algunos mestizos eran tomados por criollos , y el paso de un grupo a otro tenía menos que ver con la "pureza de sangre" relativa que con otros factores sociales, entre los que la riqueza era especialmente importante. ^{[ 77 ]}

Tras la exitosa Guerra de Independencia de México en 1821, la desigualdad étnica persistió, ya que los criollos , es decir, las personas de ascendencia española nacidas en América, se convirtieron en el grupo dominante de la nueva nación. En aquel entonces, una minoría del país hablaba español , pero este se estableció como el idioma oficial . La ciudadanía en México se convirtió en sinónimo de cultura occidental , excluyendo así a indígenas, negros y otros grupos no europeos, a menos que renunciaran a sus culturas supuestamente atrasadas e inferiores. Mediante la implementación de estas prácticas homogeneizadoras, los criollos esperaban que la mayoría de indígenas y negros en México fuera absorbida por los inmigrantes europeos y que la nación se blanqueara adecuadamente. La élite criolla de la nueva nación mexicana también impulsó una apropiación masiva de territorio indígena en todo el país. Mientras que durante el período colonial español el gobierno había "reconocido la propiedad colectiva de las comunidades indígenas, puesto que estaba interesado en extraer el excedente producido por los campesinos indígenas", tras la independencia, "la propiedad individual se convirtió en la única forma de tenencia de la tierra reconocida legalmente , según el supuesto principio universal del individualismo liberal , y por lo tanto las comunidades indígenas perdieron el título legal de sus posesiones". ^{[ 78 ]}

El gobierno mexicano "utilizó la fuerza armada para reprimir la resistencia indígena y, en los casos en que tuvo éxito, se distribuyeron las tierras indígenas y se destruyeron sus comunidades". En la década de 1820, el gobierno promulgó una Ley General de Colonización que "pagaba a personas no indígenas para que se establecieran en territorio indígena y trabajaran la tierra... bajo el supuesto de que los indígenas reconocerían y optarían por emular las virtudes de la 'civilización' una vez que hubieran estado expuestos a ellas". Este método se implementó en todo el país. Cuando la fuerza armada y la colonización fracasaron, "el gobierno mexicano empleó una política de deportación de los territorios tribales a otras partes de México". Si bien estos métodos fueron devastadores para el mantenimiento de las identidades y comunidades de los pueblos indígenas en México, "no fue la política gubernamental la que condujo a la destribalización y asimilación de la mayoría de los indígenas mexicanos". Aunque "algunas comunidades indígenas lograron mantener su existencia, la mayoría se desintegraron a medida que cientos de indígenas fueron obligados gradualmente a abandonar sus tierras y trasladarse a pueblos, comunidades mineras y ranchos mexicanos como mano de obra". ^{[ 79 ]}

En 1883, el gobierno mexicano promulgó la Ley de Tierras, que afectó a miles de comunidades indígenas de pequeña escala y marginadas, como señaló la jurista Martha Menchaca . Pocos años después de la aprobación de la ley, que exigía que todas las tierras públicas fueran topografiadas con fines de desarrollo, la clase dominante mexicana y las corporaciones extranjeras poseían aproximadamente una quinta parte del territorio mexicano, es decir, 68 millones de acres. Una vez topografiadas las tierras, los campesinos mexicanos debían demostrar su propiedad legal, y los tribunales a menudo ratificaban los levantamientos topográficos de las corporaciones, lo que provocó que muchos campesinos pobres emigraran al norte, a Texas, una tarea facilitada por la infraestructura ferroviaria. La Ley Lerdo de 1856, que pretendía otorgar a cada familia una parte de las propiedades comunales de la tribu mediante la privatización, había despojado a los consejos tribales de su autoridad legal sobre las tierras de su comunidad. Dado que Benito Juárez falleció durante su implementación, los jueces ahora tenían la facultad de interpretar la ley de propiedad y decidir si apoyaban a las compañías de topografía o reconocían que la Ley Lerdo se había ejecutado indebidamente. En consecuencia, los indígenas que acataron las órdenes del presidente Juárez y privatizaron sus propiedades, pero no disolvieron sus consejos tribales, podían argumentar ante los tribunales que, si bien no se les habían otorgado títulos de propiedad, los títulos de concesión de tierras españolas [del período colonial] seguían siendo válidos, ya que no eran comunidades despojadas de su identidad tribal. Por otro lado, los indígenas que habían disuelto sus consejos carecían de recursos legales por ser indígenas despojados de su identidad tribal. En este último caso, si los pueblos despojados de sus tribus «lograban no ser desalojados de sus tierras, la principal opción que les quedaba era permanecer en sus hogares y convertirse en arrendatarios agrícolas ». Sin embargo, muchas personas «optaron por unirse a la migración hacia el norte» y, como resultado, «algunos indígenas despojados de sus tribus iniciaron un viaje que, con el tiempo, los transformaría en ciudadanos estadounidenses». ^{[ 80 ]}

A finales del siglo XIX, más de 100.000 mexicanos habían emigrado al norte, al suroeste de Estados Unidos, debido tanto al despojo de tierras por parte del gobierno mexicano mediante la Ley de Tierras como a la escasez de mano de obra en Estados Unidos tras la Ley de Exclusión China de 1882 y el acuerdo informal entre Estados Unidos y Japón de 1907. Como resultado, muchos empleadores del suroeste abrieron oportunidades de contratación en ciudades fronterizas como El Paso, Texas . Aunque la política oficial de inmigración estadounidense de la época prohibía el trabajo por contrato fuera de Estados Unidos, los empleadores contrataron agentes para viajar al interior de México y convencer a los ciudadanos mexicanos, tanto rurales como urbanos, de que en Estados Unidos existían salarios altos y nuevas oportunidades laborales. Tras la pérdida de tierras, los bajos salarios y la inestabilidad en todo el campo mexicano, muchos mexicanos pobres, especialmente de los estados de Jalisco , Guanajuato , Zacatecas y Michoacán , emigraron al norte para trabajar inicialmente en el ferrocarril, tendiendo vías por un salario bajo. Un informe de 1909 concluyó que los trabajadores mexicanos realizaron la mayor parte del trabajo ferroviario en Nevada, Nuevo México, Arizona y el sur de California . Tras su paso por el ferrocarril, la mayoría de los trabajadores mexicanos se emplearon en el sector agrícola, trabajando en campos de algodón en Texas, plantaciones de remolacha azucarera en el norte de Colorado y huertos de cítricos en California, así como en minas de todo el suroeste. Para 1920, el número de inmigrantes mexicanos en Estados Unidos superaba los 222 000, la mayoría de los cuales habían sido previamente despojados de sus tierras por el gobierno mexicano o trabajaban en ranchos rurales. ^{[ 81 ]}

Esta masiva expropiación de tierras en el siglo XIX pronto desencadenó una serie de revueltas campesinas en todo México, desde la década de 1840 hasta la Revolución Mexicana de 1910. La académica Florencia Mallon ha propuesto que, en respuesta, las comunidades indígenas desarrollaron su propio liberalismo popular, que reconocía las instituciones y la propiedad comunales y definía la ciudadanía en términos que no excluían a los grupos culturalmente diferentes. En la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, con el creciente desarrollo de la economía capitalista nacional y la industrialización , las comunidades indígenas se vieron obligadas a migrar a las ciudades y a las grandes haciendas. Como resultado de este proceso, muchas se despojaron de su identidad tribal al adoptar el español como su lengua principal y abandonar su sentido tradicional de identidad étnica, transfiriendo su lealtad a la identidad nacional que estaba construyendo el Estado mexicano. Fue en este proceso que comunidades indígenas enteras también cambiaron su idioma y su autoidentificación étnica, pasando de indígenas a mestizos. Esto se refleja en las estadísticas de la época. Mientras que en 1808 se estimaba que los indígenas y los mestizos constituían el 60 % y el 23 % de la población, respectivamente, en 1885 estas cifras eran del 38 % y el 43 %, y en 1921 eran del 29 % y el 59 %. Se estima que entre 1808 y 1921, aproximadamente 3 millones de personas experimentaron esta transformación cultural y étnica de indígena a mestizo, lo que representaba alrededor de un tercio o un cuarto de la población total del país en aquel entonces. ^{[ 82 ]}

En medio de este proceso de destribalización y desindianización en México, la ideología nacionalista del "mestizaje" fue formulada "por intelectuales estrechamente vinculados al Estado" a finales del siglo XIX. ^{[ 83 ]} El gobierno mexicano instituyó políticas nacionales "orientadas a lograr la homogeneización racial y cultural de la población bajo la categoría de mestizo". ^{[ 84 ]} Las ideologías nacionalistas mexicanas afirmaban ahora que el país era una "sociedad mestiza" que combinaba armoniosamente las culturas de los pueblos indígenas y los europeos. En realidad, mientras que la mayoría de las "clases y sectores populares", incluyendo las comunidades rurales tradicionales y los barrios , vecindarios y pueblos urbanos de todo México, tenían "orígenes indígenas" que eran "a menudo muy recientes", los "sectores de clase alta" "derivaban más o menos directamente de los colonizadores españoles" y tendían a "conservar formas culturales no indígenas". ^{[ 73 ]} Mediante el mestizaje y el indigenismo , se suponía que los mestizos debían estar orgullosos de su "pasado" indígena, encarnado en las construcciones masivas y las obras de arte de sus "ancestros" precolombinos , al tiempo que adoptaban la cultura moderna y vanguardista de las razas blancas del mundo; un proceso de blanqueamiento de los indígenas, pero no de oscurecimiento de los blancos. ^{[ 83 ]} A lo largo del siglo XX, el gobierno mexicano mantuvo un esfuerzo concertado para integrar a los pueblos indígenas en la sociedad mestiza. Esto se implementó mediante políticas indigenistas que buscaban fomentar la disolución de las identidades étnicas indígenas a través de la occidentalización. Desde entonces, el indigenismo ha sido criticado por ser abiertamente paternalista . ^{[ 85 ]}

En el México contemporáneo, "muchos rasgos culturales [indígenas]" siguen presentes en una colectividad desindianizada. Bonfil Batalla lo demuestra al examinar las comparaciones entre mestizos pobres rurales y urbanos y los pueblos indígenas de México . ^{[ 70 ]} Tras siglos de colonialismo, se dieron diversas circunstancias: "En algunas zonas, los enclaves indígenas han sobrevivido, mientras que en otras la población original fue aniquilada, expulsada o desindianizada". ^{[ 73 ]} Bonfil Batalla reconoce la diversidad de las culturas indígenas en México, al tiempo que desestabiliza las fronteras entre "mestizo" e "indígena" al centrarse en sus similitudes culturales y referirse a ellas como categorías no monolíticas. Si bien reconoce la diversidad de las realidades "mestizas" e "indígenas", Bonfil Batalla también enfatiza las "características fundamentales y determinantes" presentes en todas las culturas mesoamericanas ^{[ 86 ]} para demostrar cómo hay una "presencia efectiva de lo indígena... en casi todos los aspectos sociales y culturales del país", que "la presencia de la cultura indígena es, en algunos aspectos, tan común y omnipresente que rara vez uno se detiene a pensar en su profundo significado, o en el largo proceso histórico que hizo posible su persistencia en sectores sociales que hoy asumen una identidad no indígena". ^{[ 87 ]}

Se ha observado que los miembros de las clases élite privilegiadas en el México contemporáneo, que son en su mayoría descendientes de colonizadores europeos, todavía consideran "todo lo que es indígena, cualquier rasgo que recuerda la ascendencia original de la cultura y la sociedad mexicanas" como atrasado, grotesco e inferior, utilizando un lenguaje despectivo y racista como " naco ". ^{[ 88 ]} Todavía existen "muchos mestizos que viven en comunidades campesinas tradicionales cuya cultura está más cerca de la de los pueblos indígenas que de la de las élites urbanas modernizadas, a pesar de que ya no hablan una lengua indígena". Este segmento de la población "bien podría 'reindianizarse' a sí mismo" y en muchas comunidades de todo México "tales procesos de reindianización ya están muy avanzados". ^{[ 89 ]} En 2000, la composición étnica de México se registró como 18% amerindia, de la cual el 10.5% se identificó abiertamente como destribalizada. ^{[ 90 ]} También hay evidencia de que un número creciente de la población mexicana destribalizada puede estar identificándose abiertamente como indígena, dado el rápido aumento en el tamaño de la población en las cifras recientes del censo nacional. ^{[ 91 ]}

La desindianización ha sido citada como un elemento esencial para la formación del Estado-nación peruano colonial, «que se basó y en muchos sentidos sigue basándose en la superación de la indigeneidad, es decir, en la desindianización del Perú». ^{[ 92 ]} Por lo tanto , los pueblos indígenas del Perú podían ser «reivindicados» mediante el proceso de desindianización o asimilación al orden colonial del «progreso» occidental. ^{[ 93 ]} La desindianización se implementó a través de diversos esfuerzos del Estado, como la «educación», pero «aquellos que no se desindianizaron, ya sea por negarse a hacerlo o por falta de recursos para implementar el proceso, podían ser, y de hecho llegaron a ser considerados como personas que debían ser, excluidas del ámbito del Estado-nación. Esta marginación histórica de los indígenas, en este sentido, se entiende mejor no como una falta o un fracaso del Estado-nación peruano, sino como su condición necesaria y constitutiva». ^{[ 94 ]}

En la segunda mitad del siglo XIX, el Imperio ruso comenzó a colonizar la estepa de Asia central y a los kazajos indígenas nómadas de la región. Con la conquista zarista definitiva de la estepa kazaja y la abolición de la servidumbre en el Imperio en 1861, la migración campesina rusa hacia el norte de Asia central aumentó drásticamente. Los siervos eslavos rusos y ucranianos recién emancipados buscaban territorio en Siberia y Asia central con la esperanza de adquirir tierras gratuitas para escapar de su anterior situación de extrema pobreza y hambruna. Los funcionarios zaristas de clase alta intentaron impedir esta migración, preocupados por una posible disminución de la mano de obra en la Rusia europea, pero con escaso éxito. En la década de 1890, para mitigar el creciente descontento campesino en ciudades rusas europeas como San Petersburgo , los funcionarios alentaron a cientos de miles de campesinos eslavos a reasentarse en Asia central, especialmente en los territorios de los actuales Kazajistán y Kirguistán . ^{[ 103 ]}

En la década de 1890 y principios de la de 1900, el Imperio ruso envió varias comisiones gubernamentales para evaluar la cantidad de tierras cultivables destinadas a posibles colonos. Dichas comisiones concluyeron que los nómadas de la estepa poseían tierras excedentes que podían asignarse a colonos eslavos. La apropiación de estas tierras excedentes kazajas fue considerada por los funcionarios como legalmente justificable tras la sumisión de los kanes kazajos al trono ruso, lo que transfirió el control de sus tierras a la monarquía rusa. La migración de colonos eslavos a Asia Central alcanzó su punto álgido entre 1906 y 1912, cuando aproximadamente 1,5 millones de nuevos inmigrantes eslavos llegaron a la región. En 1916, se estimaba que había 3 millones de colonos europeos en la región. Dado que el Imperio ruso otorgaba privilegios a los colonos, se les concedían extensiones de tierra más grandes y fértiles, mientras que las parcelas agrícolas asignadas a los kazajos solían ser inservibles para el cultivo. La pérdida del acceso a las tierras fértiles fue "un golpe devastador para la economía nómada 'kazaja'" y obligó a muchos kazajos "a adaptarse al estilo de vida sedentario o a desplazarse hacia el sur en busca de nuevas tierras de pastoreo para sus rebaños". ^{[ 104 ]}

Sin embargo, «la sedentarización de algunos kazajos... no siempre conllevó necesariamente su destribalización, puesto que la mayoría de las aldeas kazajas recién establecidas fueron pobladas por antiguos nómadas pertenecientes al mismo clan y origen tribal». De este modo, muchos kazajos pudieron conservar sus identidades de clan y tribu. Al mismo tiempo, las «identidades panhordas», que existían antes de la colonización rusa, se vieron significativamente debilitadas con la abolición de las hordas, ya que no quedó ninguna institución alternativa que las sustentara. En general, la afluencia de colonos eslavos cambió "la estructura demográfica de la región", dando como resultado el "surgimiento de dos grupos culturales amplios y distintos": los colonos eslavos, que eran "principalmente seguidores de la fe cristiana ortodoxa ", y los kazajos musulmanes , que incluían tanto "nómadas pastores como agricultores recién sedentarizados" y los grupos étnicos relacionados kirguises y karakalpakos , que hablaban dialectos kazajos y "exhibían físicamente rasgos mongoloides ". ^{[ 105 ]}

Las políticas coloniales zaristas "privilegiaron a los colonos eslavos sobre los nómadas de la estepa" y segregaron a los kazajos, quienes, junto con otros pueblos esteparios no cristianos, fueron considerados pertenecientes a la categoría denominada inorodtsy ["alogénicos"]. Esto exacerbó las tensiones socioculturales entre los dos grupos, ya que la población eslava pasó a ser vista como "agentes del colonialismo zarista y, por lo tanto, igualmente responsable de sus problemas socioeconómicos". Estas tensiones y la opresión del Imperio ruso culminaron finalmente en la revuelta de 1916 en Asia Central . ^{[ 106 ]} Tras la Revolución rusa de 1917, los kazajos se dispersaron ampliamente y fueron "golpeados en la guerra civil" con los colonos eslavos que precedió al "establecimiento del control bolchevique ". Los "clanes, aldeas y auls (grupos migratorios) supervivientes se reconstituyeron como soviéticos e intentaron seguir como antes", aunque rápidamente se les impusieron nuevas políticas. ^{[ 107 ]}

De forma similar a los esfuerzos coloniales europeos en África, la política de nacionalidad soviética inicialmente «enfatizó la " indigenización " de las instituciones de gobierno local». Sin embargo, mientras que en África las potencias europeas instituyeron estas políticas para impedir la conciencia de clase trabajadora y controlar a la mayoría de los africanos como mano de obra campesina para sus imperios, el propósito fundamental de las políticas de indigenización soviéticas era «precisamente lo opuesto a la política europea de indigenización colonial en África». En este sentido, «la política soviética no estaba diseñada para preservar el contenido "tradicional", sino para reemplazarlo». El objetivo no era asegurar que un «buen uzbeko » siguiera siendo un «buen uzbeko», como las potencias europeas habían creído del «buen africano», sino «convertirlo en un buen "europeo" en el sentido de que los europeos eran modernos y la mayoría de los uzbekos no lo eran». Como resultado de esta ideología soviética hacia los pueblos colonizados de Asia Central, «el Estado soviético destruyó numerosas instituciones tradicionales en nombre de la transformación socialista », lo que resultó en la destribalización. ^{[ 108 ]}

Esto se logró mediante políticas educativas, implementadas a través de un "currículo soviético universal" instituido de la misma manera "independientemente de la identidad étnica del alumno". La "lógica económica y política" de este currículo era crear "una población leal, moderna e intercambiable, apta para un rápido desarrollo industrial". Si bien la política gubernamental colonial en África no buscaba emplear una "misión civilizadora" por temor a crear una población de trabajadores urbanizados y "destribalizados" que pudieran rebelarse contra el orden colonial, los soviéticos intentaron "transformar e integrar en última instancia a todos los pueblos en una sola comunidad política". El progreso fue percibido como lento por los soviéticos en Asia Central, ya que " las autoridades estalinistas lamentaban constantemente el lento proceso de formación de la clase trabajadora entre los pueblos de Asia Central" y "el número relativamente bajo de centroasiáticos en las instituciones de educación superior a finales de la década de 1930 y en la de 1940" era un "punto delicado para un régimen preocupado por la formación de 'cuadros de la nacionalidad'". ^{[ 108 ]}

Hacia mediados y finales de la década de 1930, los soviéticos abandonaron estas políticas de nacionalidad como respuesta al resentimiento ruso y al creciente nacionalismo no ruso, consecuencia de las políticas de indigenización. Esto dio lugar a nuevas políticas que afirmaban el resurgimiento de los rusos y restringían el uso de lenguas no rusas en la administración, al tiempo que aumentaban la represión de las diásporas étnicas y la imposición de la enseñanza obligatoria del ruso . Esto ejemplifica cómo, durante el período de entreguerras , nuevos elementos de la política de nacionalidad soviética se orientaron en la misma dirección que sus vecinos occidentales. La resistencia a estas nuevas políticas surgió en aldeas polacas y alemanas de las regiones fronterizas ucranianas y bielorrusas , y los soviéticos tomaron medidas violentas contra estas comunidades, como la deportación selectiva de aldeas enteras de alemanes y polacos; la deportación de la población soviética coreana a Asia Central no tardaría en producirse. ^{[ 109 ]}

Tras décadas de control soviético en el siglo XX, «el partido no había logrado socavar la autoridad religiosa y clánica indígena» en gran parte de Asia Central. Mientras que otras «nacionalidades túrquicas surgieron a través de procesos de destribalización [a lo largo de los siglos], los kazajos modernos surgieron, en cambio, mediante la expansión y la adaptación» bajo el peso de la autoridad externa. ^{[ 107 ]}

Los grupos tribales de Transjordania fueron desintegrados en el siglo XX después de que el emir Abdallah , quien llegó al poder gracias a su alianza con los Aliados , asumiera el control de la región. Durante la construcción del ferrocarril del Hiyaz , "las tribus de la zona se negaron a pagar impuestos o a aportar reclutas al ejército y, en ocasiones, se rebelaron abiertamente contra las autoridades centrales". La alianza "aportó reconocimiento político" al régimen de Abdallah y "contribuyó a la desintegración tribal" de la región mediante el control militar colonial: "para centralizar la autoridad, Transjordania tuvo que crear una burocracia y un ejército viables, construir infraestructura, sofocar las revueltas internas, repeler la agresión externa y desintegrar el desierto". ^{[ 110 ]}

Como extensión del colonialismo europeo y la occidentalización, las ciudades y centros urbanos de Arabia Saudita albergaban dos mundos distintos, donde la ciudad "nativa" coexistía con una ciudad "occidental". En las antiguas colonias de todo Oriente Medio , a menudo se construía una segunda ciudad colonial junto al casco antiguo, como parte del orden colonial. Ciudades sauditas como Riad , Yeda y Dammam ejemplificaron este tipo de configuración colonial en el siglo XX. Los occidentales se segregaban de los habitantes de los centros urbanos "nativos" y convivían en complejos residenciales más o menos discretos y herméticamente cerrados. Fue en este entorno urbanizado donde la modernización e individualización de la sociedad saudita se desarrollaron a un ritmo vertiginoso, lo que desmanteló las estructuras sociales tradicionales y contribuyó a destribalizar la sociedad, a convertir la célula familiar en su unidad básica y, finalmente, a dividir la familia misma en microelementos conyugales. La unificación de Arabia Saudita «fue, en todos los sentidos, no solo una victoria de la ciudad sobre el desierto, sino también una victoria de la familia sobre la tribu ». La creciente urbanización de Arabia correspondió, por lo tanto, a una sedentarización o destribalización de los nómadas , acompañada por el modelo occidental centrado en la familia. Muchas familias nómadas pronto se distanciaron de su historia tribal y de su sentido de pertenencia. ^{[ 111 ]}

En 1788, se estimaba que había aproximadamente 251.000 indígenas australianos (incluidos los aborígenes australianos y los isleños del Estrecho de Torres ) en lo que hoy se conoce en el contexto occidental como Australia. Para 1901, se estimaba que la población había disminuido a 67.000 como resultado de las enfermedades europeas, la invasión y la ocupación. Los grupos indígenas que habían sobrevivido fueron institucionalizados en asentamientos gubernamentales o misioneros , o se les permitió formar campamentos en las afueras de pueblos del interior, propiedades ganaderas, granjas y minas, generalmente apartados de los centros más concurridos de la vida colonial. Para la década de 1880, la población europea se había urbanizado predominantemente, lo que fue dividiendo cada vez más a la mayoría de los colonos europeos de los indígenas. ^{[ 112 ]}

Las percepciones racistas sobre los pueblos indígenas estaban muy extendidas entre la población australiana de ascendencia europea a finales del siglo XIX, ya que "la burla y el desprecio expresados ​​a mediados de siglo se intensificaron hasta convertirse en una difamación malévola". Un miembro del parlamento de Australia Meridional que percibió a "los aborígenes despojados de su identidad tribal de Port Darwin en 1882 como 'ejemplares degradados de la humanidad... algunos menos humanos que un mono parlanchín y gruñón...' y cuestionó '...si, en general, se podría encontrar algún ser que conservara la apariencia de humanidad más degradado que estos...' puede compararse con el miembro del nuevo Parlamento de la Commonwealth en 1902 que dijo: 'No hay evidencia científica de que [el aborigen] sea un ser humano en absoluto'". ^{[ 112 ]}

En 1937, el gobierno australiano celebró la primera reunión de líderes estatales sobre "Asuntos Aborígenes", en la que, según se informa, "reconocieron las necesidades de los mestizos, pero no las de los aborígenes puros". Emitieron una recomendación para que los " mestizos ", como se les denominaba, recibieran educación para el empleo según los estándares de los blancos, con el fin de facilitar su integración en la población australiana, al tiempo que sugerían que las personas de "sangre pura" fueran "clasificadas como destribalizadas", "semicivilizadas" e "incivilizadas". Aquellos clasificados como "semicivilizados" e "incivilizados" fueron considerados no aptos para la integración en la sociedad colonial sin la destribalización. Para los "semicivilizados" e "incivilizados", el gobierno australiano "parecía favorecer una especie de apartheid en reservas inviolables como una forma apropiada de tratarlos, pero sugirió que esto debía hacerse en la medida de lo posible sin perjudicar las necesidades de los empleadores de mano de obra aborigen". Aquellos considerados "incivilizados" debían "ser dejados en paz hasta que se hubiera avanzado con las categorías de semicivilizados y destribalizados". ^{[ 5 ]}

En las proximidades de dichos lugares de empleo, se propone establecer reservas donde los aborígenes desempleados sean mantenidos, en mayor o menor medida, en condiciones tribales por quienes estén empleados, y donde, durante los períodos de desempleo, los empleados puedan retirarse. El propósito de estas reservas es proporcionar a los aborígenes los medios para continuar su estado de existencia actual —una vida semitribal—, pero la intención final es que queden bajo el mismo control que se propone ahora para aquellos considerados destribalizados. En las proximidades de los asentamientos blancos, se propone que los aborígenes destribalizados reciban educación y capacitación en diversas ocupaciones, en las que puedan ganarse la vida sin competir con los blancos. ^{[ 113 ]}

Esta práctica se instituyó con la premisa subyacente de que «la cultura aborigen había colapsado, o pronto lo haría en todas partes, y que la asimilación a un modo de vida europeo era la única posibilidad racional». Las autoridades coloniales australianas creían que la población indígena «debía ser educada para una vida sedentaria y una ocupación útil; se le debía enseñar a reconocer la autoridad, la ley y los derechos de propiedad; se le debía dar formación religiosa para "reemplazar la estabilidad de carácter que se había perdido con la destrucción de su antigua filosofía y código moral"». ^{[ 5 ]} Durante esta reunión de 1937, se aprobó una resolución conocida como el Destino de la Raza, que declaraba que «esta conferencia cree que el destino de los nativos de origen aborigen, pero no de sangre pura, reside en su absorción final por el pueblo de la Commonwealth y, por lo tanto, recomienda que todos los esfuerzos se dirijan a ese fin». ^{[ 114 ]}

El artículo 71 de la Ordenanza de Bienestar de 1953 establecía que "una persona que tenga el control o la administración de un tutelado" no debía dejar de "proporcionarle alimentos, vivienda, ropa e instalaciones de higiene razonables ". Sin embargo, lo que se consideraba "razonable" estaba "regido por legislación delegada e influenciado por la ideología de la asimilación ". En consecuencia, "razonable" debía "reflejar inevitablemente una estructura familiar nuclear". Esta preferencia se hizo "evidente en los informes de los agentes de patrulla [australianos]". Desde entonces, algunos académicos han argumentado que "la asignación de apellidos a las familias nucleares" era "un medio para 'destribalizar' a los indígenas australianos en ese momento". ^{[ 115 ]}

Hasta 1970, los niños indígenas australianos fueron separados a la fuerza de sus familias y comunidades en toda Australia y pasaron a formar parte de las Generaciones Robadas . En un estudio de 1980 sobre las relaciones entre europeos y australianos e indígenas australianos en Australia Occidental , Kenneth Liberman reflexiona sobre cómo los colonos europeos-australianos impusieron sus estándares de "moralidad" a los indígenas australianos, con "la actitud implícita de que lo mejor que la sociedad europea podía hacer por los aborígenes era convertirlos en europeos". Según el antropólogo australiano AP Elkin , "la sociedad europea se esforzaba por convertir a los aborígenes en individualistas" enseñándoles el " valor moral del trabajo". Señala cómo los ganaderos europeos-australianos obligaban a "los aborígenes que vivían en sus haciendas a realizar algún tipo de trabajo simbólico antes de entregarles su cheque de asistencia social del gobierno", consideraban a los niños indígenas indisciplinados y percibían su propiedad de la tierra como justificable en base a su supuesta moral superior. En aquel momento, "el exministro nacional del Interior argumentó... que no solo era imposible aceptar las reclamaciones de tierras aborígenes, sino que era 'totalmente erróneo'". ^{[ 116 ]}

En una charla TED , Sheila Humphries, sobreviviente de las Generaciones Robadas, habló de haber sido separada de sus padres, de la tortura y el abuso por parte de las monjas que dirigían el orfanato donde estuvo internada, y de los intentos de policías y médicos por arrebatarle a sus propios hijos años después: "Se llevaron a mi madre, se llevaron a mí, querían llevarse a mis gemelos". Al recordar su relación con su madre, Humphries reflexiona sobre las perturbadoras realidades de esta época de la historia australiana que produjo un distanciamiento intergeneracional, trauma y la pérdida de estructuras familiares y comunitarias para los pueblos indígenas: ^{[ 117 ]}

Una mañana, a las dos de la madrugada, me desperté llorando desconsoladamente, y mi difunto esposo me preguntó: "¿Qué te pasa?". Lo único que pude decirle en ese momento fue: "Quiero a mi mamá. Quiero a mi mamá". Él me dijo: "Te diré una cosa, [...] mañana te llevaré de vuelta y visitaremos su tumba". Así que volvimos al día siguiente, y fue como si fuera a un funeral por primera vez en mi vida. Una madre cuyo nombre desconocía hasta 30 años después. Descubrí su verdadero nombre. Mi querida madre tenía nueve nombres diferentes. Estuvo en tantas instituciones, bautizada en tantas religiones y tuvo tantos nombres. ^{[ 117 ]}