Historia del pesimismo filosófico

Históricamente, el pesimismo filosófico parece haberse presentado por primera vez en Oriente , bajo el aspecto parcialmente religioso del budismo . ^{[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] : 130} En el Dhammacakkappavattana Sutta , Gautama Buddha establece la primera noble verdad de duḥkha , o sufrimiento, como la marca fundamental de la existencia: ^{[ 4 ]}

Ahora bien, monjes , esta es la noble verdad del sufrimiento: nacer es sufrimiento, envejecer es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento; la unión con lo que es desagradable es sufrimiento; la separación de lo que es agradable es sufrimiento; no obtener lo que uno desea es sufrimiento; en resumen, los cinco agregados sujetos al apego son sufrimiento.

Esto habría ejercido cierta influencia en la filosofía grecorromana desde el período ptolemaico en adelante, en particular en la doctrina pesimista de Hegesias de Cirene . ^{[ 5 ] [ 6 ]} Esta tesis es notablemente promovida por Jean-Marie Guyau , quien en medio de la controversia sobre el pesimismo alemán (1870-1890) detecta en la filosofía de Hegesias el tema pesimista del budismo, que él ve como un "paliativo de la vida"; lo resume de la siguiente manera: ^{[ 7 ]}

Con frecuencia, la esperanza trae consigo decepción, el placer produce saciedad y disgusto; en la vida, la suma de las penas es mayor que la de los placeres; buscar la felicidad, o solo el placer, es, por lo tanto, vano y contradictorio, puesto que en realidad siempre se encontrará un excedente de penas; a lo que uno debe aspirar es únicamente a evitar el dolor; ahora bien, para sentir menos dolor, solo hay un camino: volverse indiferente a los placeres mismos y a lo que los produce, embotar la sensibilidad, aniquilar el deseo. La indiferencia, la renuncia, es, pues, el único paliativo de la vida.

El Eclesiastés es un libro de literatura sapiencial del Antiguo Testamento . ^{[ 8 ]} En el capítulo 1, el autor expresa su punto de vista sobre la vanidad (o falta de sentido) de los esfuerzos humanos en la vida. ^{[ 9 ]}

La muerte es un componente fundamental del pesimismo del autor. ^{[ 10 ]} Si bien considera que la sabiduría es más valiosa que la necedad, la muerte esencialmente anula su superioridad, y por ello el autor llega a aborrecer la vida. ^{[ 11 ]}

En el capítulo 4, el autor también expresa pensamientos antinatalistas ; articulando que, mejor que los que ya están muertos, es aquel que aún no ha nacido. ^{[ 12 ]}

Se han establecido algunos paralelismos entre el Libro del Eclesiastés y una antigua composición literaria mesopotámica llamada el Diálogo del Pesimismo , ^{[ 13 ]} compuesta alrededor del 1500 a. C. en la antigua Mesopotamia . En forma de diálogo entre un amo y un esclavo, el amo es incapaz de decidir qué hacer, dando órdenes a su esclavo para luego retractarse inmediatamente y llevarlo a la desesperación, lo que se ha interpretado como una expresión de la futilidad de las acciones humanas. ^{[ 14 ] [ 15 ]}

En la Biblia, Jesús a veces mostró dudas sobre el valor del mundo, por ejemplo, en el Evangelio de Juan : «Si pertenecieran al mundo, el mundo los amaría como a los suyos. Pero como no pertenecen al mundo, sino que yo los elegí de entre el mundo, por eso el mundo los odia». ^{[ 16 ]}

El gnosticismo es un movimiento religioso complejo, profundamente arraigado en la filosofía grecolatina, que a menudo se autoproclama como el cristianismo "verdadero", aunque las iglesias cristianas lo consideran herético . Se caracteriza por una filosofía de salvación basada en la " gnosis " (conocimiento espiritual), es decir, en el conocimiento de lo divino, y por su denigración del mundo terrenal, creado por un poder maligno. En general, el gnóstico considera su cuerpo de forma negativa: es la "prisión", la "tumba" o el "cadáver" donde su ser auténtico ha sido encerrado. ^{[ 17 ]} Es algo extraño que debe soportarse, un "compañero indeseado" o un "intruso" que arrastra el espíritu hacia abajo, sumergiéndolo en el degradante olvido de su origen. ^{[ 17 ]} La carne se interpreta en este sentido como un estado de humillación y sufrimiento engendrado por una fuerza demoníaca, pervertida o debilitada, que acecha en la materia. Este estado condena a todos los hombres a vivir en una especie de infierno que no es otro que el mundo sensible. ^{[ 17 ]} La visión pesimista de los gnósticos se extiende a todo el cosmos, concebido como una obra fallida, incluso fatal o criminal. El hombre es «arrojado» a él y luego encerrado sin esperanza. ^{[ 17 ]}

En el pensamiento gnóstico, el problema del mal es una cuestión persistente que lleva a la adopción de una perspectiva dualista. ^{[ 17 ]} En efecto, el gnóstico se ve impulsado a oponer a Dios y al espíritu a la materia o a un principio maligno, o bien a distinguir del Dios trascendente, desconocido o ajeno al mundo y absolutamente bueno, a un dios inferior o malévolo , creador del mundo y de los cuerpos. En este último caso, lo divino, rechazado por completo de lo sensible, solo permanece en la parte «luminosa» del alma humana, ^{[ 17 ]} extinguida, sin embargo, en la gran mayoría de los hombres. Además de afirmar el carácter intrínsecamente maligno del mundo, el gnóstico lo concibe como herméticamente sellado, rodeado de «oscuridad exterior», por un «gran mar» o por un «muro de hierro» identificado con el firmamento. ^{[ 17 ]} No solo está fortificado contra Dios, sino que Dios mismo se ha visto obligado a fortificarse contra el alcance del mundo. Barreras inexorables se oponen así a la huida del alma del reino terrenal. ^{[ 17 ]}

Habitado por la sensación de ser un extraño en el mundo al que ha caído, el gnóstico descubre que es esencialmente nativo de un más allá, aunque su cuerpo y sus pasiones inferiores pertenecen a este mundo. Entonces comprende que es de la raza (genos) de los elegidos, seres superiores e "hipercósmicos". ^{[ 17 ]} Si anhela desesperadamente una vida después de la muerte, es porque experimenta en su interior una palpitante nostalgia por la patria original de la que ha caído. Este anhelo afecta la parte superior de su alma, que es un principio divino exiliado aquí en la tierra, y que solo puede salvarse mediante el reconocimiento de su origen original: la gnosis propiamente dicha. ^{[ 17 ]} Aquellos cuya parte superior del alma ha permanecido extinta, o que carecen de ella, es decir, todos los individuos a quienes los gnósticos llaman hílicos (la mayoría de los seres humanos y todos los animales), están condenados a la destrucción o a vagar por este mundo, sometiéndose al aterrador ciclo de reencarnaciones . ^{[ 17 ]}

Hegesias de Cirene fue un filósofo griego nacido en Cirene, Libia , alrededor del año 290 a. C. ^{[ 18 ]} Provenía de la tradición dual socrática y hedonista de la escuela cirenaica , ^{[ 19 ]} pero se distingue claramente de ella por el radical pesimismo filosófico que se le atribuye. Todos sus escritos se han perdido y solo conocemos su filosofía a través de lo que Diógenes Laercio dice de él, quien lo consideraba "el defensor del suicidio". ^{[ 20 ]} Laercio es el primero en atribuir a Hegesias la afirmación explícita de la imposibilidad de la felicidad: al igual que los pesimistas filosóficos posteriores, Hegesias sostenía que la felicidad duradera es imposible de alcanzar y que todo lo que podemos hacer es intentar evitar el dolor en la medida de lo posible: ^{[ 21 ] : 92}

La felicidad plena es imposible; pues el cuerpo está lleno de muchas sensaciones, la mente se compadece del cuerpo y se angustia cuando este se angustia, y además la fortuna nos impide alcanzar muchas cosas que anhelábamos; por todas estas razones, la felicidad perfecta escapa a nuestro alcance.

Hegesias sostenía que todos los objetos, eventos y acciones externas son indiferentes para el sabio, incluso la muerte: «para el necio es conveniente vivir, pero para el sabio es indiferente». ^{[ 21 ]} Según Cicerón , Hegesias escribió un libro titulado Muerte por inanición ( griego : ἀποκαρτερῶν), ^{[ 22 ] : 45–46} que supuestamente persuadió a muchas personas de que la muerte era más deseable que la vida, lo que le valió el apodo de « Persuasor de la muerte» ( griego : πεισιθάνατος). ^{[ 21 ] : 89} Debido a esto, Ptolomeo II Filadelfo prohibió a Hegesias enseñar en Alejandría . ^{[ 22 ] : 45–46}

La novela de Baltasar Gracián , El Criticón ("El Crítico"), se considera una extensa alegoría de la búsqueda humana de la felicidad , que resulta infructuosa en la Tierra; la novela pinta un cuadro sombrío y desolador de la condición humana . ^{[ 25 ]}

Su libro de aforismos , El Oráculo de Bolsillo y Arte de Prudencia ("Oráculo Manual y Arte de Prudencia"), trata sobre el ideal cultural del desencanto , que comúnmente se traduce como desilusión o desilusión . Sin embargo, se dice que Gracián afirmó que el viaje de la vida es uno en el que una persona pierde las ideas erróneas del mundo, pero no las ilusiones. ^{[ 26 ] : 230} Jennifer A. Herdt argumenta que Gracián sostenía que "lo que el mundo valora es engañoso simplemente porque parece sólido y duradero, pero en realidad es impermanente y transitorio. Habiendo comprendido esto, nos apartamos de la búsqueda de las cosas que pasan y nos esforzamos por alcanzar las que no". ^{[ 26 ] : 230}

Arthur Schopenhauer estudió a fondo la obra de Gracián y consideró El Crítico «absolutamente único  ... un libro para consulta constante  ... un compañero para toda la vida  ... para quienes desean prosperar en el mundo». ^{[ 27 ]} La visión pesimista de Schopenhauer estuvo influenciada por Gracián, y tradujo El oráculo de bolsillo y El arte de la prudencia al alemán. Elogió a Gracián por su estilo de escritura aforístico ( conceptismo ) y lo citó frecuentemente en sus obras. ^{[ 28 ]}

Blaise Pascal abordó el pesimismo desde una perspectiva cristiana. Es conocido por publicar los Pensées , una serie de aforismos pesimistas con la intención de resaltar la miseria de la condición humana y orientar a las personas hacia la salvación de la Iglesia Católica y de Dios . ^{[ 29 ] : 340–348 [ 30 ]}

Matemático y físico de primer orden, Pascal se volcó cada vez más hacia la religión y la fe desde una experiencia mística que tuvo a los treinta años. [ ^{31 ] : 193 Abrazando} la corriente jansenista del cristianismo , consideró que el hombre está condenado, como resultado del pecado original , a la miseria perpetua. Esta miseria la buscamos por todos los medios eludirla: «Incapaces de curar la muerte, la miseria y la ignorancia, los hombres han decidido, para ser felices, no pensar en tales cosas». ^{[ 32 ]} Para olvidar nuestra condición, no solo limitamos nuestros pensamientos a la consideración de cosas fútiles, sino que multiplicamos nuestros gestos y actividades vanas. ^{[ 31 ] : 199} La voluntad que nos empuja así hacia lo inesencial pertenece a lo que Pascal llama «diversión». ^{[ 31 ] : 199} Toda vida que no implique el pensamiento de su finitud es una vida de diversión que aleja de Dios. La distracción adopta formas muy variadas y ocupa un lugar muy importante en nuestra existencia cotidiana. ^{[ 31 ] : 199} Pascal afirma que si lo único que nos consuela de nuestras miserias es, en efecto, la distracción, es también «la mayor de nuestras miserias». ^{[ 33 ]}

Para Pascal, la acción está necesariamente sujeta a desviación y, por lo tanto, es en el pensamiento, y no en la acción, donde reside toda nuestra dignidad. ^{[ 31 ] : 200} Pero el pensamiento en cuestión no es el del geómetra, el físico o el filósofo que, con frecuencia, se alimenta del orgullo y se aleja de Dios. ^{[ 31 ] : 201} Es el descubrimiento introspectivo y el conocimiento de nuestra finitud, lo que solo puede elevarnos por encima de las demás criaturas y acercarnos a Dios. ^{[ 31 ] : 200} «El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante», declara Pascal en este sentido en una famosa máxima. ^{[ 34 ]} El pensamiento es una esencia del hombre a la que debe su grandeza, pero solo en la medida en que le revela su finitud. ^{[ 31 ] : 201} La idea cristiana de la irrecuperabilidad del hombre no es, por lo tanto, solo una verdad, sino una creencia que debe adoptarse, porque solo ella confiere cierta dignidad a la existencia humana. Pascal promueve en esta perspectiva una forma reflexiva de pesimismo, que vincula grandeza y miseria, donde la desconsideración de uno mismo y el reconocimiento de nuestra impotencia nos elevan por encima de nosotros mismos, haciéndonos renunciar al mismo tiempo a la vana búsqueda de la felicidad. ^{[ 31 ] : 202–203}

En respuesta al terremoto de Lisboa de 1755 , Voltaire publicó al año siguiente (1756) el pesimista « Poème sur le désastre de Lisbonne » («Poema sobre el desastre de Lisboa»), ^{[ 35 ]} que criticaba el axioma optimista de Alexander Pope en el poema « Ensayo sobre el hombre » (1733-1734), según el cual «Todo lo que es, es correcto»; ^{[ 36 ]} Voltaire había elogiado inicialmente el poema de Pope, pero más tarde en su vida se volvió crítico con la visión del mundo expresada por Pope. ^{[ 37 ]} «Poème sur le désastre de Lisbonne» es especialmente pesimista sobre el estado de la humanidad y la naturaleza de Dios. ^{[ 38 ]} En respuesta al poema, Jean-Jacques Rousseau envió a Voltaire una carta afirmando que «todos los males humanos son el resultado de las faltas humanas». ^{[ 38 ]}

Voltaire fue el primer europeo en ser tachado de pesimista por sus críticos, en respuesta a la publicación y el éxito internacional de su novela satírica de 1759 , Cándido ; ^{[ 39 ] : 9} un tratado contra el optimismo teísta de Leibniz, refutando su afirmación de que «vivimos en el mejor de los mundos posibles ». ^{[ 40 ]} Aunque él mismo era deísta , Voltaire argumentó en contra de la existencia de un Dios personal y compasivo a través de su interpretación del problema del mal . ^{[ 41 ]}

Aunque menos conocido fuera de Italia, Giacomo Leopardi fue muy influyente en el siglo XIX, especialmente en Schopenhauer y Nietzsche. ^{[ 39 ] : 50} En los ensayos, aforismos, fábulas y parábolas de humor negro de Leopardi, la vida se describe a menudo como una especie de broma o error divino. ^{[ 39 ] : 52} Para Leopardi, los humanos tienen un deseo ilimitado de placer, que, sin embargo, no puede ser satisfecho por ninguna alegría específica. Desde esta perspectiva, el problema existencial para los seres humanos surge en el deseo real de placeres particulares existentes, ya que todos estos son finitos y, por lo tanto, no pueden satisfacer el deseo de lo infinito. ^{[ 44 ]}

Contrariamente a la visión socrática presente desde los diálogos de Platón , que asocia la sabiduría o el conocimiento con la felicidad, ^{[ 45 ]} Leopardi afirma que la filosofía, al poner fin a las falsas opiniones y la ignorancia, revela a los humanos verdades que se oponen a su felicidad: «Quienes dicen y predican que la perfección del hombre consiste en el conocimiento de la verdad y que todos sus males provienen de falsas opiniones y de la ignorancia están completamente equivocados. Y también lo están quienes dicen que la raza humana finalmente será feliz cuando todos o la gran mayoría de los hombres conozcan la verdad y organicen y gobiernen sus vidas de acuerdo con sus normas». ^{[ 46 ] : 411–413 [ 47 ]} Para Leopardi, la conclusión final a la que nos lleva filosofar es que, paradójicamente, no debemos filosofar. Sin embargo, tal conclusión solo puede aprenderse a costa del propio esfuerzo, e incluso una vez aprendida, no puede ponerse en práctica porque «los hombres no tienen el poder de olvidar las verdades que conocen y porque es más fácil abandonar cualquier otro hábito que el de filosofar. En resumen, la filosofía comienza esperando y prometiendo curar nuestros males y termina deseando en vano encontrar un remedio para sí misma». ^{[ 46 ] : 413}

Leopardi consideraba que la naturaleza misma era antagónica a la felicidad del hombre y de todas las demás criaturas. ^{[ 48 ]} En su «Diálogo entre la naturaleza y un islandés», el islandés que da título a la obra relata cómo, en su intento por escapar del sufrimiento, se vio atacado por el mal tiempo, desastres naturales, otros animales, enfermedades y el envejecimiento. Al final del diálogo, el islandés pregunta a la Naturaleza: «¿Para el placer y el servicio de quién se mantiene esta miserable vida del mundo, mediante el sufrimiento y la muerte de todos los seres que la componen?», a lo que la Naturaleza no responde directamente; en cambio, aparecen repentinamente dos leones hambrientos que devoran al islandés, obteniendo así la fuerza para vivir un día más. ^{[ 49 ]}

La respuesta de Leopardi a estas condiciones fue afrontar estas realidades e intentar vivir una vida vibrante y plena, arriesgarse y asumir tareas inciertas. Afirmó que esta incertidumbre hace que la vida sea valiosa y emocionante, pero no libera a los humanos del sufrimiento; más bien, supone el abandono de la búsqueda fútil de la felicidad. Citó como ejemplo a Cristóbal Colón , quien emprendió un viaje peligroso e incierto y, gracias a ello, llegó a apreciar la vida con mayor plenitud. ^{[ 50 ]} Leopardi también consideraba la capacidad humana de reírse de su condición como una cualidad loable que puede ayudarles a sobrellevar su situación: «Quien tiene el valor de reír es dueño del mundo, al igual que quien está dispuesto a morir». ^{[ 51 ]}

La primera presentación del pesimismo filosófico de manera sistemática, con toda una estructura metafísica subyacente, fue introducida por el filósofo alemán Arthur Schopenhauer en el siglo XIX. ^{[ 54 ] : 13 [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ]} El pesimismo de Schopenhauer surgió de su análisis de la vida como producto de una Voluntad cósmica insaciable e incesante . ^{[ 54 ] : 26} Consideraba la Voluntad como el noúmeno animador metafísico supremo , describiéndola como un esfuerzo sin rumbo, inquieto e inextinguible que abarca tanto los reinos inorgánicos como orgánicos ^{[ 59 ] : Libro IV, §57, página 338 [ 60 ] : 144} , cuya percepción más intuitiva y directa se alcanza mediante la observación del propio cuerpo y los deseos. ^{[ 61 ] : 42–45 [ 62 ] : 303}

Schopenhauer consideraba la razón humana débil e insignificante en comparación con la Voluntad; en una metáfora , comparó el intelecto humano con un hombre cojo que ve y que cabalga sobre los hombros de un hombre fuerte pero ciego (la Voluntad). ^{[ 63 ] : Capítulo 19} Observó que, una vez satisfechos los deseos, la sensación de satisfacción no dura mucho, siendo simplemente el punto de partida de nuevos deseos, y que, como resultado, los humanos pasan la mayor parte de sus vidas en un estado de esfuerzo constante; en este sentido, en el fondo, no son más que Voluntad. ^{[ 59 ] : Libro IV, §56} Incluso los momentos de satisfacción, cuando se alcanzan y no dan paso inmediatamente a nuevos deseos y anhelos, solo conducen al abandono al aburrimiento, ^{[ 59 ] : Libro IV, §57} lo cual, para Schopenhauer, es una prueba directa de que la existencia no tiene valor real en sí misma. ^{[ 64 ] : §146}

Además, Schopenhauer argumentó que el mundo mismo, y especialmente la vida biológica o el reino orgánico, es una guerra de todos contra todos , llena de constantes conflictos y luchas; no meramente aburrimiento y deseos insatisfechos. En tal lucha, cada manifestación o "objetivación" diferente de la Voluntad compite con las demás para mantener su propia Idea , dominando constantemente a las "inferiores". ^{[ 59 ] : Libro II, §27, páginas 169-173 [ 59 ] : Libro IV, §56, páginas 335-336} . También afirmó que el placer y el dolor eran asimétricos: el placer tiene una naturaleza negativa, mientras que el dolor es positivo. Con esto, Schopenhauer quiso decir que el placer no nos llega de forma original y por sí mismo; es decir, el placer solo puede existir como una eliminación de un dolor o deseo preexistente, mientras que el dolor se proclama directa e inmediatamente a nuestra percepción. ^{[ 64 ] : §148 - §156a [ 63 ] : Capítulo 46 [ 59 ] : Libro IV, §58, páginas 345–346}

Respecto a la vejez y la muerte, hacia las cuales toda vida necesariamente se precipita, Schopenhauer las describió como una sentencia de condena de la propia naturaleza sobre cada manifestación particular de la voluntad de vivir, indicando que todo el esfuerzo de cada manifestación está destinado a frustrarse y es esencialmente vacío y vano, pues si fuéramos algo valioso en sí mismo, o incondicionado y absoluto, no tendríamos la debilidad y la no existencia como meta. ^{[ 63 ] : Capítulo 46 [ 64 ] : §147}

Schopenhauer veía en la contemplación artística una evasión temporal del acto de querer. Creía que, al «perderse» en el arte, se podía sublimar la Voluntad. Sin embargo, creía que solo la renuncia al esfuerzo inútil de la voluntad de vivir mediante una forma de ascetismo , que interpretaba como una «mortificación de la voluntad» o la «negación de la voluntad de vivir» (como las practicadas por los monjes orientales y por los «santos y ascetas»), podía liberarse por completo de la Voluntad. ^{[ 59 ] : Libro IV, §68}

Schopenhauer nunca utilizó el término pesimismo para describir su filosofía, pero tampoco objetó cuando otros la denominaron así. ^{[ 65 ]} Otros términos utilizados para describir su pensamiento son voluntarismo e irracionalismo , que él tampoco empleó. ^{[ 66 ] [ 67 ]}

Bahnsen , Mainländer y Von Hartmann se encuentran entre los varios filósofos que desarrollaron las ideas de Schopenhauer sobre el pesimismo filosófico.

Durante los últimos años de la vida de Schopenhauer y los años posteriores a su muerte, el pesimismo post-Schopenhaueriano se convirtió en una tendencia popular en la Alemania del siglo XIX. ^{[ 68 ]} Sin embargo, fue visto con desdén por otras filosofías populares de la época, como el hegelianismo , el materialismo , el neokantismo y el positivismo emergente . En una era de revoluciones inminentes y descubrimientos científicos apasionantes , la naturaleza resignada y antiprogresista del típico pesimista se consideraba un obstáculo para el desarrollo social. Para responder a esta creciente crítica, un grupo de filósofos muy influenciados por Schopenhauer (de hecho, algunos incluso eran conocidos suyos) desarrollaron su propia versión del pesimismo, cada uno a su manera. Pensadores como Julius Bahnsen , Eduard von Hartmann , Philipp Mainländer y otros cultivaron la creciente amenaza del pesimismo al convertir el idealismo trascendental de Schopenhauer en lo que Frederick C. Beiser denomina realismo trascendental . ^{[ nota 1 ] [ 54 ] : 213} La tesis del idealismo trascendental es que los humanos solo conocen las apariencias de las cosas (no las cosas en sí mismas ); la tesis del realismo trascendental es que «el conocimiento que tenemos de cómo se nos presentan las cosas en la experiencia nos da conocimiento de las cosas en sí mismas». ^{[ 54 ] : 147-148}

Al adoptar el realismo trascendental, las sombrías observaciones de Schopenhauer sobre la naturaleza del mundo se volverían completamente cognoscibles y objetivas, alcanzando así la certeza. La certeza del pesimismo radica en que la no existencia es preferible a la existencia. Esta, junto con la realidad metafísica de la Voluntad, fueron las premisas que los pensadores post-schopenhauerianos heredaron de sus enseñanzas. Partiendo de este punto común, cada filósofo desarrolló su propia visión negativa del ser en sus respectivas filosofías. ^{[ 54 ] : 147–148}

Algunos pesimistas apaciguarían a los críticos aceptando la validez de sus críticas y abrazando el historicismo , como fue el caso del albacea literario de Schopenhauer, Julius Frauenstädt , y de Von Hartmann (quien le dio al realismo trascendental un giro único). ^{[ 54 ] : 147–148} Agnes Taubert , la esposa de Von Hartmann, en su obra Der pessimismus und seine gegner (El pesimismo y sus oponentes) definió el pesimismo como una cuestión de medir el valor eudaimonológico de la vida para determinar si la existencia es preferible a la no existencia o no, y al igual que su esposo, Taubert argumentó que la respuesta a este problema es "empíricamente verificable". ^{[ 69 ]} Olga Plümacher criticó el pesimismo de Schopenhauer por «no haber alcanzado un pesimismo tan bueno como podría haberlo hecho» y, en consecuencia, lo consideró inferior al pensamiento de Von Hartmann sobre el tema, que permitía el progreso social. ^{[ 70 ]} Julius Bahnsen reformularía la comprensión del pesimismo en general, ^{[ 54 ] : 231} mientras que Philipp Mainländer se propuso reinterpretar y dilucidar la naturaleza de la Voluntad, presentándola como una voluntad de muerte que se automortifica. ^{[ 54 ] : 202}

La visión pesimista del filósofo alemán Julius Bahnsen se describe a menudo como la forma más extrema de pesimismo filosófico, quizás incluso más que la de Mainländer , ya que excluye cualquier posibilidad de redención o salvación. Bahnsen se muestra escéptico ante la posibilidad de que el arte , el ascetismo o incluso la cultura puedan librarnos de este mundo de sufrimiento o proporcionar una vía de escape del tormento de la voluntad. ^{[ 54 ] : 231}

Según Bahnsen, el corazón de la realidad reside en el conflicto interno de la voluntad, dividida en sí misma y "queriendo lo que no quiere y no queriendo lo que quiere". ^{[ 54 ] : 229} Más que una simple variación de la filosofía de Schopenhauer, pero similar a la filosofía de Von Hartmann, la visión del mundo de Bahnsen es una síntesis de Schopenhauer con Hegel . Pero mientras Von Hartmann intenta moderar el pesimismo de Schopenhauer con la creencia optimista de Hegel en el progreso histórico, la filosofía de Bahnsen excluye cualquier evolución o progreso en la historia debido a que la ve como cíclica y con la contradicción como una constante. ^{[ 54 ] : 231} Al tomar la dialéctica de Hegel como influencia (pero no su historicismo ), Bahnsen toma solo el momento negativo de su dialéctica , o en otras palabras, su énfasis en la contradicción. Así, el tema central de la filosofía de Bahnsen se convirtió en su propia idea de la Realdialektik , según la cual no existe síntesis entre dos fuerzas opuestas, y la oposición solo resulta en negación y la consiguiente destrucción de los aspectos contradictorios. Para Bahnsen, no se encontraba racionalidad alguna en el ser y, por lo tanto, no existía un poder teleológico que condujera al progreso al final de cada conflicto. ^{[ 54 ] : 231}

El pesimismo de Bahnsen otorga un lugar central a su teoría de la tragedia, corolario del carácter contradictorio de su Realdialektik . ^{[ 54 ] : 263} Según él, nunca puede haber una respuesta clara o consistente sobre qué deberes o valores morales debe adoptar un individuo. Todo lo que hacemos en la vida, especialmente en las situaciones morales más complejas, implicará la violación de un deber, principio u otro valor fundamental en conflicto (que merece ser respetado igualmente); esto sucede no solo por la simple falta de absolutos morales, sino también por concepciones contrapuestas del bien, que son incompatibles, y por la existencia de contramotivos importantes y valiosos para cada acción en la vida. ^{[ 54 ] : 264–265}

En su obra de 2016, Weltschmerz: Pesimismo en la filosofía alemana, 1860-1900 , el filósofo estadounidense Frederick C. Beiser expresa la teoría de la tragedia de Bahnsen de la siguiente manera:

Para Bahnsen, la esencia misma de la tragedia reside en dos hechos fundamentales: primero, que el individuo debe elegir entre deberes contradictorios o valores inconmensurables; y segundo, que será castigado o sufrirá por obedecer un deber o honrar un valor a expensas de otro. ... Debido al conflicto entre deberes y valores, y a que el héroe o la heroína trágicos deben actuar conforme a algún deber o valor en una situación particular, no les queda más remedio que pecar; deben violar otro deber o ignorar otro valor fundamental; y por esa infracción o transgresión deben ser castigados. La esencia de la tragedia, entonces, radica en que debemos obrar correctamente o actuar por el bien, pero también seremos castigados por ello, pues inevitablemente violamos otros deberes y bienes. Incluso con las mejores intenciones y la conciencia más escrupulosa, terminamos haciendo algo malo e incorrecto, por lo que debemos pagar. ^{[ 54 ] : 264}

Para Bahnsen, el único alivio ante una visión tan sombría de la vida residía en el humor ; es decir, en aprender a reírnos de nosotros mismos y de nuestra situación. ^{[ 54 ] : 267} Aunque insiste en que el humor no necesariamente nos libra de nuestra trágica situación, sí cree que nos permite distanciarnos o abstraernos momentáneamente de ella (de forma similar a la visión de Schopenhauer sobre la contemplación estética a través del arte ). Sin embargo, en última instancia, no ofrece remedios duraderos ni métodos fiables para escapar del sufrimiento y los dilemas morales de la vida; su único poder reside en aligerar la carga y prepararnos para lo que está por venir. ^{[ 54 ] : 267}

Philipp Mainländer fue un poeta y filósofo conocido principalmente por su obra magna «La filosofía de la redención» ( Die Philosophie der Erlösung ), una obra marcada por un profundo pesimismo que publicó poco antes de su suicidio en 1876. Para Theodor Lessing , es «quizás el sistema de pesimismo más radical conocido en la literatura filosófica» ^{[ 77 ]} , aunque forma parte del legado filosófico de Schopenhauer. Mainländer articula en ella el concepto de la « muerte de Dios », que rápidamente encuentra eco en la filosofía de Nietzsche (aunque con un significado más metafísico), y la noción de la «voluntad de muerte». La voluntad de muerte, que es una forma invertida de la voluntad de vivir de Schopenhauer, es el principio de toda existencia desde el origen del mundo. En efecto, Dios ^{[ nota 2 ]} se entregó a sí mismo la muerte, por así decirlo, al crear el mundo, y desde entonces, la aniquilación constituye la única «salvación» del ser, su única posibilidad de «redención». Para Mainländer, la vida misma carece de valor, y «la Voluntad, encendida por el conocimiento de que el no ser es mejor que el ser, es el principio supremo de la moralidad». ^{[ 78 ]} Cuando el individuo, al observar su propia Voluntad, comprende que su salvación reside en su muerte, su Voluntad de vivir se transforma en una Voluntad de morir. La Voluntad de vivir es, desde esta perspectiva, solo el medio utilizado por la Voluntad de morir para lograr su objetivo. ^{[ 54 ] : 202}

A diferencia de Schopenhauer, Mainländer defiende una concepción pluralista de la realidad, denominada nominalismo . ^{[ 54 ] : 212} Este pluralismo ontológico implica que las Voluntades individuales son mortales, que la existencia de un individuo está limitada tanto en duración como en extensión. La desaparición de un individuo, por lo tanto, conduce al silencio de su Voluntad, reduciéndola a la nada. ^{[ 54 ] : 207} En la metafísica de Schopenhauer, por el contrario, las Voluntades individuales eran solo manifestaciones de la esencia del mundo mismo (la Voluntad). Por lo tanto, la desaparición de los individuos no podía de ninguna manera extinguir la Voluntad. ^{[ 54 ] : 207} Para ello, habría sido necesario reducir la totalidad del mundo a la nada. La metafísica pluralista de Mainländer, por otro lado, posibilita la aniquilación de la Voluntad, lo que lleva a atribuir a la muerte un poder negativo esencial: el de hacer desaparecer la esencia del mundo (entendida como la simple suma de todos los individuos). Dado que el no ser es superior al ser, la muerte proporciona un beneficio real, incluso más importante que todos los demás, puesto que es definitivo. Este beneficio es el de la paz y la tranquilidad eternas, que Mainländer denomina «redención» ^{[ 54 ] : 206} , adoptando así el léxico del cristianismo . En efecto, interpreta el cristianismo, en su forma mística, como una religión de renuncia y salvación, como una primera revelación de su propia filosofía ^{[ 54 ] : 208 .}

Mainländer insiste en la importancia decisiva de su pluralismo ontológico, siendo la realidad nada más que la existencia de Voluntades individuales. ^{[ 54 ] : 215} Rechazando la perspectiva metafísica de Schopenhauer, y con ella el postulado de una Voluntad universal cósmica por encima y más allá de la Voluntad individual, afirma el carácter necesariamente «inmanente», empírico y representacional —y por lo tanto no metafísico— del conocimiento, limitado como está al campo de la conciencia individual. Para él, cada Voluntad, concebida como autosuficiente tanto desde el punto de vista del conocimiento como ontológicamente, está radicalmente separada de las demás. ^{[ 54 ] : 215} Sin embargo, Mainländer admite que las ciencias naturales muestran que todos los seres que componen el mundo están sistemáticamente interconectados, de modo que cada cosa depende de las demás según leyes necesarias. ^{[ 54 ] : 215} La ciencia parece, por lo tanto, contradecir la tesis de que toda Voluntad está encerrada en sí misma (y por lo tanto es libre). Esta aparente contradicción, sin embargo, puede resolverse, según Mainländer, introduciendo la dimensión del tiempo: antes del comienzo del tiempo, existía una singularidad única y pura, sin división alguna. ^{[ 54 ] : 216} Al comienzo del tiempo, la unidad original del mundo se fragmentó y diferenció, iniciando así un proceso de división que ha continuado desde entonces. De la unidad primitiva del mundo subsiste el principio de la interconexión de las cosas según las leyes de la naturaleza, pero la unidad subyacente de las cosas pertenece al pasado y, por lo tanto, no anula el carácter individual de la Voluntad. ^{[ 54 ] : 216}

Es para esclarecer este paso de la conversión de la unidad original a la multiplicidad que Mainländer introduce su concepto trágico de la muerte de Dios. ^{[ 54 ] : 216} En una vana profecía, declara: « Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo ». ^{[ 54 ] : 216} Como el cristianismo había intuido a través de la figura de Cristo, Dios —es decir, la singularidad inicial— se sacrificó dando a luz al mundo. ^{[ 54 ] : 216} Aunque realmente no podemos conocer las modalidades de esta engendración, es posible, según Mainländer, tener alguna idea de ella por analogía con nosotros. Desde esta perspectiva, construye una notable mitología de la creación antropomórfica en la que Dios aparece como un individuo perfectamente libre y omnipotente, pero que descubre con horror su propia limitación en el hecho mismo de su existencia, la cual no puede abolir directamente, siendo la condición primaria de todos sus poderes. En esta narración, Dios, ahora habitado por la angustia, se da cuenta de que su existencia actual tiene un valor negativo, que por lo tanto es de menor valor que su no existencia. ^{[ 54 ] : 217} Entonces decide ponerle fin; no directamente, lo cual es imposible para él, sino mediante la mediación de una creación. Al crear el mundo y luego fragmentarlo en una multitud de entidades individuales, puede realizar progresivamente su deseo de autodestrucción. ^{[ 54 ] : 217} Es este impulso divino hacia la autodestrucción y la aniquilación lo que en última instancia anima todo el cosmos, incluso si el impulso hacia la vida (la Voluntad de vivir) parece dominarlo a primera vista. Por ejemplo, la Voluntad de vivir que existe en las plantas y los animales del reino orgánico coexiste, de manera indirecta o inconsciente, con la Voluntad de morir: en otras palabras, la Voluntad de morir está "enmascarada" u oculta por la Voluntad de vivir; Sin embargo, la Voluntad de muerte triunfa gradual e inevitablemente sobre la Voluntad de vivir, ya que todo ser vivo, tarde o temprano, muere y deja de ser, como se deriva del anhelo original de Dios hacia la no existencia. ^{[ 54 ] : 218 [ 79 ]} Todo lo que existe, desde el reino inorgánico hasta el reino orgánico, está en última instancia regido por un proceso fatal de aniquilación cósmica que se traduce en el plano físico en entropía , y en el plano de los vivos en lucha y conflicto. ^{[ 54 ] : 218 [ 80 ]}Mainländer considera que todo este proceso es ineluctable, como una tragedia griega en la que el destino del que uno intenta escapar siempre termina cumpliéndose. En esta macabra tragedia, el mundo entero no es más que «el cadáver putrefacto de Dios». ^{[ 54 ] : 218 [ 29 ] : 307 [ nota 3 ]}

En su obra titulada Filosofía del inconsciente , cuya primera edición apareció en 1869 y alcanzó gran fama en los primeros años de su publicación, Eduard von Hartmann , presentándose como heredero de Arthur Schopenhauer, sustituye el principio schopenhaueriano de la Voluntad por su propio principio del inconsciente. El inconsciente, al ser un concepto metafísico más que psicológico , es el actor invisible de la historia y el instigador oculto de la evolución, ^{[ 81 ]} incluyendo indisociablemente la Voluntad irracional que impulsa la existencia del mundo (en el sentido schopenhaueriano) y la «Idea», en el sentido hegeliano , que es el elemento racional y organizador del mundo. ^{[ 82 ]}

El inconsciente es a la vez Voluntad , Razón (este último concepto también interpretado como Idea) y el fundamento absoluto y omniabarcante de toda existencia. Así, influenciado por Hegel y Schopenhauer, afirma que la evolución de la historia se dirige hacia el desarrollo de la Idea y su prevalencia sobre la Voluntad (inconsciente). Pero es precisamente la Voluntad, considerada como un principio irracional, la que ha producido el mundo. El mundo está, por tanto, inevitablemente lleno de males y dolores que no pueden erradicarse, y el desarrollo progresivo de la Idea implica la toma de conciencia progresiva de estos males y su inevitabilidad, no su sustitución por la conciencia. Una «negación cósmico-universal de la Voluntad» ^{[ 83 ]} aparecerá, pues, como la única solución final para la raza humana que ha alcanzado la plena consciencia, con el inconsciente evocando la Razón y, con su ayuda, creando el mejor de los mundos posibles , que contiene la promesa de su redención de la existencia actual mediante la emancipación de la Razón de su subyugación a la Voluntad en la razón consciente del pesimista ilustrado. ^{[ 84 ]}

Aunque Von Hartmann es pesimista, su pesimismo no es en absoluto absoluto. La felicidad individual es, en efecto, inalcanzable tanto aquí y ahora como en el más allá y en el futuro, pero no pierde la esperanza de liberar finalmente al inconsciente de sus sufrimientos. Se diferencia de Schopenhauer al hacer que la salvación mediante la «negación de la voluntad de vivir» dependa de un esfuerzo social colectivo y no del ascetismo individualista . Von Hartmann explica que existen tres ilusiones fundamentales sobre el valor de la vida que deben superarse antes de que la humanidad pueda alcanzar lo que él denomina ausencia absoluta de dolor, vacuidad o Nirvana. ^{[ 85 ]} La primera de estas ilusiones es la esperanza del bien en el presente, la confianza en los placeres de este mundo, como la que sentían los griegos . A esto le sigue la transferencia cristiana de la felicidad a otra vida mejor, a la que a su vez sucede la ilusión que busca la felicidad en el progreso y sueña con un futuro que se vuelve valioso gracias a los logros de la ciencia. Todas son promesas vacías, y se reconocen como tales en la etapa final, que considera todos los deseos humanos igualmente vanos y el único bien en la paz del Nirvana. ^{[ 82 ]} Cuando la mayor parte de la Voluntad existente esté tan iluminada por la razón como para percibir la inevitable miseria de la existencia, se realizará un esfuerzo colectivo para querer la no existencia, y el mundo recaerá en la nada, el Inconsciente en la quietud. ^{[ 86 ]}

La concepción de la redención del inconsciente constituye también el fundamento último de la ética de Von Hartmann. Debemos afirmar provisionalmente la vida y dedicarnos a la evolución social, en lugar de perseguir una felicidad imposible; al hacerlo, descubriremos que la moralidad hace la vida menos infeliz de lo que sería de otro modo. El suicidio, y todas las demás formas de egoísmo, son sumamente reprobables. Epistemológicamente , Von Hartmann es un realista trascendental que defiende hábilmente sus ideas y critica con agudeza las de sus oponentes. Su realismo le permite sostener la realidad del tiempo y, por ende, del proceso de redención del mundo. ^{[ 86 ]}

Podría decirse que Friedrich Nietzsche fue un pesimista filosófico, aunque, a diferencia de Schopenhauer (a quien leía con avidez), su respuesta a la visión pesimista trágica no es ni resignada ni abnegada, sino una forma de pesimismo que afirma la vida . Para Nietzsche, este era un «pesimismo del futuro», un « pesimismo dionisíaco ». ^{[ 88 ]} Nietzsche identificó su pesimismo dionisíaco con lo que consideraba el pesimismo de los presocráticos griegos y también lo vio en el núcleo de la tragedia griega antigua . ^{[ 39 ] : 167} Consideraba que la tragedia ponía al descubierto la terrible naturaleza de la existencia humana, sujeta a un flujo constante. En contraste con esto, Nietzsche veía la filosofía socrática como un refugio optimista para aquellos que ya no podían soportar la tragedia. Dado que Sócrates postulaba que la sabiduría podía conducir a la felicidad, Nietzsche lo veía como «moralmente hablando, una especie de cobardía  ... amoralmente, una artimaña». ^{[ 39 ] : 172} Nietzsche también criticó el pesimismo de Schopenhauer porque, según argumentó, al juzgar el mundo negativamente, se convertía en juicios morales sobre el mundo y, por lo tanto, conducía a la debilidad y al nihilismo . La respuesta de Nietzsche fue una aceptación total de la naturaleza del mundo, una "gran liberación" a través de un "pesimismo de fortaleza" que "no se sienta a juzgar esta condición". ^{[ 39 ] : 178} Creía que la tarea del filósofo era blandir este pesimismo como un martillo, atacar primero la base de las viejas moralidades y creencias y luego "hacerse un nuevo par de alas", es decir, reevaluar todos los valores y crear otros nuevos. ^{[ 39 ] : 181} Una característica clave de este pesimismo dionisíaco era «decir sí» a la naturaleza cambiante del mundo, lo que implicaba abrazar la destrucción y el sufrimiento con alegría, para siempre (de ahí las ideas de amor fati y eterno retorno ). ^{[ 39 ] : 191} Para Nietzsche, el pesimismo era un arte de vivir que es «bueno para la salud» como «remedio y ayuda al servicio de una vida en crecimiento y lucha». ^{[ 39 ] : 199}

En un artículo de 1945, Albert Camus escribió: «La idea de que una filosofía pesimista es necesariamente una filosofía de desaliento es una idea pueril». ^{[ 96 ]} Como señala el académico David Simpson, Camus fue influenciado por las ideas de Schopenhauer y Nietzsche, lo que lo llevó a desarrollar su propia filosofía de pesimismo «desafiante» y ateísmo. ^{[ 97 ]}

Camus contribuyó a popularizar la idea de « lo absurdo », un término clave en su famoso ensayo El mito de Sísifo . Al igual que otros pesimistas filosóficos, Camus consideraba que la conciencia y la razón humanas «me oponen a toda la creación». ^{[ 98 ] : 51} Para Camus, este choque entre una mente racional que anhela significado y un mundo «silencioso» es lo que produce el problema filosófico más importante: el «problema del suicidio». ^{[ 98 ] : 27-29} Camus creía que las personas a menudo evitan enfrentarse a lo absurdo mediante la «evasión» ( l'esquive ), un «engaño» para «aquellos que no viven para la vida misma, sino para alguna gran idea que la trascenderá, la refinará, le dará sentido y la traicionará». ^{[ 98 ] : 8}

Jean-Paul Sartre , sin embargo, rechazó el «pesimismo clásico» y la desilusión que percibía en la filosofía de Camus, argumentando que los seres humanos pueden crear significado con confianza a través de la libertad radical en un mundo absurdo. En contraste, Camus considera el absurdo como una tensión insuperable entre la conciencia humana y un mundo irracional, abogando por la rebelión como una respuesta que afirma la vida, en lugar de buscar trascender lo absurdo. ^{[ 99 ]}

Camus consideraba el suicidio y la religión como formas inauténticas de eludir o escapar del problema de la existencia. Para Camus, la única opción era aceptar desafiantemente lo absurdo y vivir con ello, pues «no hay destino que no pueda superarse con desprecio». ^{[ 98 ] : 121} Ilustró su respuesta a la condición del absurdo utilizando el personaje mítico griego de Sísifo , condenado por los dioses a empujar una roca cuesta arriba por toda la eternidad, solo para que volviera a rodar cuesta abajo al llegar a la cima. Camus imaginó a Sísifo empujando la roca, dándose cuenta de la futilidad de su tarea, pero haciéndolo de todos modos por rebeldía: «Hay que imaginar a Sísifo feliz». ^{[ 98 ] : 123}

Peter Wessel Zapffe argumentó que la evolución dotó a los humanos de un exceso de conciencia que les permitió contemplar su lugar en el cosmos y anhelar justicia y significado, junto con la liberación del sufrimiento y la muerte, al tiempo que eran conscientes de que la naturaleza o la realidad misma no podían satisfacer esos profundos anhelos y demandas espirituales. ^{[ 100 ]} Para Zapffe, este era un trágico subproducto de la evolución: la plena comprensión de los humanos sobre su situación desafortunada y vulnerable en el universo, según él, los llevaría a caer en un estado de "pánico cósmico" o terror existencial. El conocimiento de los humanos sobre su situación se reprime, por lo tanto, mediante el uso de cuatro mecanismos, conscientes o no, que él denomina aislamiento, anclaje, distracción y sublimación. ^{[ 101 ]}

En su ensayo " El último Mesías ", describe estos cuatro mecanismos de defensa de la siguiente manera: ^{[ 101 ]}

• El aislamiento es "una exclusión totalmente arbitraria de la conciencia de todo pensamiento y sentimiento perturbador y destructivo".
• El anclaje es la «fijación de puntos dentro del fluido flujo de la conciencia, o la construcción de muros a su alrededor». Este mecanismo proporciona a los individuos un valor o un ideal en el que centrar su atención de forma constante. Zapffe también aplicó el principio del anclaje a la sociedad y afirmó que «Dios, la Iglesia, el Estado, la moral , el destino, las leyes de la vida, el pueblo y el futuro» son ejemplos de firmamentos de anclaje primarios colectivos.
• La distracción se produce cuando uno limita la atención a los límites esenciales, saturando constantemente la mente con impresiones. La distracción concentra toda la energía en una tarea o idea para evitar que la mente se ensimisme.
• La sublimación consiste en redirigir la energía hacia actividades positivas, alejándola de fuentes negativas. Los individuos se distancian y contemplan su existencia desde una perspectiva estética (por ejemplo, escritores, poetas, pintores). El propio Zapffe señaló que sus obras eran producto de la sublimación.

La Teoría de la Gestión del Terror (TMT), una teoría de la psicología social y evolutiva , concuerda con la visión de Zapffe sobre las capacidades cognitivas superiores de los seres humanos, que les confieren una forma de ansiedad existencial que necesita ser reprimida o abordada de alguna manera. ^{[ 3 ] : 158–159} Según la TMT, dicha angustia existencial nace de la yuxtaposición de la conciencia que tienen los seres humanos de sí mismos como meros animales transitorios que luchan por sobrevivir en un universo sin sentido, destinados únicamente a morir y descomponerse. ^{[ 102 ]} Para la TMT, la represión de dicha conciencia se lleva a cabo mediante concepciones simbólicas de la realidad que otorgan significado, orden y permanencia a la existencia; proporcionan un conjunto de estándares para lo que es valioso; y prometen alguna forma de inmortalidad, literal o simbólica, a quienes creen en la cosmovisión cultural y viven de acuerdo con sus estándares de valor. ^{[ 102 ]}

Las obras de Emil Cioran están impregnadas de pesimismo filosófico, ^{[ 3 ] : 176 [ 104 ]} y tratan temas como el fracaso, el sufrimiento, la decadencia, el existencialismo y el nihilismo. Sin interés en los sistemas filosóficos tradicionales ni en la jerga especializada, rechaza desde sus inicios la especulación abstracta en favor de la reflexión personal y un lirismo apasionado. Su primer libro, En las alturas de la desesperación , fruto de su insomnio crónico , aborda la «desesperación y la decadencia, el absurdo y la alienación, la futilidad y la irracionalidad de la existencia». ^{[ 105 ]} Cioran consideraba que la condición humana, el universo y la vida misma eran un fracaso: «la vida es un fracaso de gusto que ni la muerte ni siquiera la poesía logran corregir». ^{[ 106 ]} William H. Gass describió La tentación de existir de Cioran como "un romance filosófico sobre los temas modernos de la alienación, el absurdo, el aburrimiento, la futilidad, la decadencia, la tiranía de la historia, las vulgaridades del cambio, la conciencia como agonía, la razón como enfermedad". ^{[ 107 ]}

La visión de Cioran sobre la futilidad de la vida y su fracaso absoluto quizás existía desde temprana edad. En 1935, su madre le dijo que si hubiera sabido que sería tan infeliz, lo habría abortado. Esto llevó a Cioran a reflexionar más tarde: «Soy simplemente un accidente. ¿Por qué tomárselo todo tan en serio?» ^{[ 108 ]}

Cioran escribió varias obras enteramente en aforismos; en referencia a esta elección, Cioran afirmó: ^{[ 109 ]}

Solo escribo este tipo de cosas porque explicar me aburre muchísimo. Por eso digo que cuando escribo aforismos es porque me he rendido al cansancio, ¿para qué molestarse? Y así, la gente "seria" desprecia el aforismo, los profesores lo menosprecian. Cuando leen un libro de aforismos, dicen: "Mira lo que dijo este tipo diez páginas atrás, ahora dice lo contrario. No es serio". Yo, en cambio, puedo poner dos aforismos contradictorios uno al lado del otro. Los aforismos también son verdades momentáneas. No son decretos. Y podría decirte casi siempre por qué escribí tal o cual frase, y cuándo. Siempre se desencadena por un encuentro, un incidente, un arrebato de ira, pero todos tienen una causa. No es para nada gratuito.

En El problema de nacer , Cioran, mediante aforismos, examinó el problema de ser traído a la existencia en un mundo que es difícil de aceptar o rechazar por completo sin el propio consentimiento. ^{[ 110 ]} Sus aforismos en El problema de nacer condensan la filosofía en frases únicas. Por ejemplo, Cioran resume la futilidad de la vida y el antinatalismo que defendía diciendo: «Hemos perdido, al nacer, tanto como perderemos al morir. Todo». ^{[ 111 ] : 56}

Cioran rechazaba el suicidio, pues consideraba que tanto el suicidio como la muerte carecían de sentido, al igual que la vida en un mundo sin sentido. En *El problema de nacer*, contrasta el suicidio con su antinatalismo: «No vale la pena el esfuerzo de suicidarse, ya que uno siempre se suicida demasiado tarde ». ^{[ 111 ] : 32} Sin embargo, argumentaba que contemplar el suicidio podía llevar a los seres humanos a vivir mejor. ^{[ 112 ]}

Según la ontología de Julio Cabrera , la vida humana tiene un valor estructuralmente negativo. Desde esta perspectiva, la vida humana no provoca malestar en los seres humanos debido a los acontecimientos particulares que ocurren en la vida de cada individuo, sino debido al ser o naturaleza misma de la existencia humana como tal. Las siguientes características constituyen lo que Cabrera denomina la «terminalidad del ser», es decir, su valor estructuralmente negativo: ^{[ 113 ] : 23–24 [ 114 ]}

Para Cabrera, esta situación se agrava aún más por un fenómeno que él denomina «impedimento moral», es decir, la imposibilidad estructural de actuar en el mundo sin dañar o manipular a alguien en algún momento dado. ^{[ 113 ] : 52} Según él, el impedimento moral no se produce necesariamente por una falta moral en nosotros, sino por la situación estructural en la que nos encontramos. Los valores positivos que se crean en la vida humana surgen dentro de un entorno estrecho y ansioso donde los seres humanos se ven acorralados por la presencia de sus cuerpos en descomposición, así como por el dolor y el desaliento, en una compleja y holística red de acciones en la que nos vemos obligados a comprender rápidamente diversas situaciones sociales y a tomar decisiones pertinentes, de tal manera que resulta difícil que nuestra urgente necesidad de construir nuestros propios valores positivos no acabe perjudicando los proyectos de otros seres humanos que también intentan ansiosamente hacer lo mismo, es decir, construir sus propios valores positivos. ^{[ 113 ] : 54}

David Benatar defiende el antinatalismo y el pesimismo filosófico en sus obras, argumentando que la procreación es moralmente indefendible en su libro Mejor no haber nacido nunca y en El dilema humano afirmando que una visión pesimista de la existencia es más realista y adecuada que una optimista; también se preocupa por distinguir el pesimismo del nihilismo , argumentando que ambos conceptos no son sinónimos. ^{[ 115 ]}

Para respaldar su argumento a favor del pesimismo, Benatar menciona una serie de diferencias empíricas entre los placeres y los dolores en la vida. En un aspecto estrictamente temporal, los placeres más intensos que se pueden experimentar son efímeros (por ejemplo, los orgasmos ), mientras que los dolores más severos pueden ser mucho más duraderos (duran días, meses e incluso años); ^{[ 116 ] : 77} los peores dolores que se pueden experimentar también son peores en calidad o magnitud que los mejores placeres son buenos, ofreciendo como ejemplo el experimento mental de si uno aceptaría "una hora de los placeres más deliciosos a cambio de una hora de las peores torturas", ^{[ 116 ] : 77} además de citar a Schopenhauer, quien hizo un argumento similar, cuando pidió a sus lectores que "compararan los sentimientos del animal que devora a otro con los del que está siendo devorado"; ^{[ 64 ] : §149} la cantidad de tiempo que puede tomar para que se cumplan los deseos de uno (y algunos de nuestros deseos nunca se satisfacen); ^{[ 116 ] : 79} la rapidez con que el cuerpo de uno puede lesionarse, dañarse o enfermarse, y la relativa lentitud de la recuperación (y a veces nunca se alcanza la recuperación completa); ^{[ 116 ] : 77–78} la existencia de dolor crónico , pero la relativa inexistencia de placer crónico; ^{[ 116 ] : 77} el declive físico y mental gradual e inevitable al que toda vida está sujeta a través del proceso de envejecimiento ; ^{[ 116 ] : 78–79} la manera sin esfuerzo en que las cosas malas de la vida nos llegan naturalmente, y los esfuerzos que uno necesita reunir para evitarlas y obtener las cosas buenas; ^{[ 116 ] : 80} la falta de un significado cósmico o trascendente para la vida humana en su conjunto (tomando prestado un término de Spinoza , según Benatar nuestras vidas carecen de significado desde la perspectiva del universo, es decir, sub specie aeternitatis ); ^{[ 116 ] : 35–36}Y, finalmente, Benatar concluye que, incluso si se argumenta que las cosas malas de la vida son en cierto sentido necesarias para que los seres humanos aprecien las cosas buenas, o al menos las aprecien plenamente, afirma que no está claro que esta apreciación requiera tanta maldad como la que existe, y que nuestras vidas son peores de lo que serían si las cosas malas no fueran necesarias en ese sentido. ^{[ 116 ] : 85}

La vida humana sería muchísimo mejor si el dolor fuera pasajero y el placer prolongado; si los placeres fueran mucho mejores que los dolores; si fuera realmente difícil lesionarse o enfermarse; si la recuperación fuera rápida cuando nos sobreviniera una lesión o enfermedad; y si nuestros deseos se cumplieran al instante y no dieran paso a otros nuevos. La vida humana también sería inmensamente mejor si viviéramos miles de años con buena salud y si fuéramos mucho más sabios, inteligentes y moralmente superiores de lo que somos. ^{[ 116 ] : 82–83}

La estrategia que Benatar propone para afrontar los hechos mencionados es lo que él denomina «pesimismo pragmático», que implica participar en actividades que generen significado terrenal (para uno mismo, otros seres humanos y otros animales). Afirma que este pesimismo pragmático permite distracciones de la realidad, pero no su negación ; a diferencia del «optimismo pragmático». En casos extremos , admite que el suicidio podría ser la opción preferible, pero hasta que se alcance ese límite, aboga por una respuesta dentro del ámbito del pesimismo pragmático. ^{[ 116 ] : 211}