Madhyamaka

Central en la filosofía Madhyamaka es śūnyatā , "vacuidad", que se refiere a la idea de que los dharmas están vacíos de svabhāva . ^{[ 15 ]} Este término se ha traducido de diversas maneras como esencia, naturaleza intrínseca, existencia inherente, ser propio y sustancia. ^{[ 16 ] [ 17 ] [ 15 ]} Según Richard P. Hayes, svabhāva puede interpretarse como "identidad" o como "independencia causal". ^{[ 18 ]} Asimismo, Westerhoff señala que svabhāva es un concepto complejo con aspectos tanto ontológicos como cognitivos. Los aspectos ontológicos incluyen svabhāva como esencia (una propiedad que hace que un objeto sea lo que es) y como sustancia . Como lo define el pensador Madhyamaka Candrakīrti , la sustancia es algo que "no depende de nada más". ^{[ 15 ]}

Es la sustancia- svabhāva , la existencia objetiva e independiente de cualquier objeto o concepto, lo que los argumentos del Madhyamaka se centran principalmente en refutar. ^{[ 19 ]} Una estructura común que el Madhyamaka utiliza para negar svabhāva es el catuṣkoṭi ("cuatro esquinas" o tetralema ), que consta de cuatro alternativas: una proposición es verdadera; una proposición es falsa; una proposición es a la vez verdadera y falsa; una proposición no es ni verdadera ni falsa. Algunos de los temas principales discutidos por el Madhyamaka clásico incluyen la causalidad , el cambio y la identidad personal . ^{[ 20 ]}

La negación de svabhāva por parte de Madhyamaka no implica una negación nihilista de todas las cosas, pues en un sentido cotidiano convencional, Madhyamaka acepta que se puede hablar de "cosas", y sin embargo, en última instancia, estas cosas carecen de existencia inherente. ^{[ 21 ]} Además, la "vacuidad" misma también es "vacía": no tiene existencia propia, ni se refiere a una realidad trascendental más allá o por encima de la realidad fenoménica. ^{[ 10 ] [ 11 ] [ 12 ]}

El aspecto cognitivo de svabhāva es simplemente una superposición ( samāropa ) que los seres hacen cuando perciben y conciben las cosas. En este sentido, entonces, el vacío no existe como una especie de realidad primordial, sino que es simplemente una corrección a una concepción errónea de cómo existen las cosas. ^{[ 17 ]} Esta idea de svabhāva que Madhyamaka niega no es solo una teoría filosófica conceptual, sino una distorsión cognitiva que los seres imponen automáticamente al mundo, como cuando consideramos que los cinco agregados constituyen un solo yo . Candrakirti lo compara con alguien que sufre de moscas volantes que causan la ilusión de que aparecen cabellos en su campo visual. ^{[ 22 ]} Esta dimensión cognitiva de svabhāva significa que simplemente comprender y asentir al razonamiento de Madhyamaka no es suficiente para acabar con el sufrimiento causado por nuestra reificación del mundo, así como comprender cómo funciona una ilusión óptica no hace que deje de funcionar. Lo que se requiere es una especie de cambio cognitivo (denominado realización ) en la forma en que aparece el mundo y, por lo tanto, algún tipo de práctica que conduzca a este cambio. ^{[ 23 ]} Como dice Candrakirti:

Para quien transita por el camino de la existencia cíclica y persigue una visión invertida debido a la ignorancia , un objeto erróneo como la superposición ( samāropa ) sobre los agregados aparece como real, pero no se le aparece a quien está cerca de la visión de la verdadera naturaleza de las cosas. ^{[ 24 ]}

Gran parte de la filosofía Madhyamaka se centra en mostrar cómo diversas ideas esencialistas llegan a conclusiones absurdas mediante argumentos de reducción al absurdo (conocidos como prasanga en sánscrito). El capítulo 15 del Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna se centra en las palabras svabhāva ^{[ nota 1 ]} , parabhāva ^{[ nota 2 ]} , bhāva ^{[ nota 3 ]} y abhāva . ^{[ nota 4 ]} Según Peter Harvey:

La crítica de Nagarjuna a la noción de naturaleza propia ( sva-bhāva ) ( Mk. cap. 15) argumenta que todo aquello que surge según las condiciones, como todos los fenómenos, no puede tener una naturaleza inherente, pues lo que es depende de las condiciones que lo condicionan. Además, si no hay nada con naturaleza propia, no puede haber nada con «otra naturaleza» ( para-bhāva ), es decir, algo cuya existencia y naturaleza dependan de algo más que sí tenga naturaleza propia. Asimismo, si no hay ni naturaleza propia ni otra naturaleza, no puede haber nada con una naturaleza existente verdadera y sustancial ( bhāva ). Si no hay existencia verdadera, entonces no puede haber inexistencia ( abhāva ). ^{[ 30 ]}

Un elemento importante de la refutación del Madhyamaka es que la doctrina budista clásica del surgimiento dependiente (la idea de que todo fenómeno depende de otros fenómenos) no puede conciliarse con "una concepción de naturaleza o sustancia propia" y que, por lo tanto, las teorías de la esencia son contrarias no solo a las escrituras budistas, sino también a las ideas mismas de causalidad y cambio. ^{[ 31 ]} Cualquier naturaleza esencial perdurable impediría cualquier interacción causal o cualquier tipo de originación. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirán siendo, sin ningún cambio. ^{[ 32 ] [ nota 5 ]} Como escribe Nāgārjuna en el MMK:

Afirmamos que la originación condicionada es vacuidad. Es mera designación que depende de algo, y es el camino medio. (24.18) Puesto que nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no sea vacío. (24.19) ^{[ 33 ]}

Sin embargo, Westerhoff observa que, si bien las relaciones causales implican de alguna manera la falta de svabhāva , el argumento de Nāgārjuna no se detiene ahí. Después de todo, los Ābhidharmikas no veían conflicto entre causalidad y svabhāva, y la mera dependencia de los efectos respecto de las causas no basta para demostrar su dependencia de la conceptualización, que es vacía en el sentido más profundo. Así, para Nāgārjuna, la vacuidad no significa simplemente que los fenómenos se sitúan en relaciones causales, sino, más importante aún, que estas relaciones causales no existen independientemente de la cognición y la conceptualización humanas. Como explica Westerhoff, «dado que la relación causal no existe por sí misma, es conceptualmente construida y, por lo tanto, vacía, cada objeto causalmente relacionado debe ser construido de esa manera y, por consiguiente, vacío en el sentido más profundo de ser conceptualmente construido». ^{[ 34 ]}

Según Nāgārjuna, svabhāva es incompatible con la causalidad, ya que un objeto producido causalmente solo puede existir en una relación de dependencia con otros fenómenos, careciendo así de svabhāva . Al mismo tiempo, Nāgārjuna también argumenta que, dado que todas las cosas carecen de svabhāva , la causalidad tampoco puede establecerse objetivamente. Como explica Westerhoff, los objetos "deben su existencia a un proceso en parte habitual, en parte deliberado, de fragmentar el flujo complejo de fenómenos en partes cognitivamente manejables". Por lo tanto, no existen independientemente de nuestras conceptualizaciones, o "por sí mismos". En ausencia de cosas verdaderamente objetivas, no puede haber una relación objetiva (es decir, causalidad) que vincule objetos y eventos. ^{[ 35 ]} De esta manera, varios argumentos de Madhyamaka se ocupan de demostrar mediante el razonamiento que "Todo lo que se produce a partir de condiciones causales no es producido; no tiene la naturaleza de una cosa producida". ^{[ 36 ]}

Los filósofos Madhyamaka formularon numerosos argumentos que buscan demostrar que los fenómenos no surgen ni existen inherentemente. Estos argumentos se dirigen a diversas clases de cosas que conforman aspectos importantes de la cosmovisión humana, incluyendo la causalidad , el movimiento, el yo, la epistemología y el lenguaje. ^{[ 37 ]} Las críticas Madhyamaka a la causalidad y otras categorías buscan probar que tales cosas están «plagadas de contradicción», ya que en última instancia son «meras atribuciones» ( vikalpa ). ^{[ 38 ]}

Comenzando con Nāgārjuna , Madhyamaka discierne dos niveles de verdad , la verdad convencional (la realidad cotidiana del sentido común ) y la verdad última ( vacuidad ). ^{[ 10 ] [ 93 ]} En última instancia, Madhyamaka argumenta que todos los fenómenos están vacíos de svabhava. Convencionalmente, Madhyamaka sostiene que los seres perciben objetos concretos de los que son conscientes empíricamente. Estos existen en dependencia de causas, condiciones y conceptos, que funcionan de manera inequívoca siempre que no se cuestionen las nociones de causa y efecto. ^{[ 94 ]} En Madhyamaka, este mundo fenoménico es la verdad limitada – saṃvṛti satya, que significa "cubrir", "ocultar" u "oscurecer" (y por lo tanto es una especie de ignorancia). ^{[ 95 ] [ 96 ]} También se dice que Saṃvṛti significa "convencional", como en una verdad habitual , basada en normas y acordada (como las convenciones lingüísticas) y también se glosa como vyavahāra-satya (verdad transaccional). ^{[ 96 ]} Finalmente, Chandrakirti también tiene una tercera explicación de saṃvṛti, que es "dependencia mutua" ( parasparasaṃbhavana ). ^{[ 96 ]}

Esta aparente realidad no existe realmente como la verdad más elevada realizada por la sabiduría que es paramartha satya ( parama significa literalmente "supremo o último", y artha significa "objeto, propósito o actualidad"), y sin embargo tiene una especie de realidad convencional que tiene sus usos para alcanzar la liberación. ^{[ 97 ]} Esta verdad limitada incluye todo, incluido el Buda mismo, las enseñanzas ( dharma ), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. ^{[ 98 ]} Este esquema de dos verdades , que no niega la importancia de la convención, permitió a Nāgārjuna defenderse de las acusaciones de nihilismo ; ya que comprender ambas correctamente es ver el camino medio :

"Sin recurrir a la convención, no se enseña el fruto supremo. Sin comprender lo supremo, no se alcanza el nirvana." ^{[ nota 6 ]}

La realidad limitada y percibida es una realidad experiencial o nominal que los seres atribuyen a la realidad última. No es una realidad ontológica con existencia sustancial o independiente. ^{[ 100 ] [ 93 ]} Por lo tanto, las dos verdades no son dos realidades metafísicas; en cambio, según Karl Brunnhölzl, «las dos realidades se refieren precisamente a lo que experimentan dos tipos diferentes de seres con distintos tipos y alcances de percepción». ^{[ 101 ]} Como dice Chandrakirti :

Es a través de la visión perfecta y la visión falsa de todas las entidades que las entidades así encontradas poseen dos naturalezas. El objeto de la visión perfecta es la realidad verdadera, y la visión falsa es la realidad aparente.

Esto significa que la distinción entre las dos verdades es principalmente epistemológica y depende de la cognición del observador, no ontológica . ^{[ 101 ]} Como escribe Shantideva , hay "dos tipos de mundo", "el de los yoguis y el de la gente común". ^{[ 102 ]} La realidad aparente es el mundo del samsara porque concebir objetos concretos e inmutables conduce al apego y al sufrimiento. Como afirma Buddhapalita : "las personas inexpertas cuyo ojo de inteligencia está oscurecido por la oscuridad de la ilusión conciben una esencia de las cosas y luego generan apego y hostilidad hacia ellas". ^{[ 103 ]}

Según Hayes, las dos verdades también pueden referirse a dos objetivos distintos en la vida: el objetivo supremo del nirvana y el objetivo inferior del "bien comercial". El objetivo supremo es la liberación del apego, tanto material como intelectual. ^{[ 104 ]}

Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia la vacuidad con la verdad última , pero su concepción de la vacuidad no es algún tipo de Absoluto , sino más bien la ausencia misma de existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y los eventos en el mundo. ^{[ 105 ]} Dado que lo último es en sí mismo vacío, también se explica como una «trascendencia del engaño» y, por lo tanto, es una especie de verdad apofática que experimenta la falta de sustancia. ^{[ 3 ]}

Dado que se dice que la naturaleza de la realidad última es vacía, vacía incluso de la "vacuidad" misma, tanto el concepto de "vacuidad" como el marco mismo de las dos verdades son también meras realidades convencionales, no parte de lo último. Esto se suele denominar "la vacuidad de la vacuidad" y se refiere al hecho de que, aunque los madhyamikas hablan de la vacuidad como la naturaleza última e incondicionada de las cosas, esta vacuidad está en sí misma vacía de cualquier existencia real. ^{[ 106 ]}

Las dos verdades mismas son, por lo tanto, solo una herramienta práctica utilizada para enseñar a otros ( upāya , un medio pedagógico), pero no existen dentro del equilibrio meditativo real que realiza lo último. ^{[ 107 ]} Como dice Candrakirti: "los nobles que han logrado lo que debe lograrse no ven nada que sea ilusorio o no ilusorio". ^{[ 108 ]} Dentro de la experiencia de los iluminados hay solo una realidad que aparece no conceptualmente, como dice Nāgārjuna en las Sesenta estrofas sobre el razonamiento: "que el nirvana es la única realidad, es lo que han declarado los vencedores". ^{[ 109 ]} El Madhyamakahrdayakārikā de Bhāvaviveka describe la verdad última a través de una negación de las cuatro posibilidades del catuskoti : ^{[ 110 ]}

Su carácter no es ni existente, ni inexistente, / Ni existente y no existente a la vez, ni ninguna de las dos. / Los centristas deberían conocer la verdadera realidad / Que está libre de estas cuatro posibilidades.

Atisha describe lo último como «aquí no hay visión ni vidente, ni principio ni fin, solo paz... Es no conceptual y no referencial... es inexpresable, inobservable, inmutable e incondicionado». ^{[ 111 ]} Debido a la naturaleza no conceptual de lo último, según Brunnhölzl, las dos verdades son, en última instancia, inexpresables como «una» o «diferente». ^{[ 112 ]}

Algunos filósofos Madhyamaka distinguen entre lo último aproximado y lo último real. Según esta distinción, lo último aproximado incluye cosas como la no producción de todos los fenómenos, su falta de origen y la ausencia de identidad o existencia inherente. Sin embargo, aunque estén "en sintonía" con lo último, siguen siendo relativas, ya que una negación es simplemente el opuesto conceptual de la existencia verdadera. ^{[ 113 ]} Como explica Jamgön Mipham , "La negación de la existencia de los fenómenos (el objeto de la negación) es simplemente una representación o reflexión conceptual ( rtog pa'i gzugs brnyan ), alcanzada mediante un proceso de eliminación del otro, la exclusión de la existencia fenoménica. Es, por lo tanto, parte de la conceptualidad. Pero en el nivel último, la auténtica verdad última está completamente libre de toda construcción conceptual, de todo apego a la existencia, la no existencia, ambas o ninguna." ^{[ 114 ]}

De este modo, la verdad última real está libre de distinciones conceptuales entre producción y no producción, cosa y no cosa, y vacuidad y no vacuidad. Dado que todos los fenómenos son «primordialmente no nacidos», los argumentos que los refutan «no difieren de las palabras y oraciones utilizadas al afirmar que el hijo de una mujer estéril ha sido asesinado». Por lo tanto, puesto que no hay surgimiento, permanencia ni cese, sus contrarios (no surgimiento, no permanencia y no cese) son igualmente irreales. ^{[ 115 ]} Como explica Śāntarakṣita :

Por lo tanto, no existe nada que en última instancia pueda probarse. Y así, todos los Tathagatas han enseñado que todos los fenómenos son inproducidos. Dado que esto está en sintonía con lo último, se le denomina lo último. Y, sin embargo, lo último real está libre de construcciones y elaboraciones. La producción y lo demás carecen de realidad, por lo tanto, la no producción y lo demás son igualmente imposibles. En sí mismas, ambas son refutadas, y por consiguiente, los nombres no pueden expresarlas. Donde no hay objetos, no puede haber argumentos que los refuten. Incluso la «no producción», considerada conceptualmente, es relativa y no es lo último. ^{[ 116 ]}

Como señaló Roger Jackson, algunos escritores no budistas, al igual que algunos escritores budistas, tanto antiguos como modernos, han argumentado que la filosofía Madhyamaka es nihilista . Esta afirmación ha sido cuestionada por otros que argumentan que es un Camino Medio ( madhyamāpratipad ) entre el nihilismo y el eternalismo. ^{[ 117 ] [ 118 ] [ 119 ]} Los propios filósofos Madhyamaka rechazaron explícitamente la interpretación nihilista desde el principio: Nāgārjuna escribe: "al explicar la verdadera realidad tal como es, el aparente samvrti no se ve perturbado". ^{[ 120 ]} Candrakirti también responde a la acusación de nihilismo en sus Palabras Lúcidas :

Por lo tanto, se enseña la vacuidad para pacificar completamente toda discursividad sin excepción. Así pues, si el propósito de la vacuidad es la paz absoluta de toda discursividad y uno simplemente aumenta la red discursiva al pensar que el significado de la vacuidad es la no existencia, no se comprende en absoluto el propósito de la vacuidad. ^{[ 121 ]}

Aunque algunos eruditos (por ejemplo, Murti) interpretan la vacuidad descrita por Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista , otros eruditos (como David Kalupahana ) consideran que esta afirmación es errónea, ya que entonces las enseñanzas sobre la vacuidad no podrían caracterizarse como un camino medio. ^{[ 122 ] [ 123 ]}

Los pensadores Madhyamaka también argumentan que, dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio ( niḥsvabhāva ), todas las cosas son meras construcciones conceptuales ( prajñaptimatra ) porque son simplemente colecciones impermanentes de causas y condiciones. ^{[ 124 ]} Esto también se aplica al principio de causalidad mismo, ya que todo se origina de manera dependiente. ^{[ 125 ]} Por lo tanto, en Madhyamaka, los fenómenos parecen surgir y cesar, pero en un sentido último no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes. ^{[ 126 ] [ 127 ] [ nota 7 ]}

Según Madhyamaka, las visiones de existencia absoluta o eternalista (como las ideas hindúes de Brahman o sat-dravya ) y el nihilismo son igualmente insostenibles. ^{[ 126 ] [ 21 ]} Estas dos visiones se consideran los dos extremos de los que Madhyamaka se mantiene alejado. La primera es el esencialismo ^{[ 128 ]} o eternalismo (sastavadava) ^{[ 21 ]} – una creencia de que las cosas existen inherente o sustancialmente y son, por lo tanto, objetos eficaces de anhelo y apego . ^{[ 128 ]} Nagarjuna argumenta que ingenuamente y de forma innata percibimos las cosas como sustanciales, y es esta predisposición la que es la ilusión raíz que yace en la base de todo sufrimiento. ^{[ 128 ]} El segundo extremo es el nihilismo ^{[ 128 ]} o aniquilacionismo (ucchedavada) ^{[ 21 ]} – que abarca puntos de vista que podrían llevar a creer que no hay necesidad de ser responsable de las propias acciones – como la idea de que uno es aniquilado al morir o que nada tiene efectos causales – pero también el punto de vista de que no existe absolutamente nada.

Según Khenpo Ngawang Pelzang:

Las dos posturas extremas se resuelven de la siguiente manera: la libertad de la postura extrema del eternalismo reside en el hecho de que las causas no permanecen presentes en sus resultados, y que todo es innato; y la libertad de la postura extrema del nihilismo reside en el hecho de que existe un surgimiento incesante de resultados que dependen de causas precedentes. ^{[ 129 ]}

En Madhyamaka, la razón y el debate se entienden como un medio para un fin (liberación), y por lo tanto deben fundamentarse en el deseo de ayudarse a uno mismo y a los demás a poner fin al sufrimiento. ^{[ 130 ]} Sin embargo, la razón y los argumentos lógicos (como los empleados por los filósofos clásicos indios , es decir, pramana ) también se consideran vacíos de toda validez o realidad verdadera. Sirven únicamente como remedios convencionales para nuestras ilusiones. ^{[ 131 ]} El Vigrahavyāvartanī de Nāgārjuna atacó célebremente la noción de que uno pudiera establecer una cognición válida o una prueba epistémica ( pramana ):

Si sus objetos están bien establecidos mediante cogniciones válidas, díganos cómo establece dichas cogniciones. Si cree que están establecidos mediante otras cogniciones válidas, existe una regresión infinita . En ese caso, ni la primera, ni las intermedias, ni la última están establecidas. Si estas [cogniciones válidas] están establecidas incluso sin cognición válida, lo que usted afirma se invalida. En ese caso, existe una inconsistencia, y usted debería proporcionar un argumento para esta distinción. ^{[ 132 ]}

Chandrakirti comenta esta afirmación diciendo que Madhyamaka no niega por completo el uso de pramanas convencionalmente, y sin embargo, en última instancia, no tienen fundamento:

Por lo tanto, afirmamos que los objetos cotidianos se conocen a través de los cuatro tipos de cognición autoritativa. Son interdependientes: cuando hay cognición autoritativa, hay objetos de conocimiento; cuando hay objetos de conocimiento, hay cognición autoritativa. Pero ni la cognición autoritativa ni los objetos de conocimiento existen inherentemente. ^{[ 133 ]}

Ante la acusación de que si los argumentos y las palabras de Nāgārjuna también son vacíos, carecen por tanto del poder para refutar nada, Nāgārjuna responde que:

Mis palabras carecen de naturaleza. Por lo tanto, mi tesis no se ve afectada. Dado que no existe inconsistencia, no necesito exponer un argumento para establecer una distinción. ^{[ 134 ]}

Nāgārjuna continúa:

Así como una creación mágica puede ser aniquilada por otra creación mágica, y una persona ilusoria por otra persona producida por un ilusionista, esta negación es la misma. ^{[ 135 ]}

Shantideva plantea la misma idea: «Así, cuando un hijo muere en un sueño, la concepción de que “no existe” elimina la idea de que sí existe, pero también es engañosa». ^{[ 136 ]} En otras palabras, los pensadores Madhyamaka aceptan que sus argumentos, como todas las cosas, no son válidos en última instancia en un sentido fundamental . Sin embargo, aún es posible utilizar el aparato lógico del oponente en el ámbito convencional para refutar sus teorías y ayudarle a ver sus errores. Esta deconstrucción correctiva no reemplaza las falsas teorías de la existencia con otras, sino que simplemente disuelve todas las perspectivas, incluido el sistema ficticio de garantías epistémicas ( pramanas ) utilizado para establecerlas. ^{[ 137 ]} El objetivo del razonamiento Madhyamaka no es establecer ninguna validez abstracta ni verdad universal, sino que es simplemente un proyecto pragmático destinado a acabar con el engaño y el sufrimiento. ^{[ 138 ]}

Nāgārjuna también argumenta que Madhyamaka solo niega las cosas provisionalmente, puesto que, en última instancia, no hay nada que negar: «No niego nada y tampoco hay nada que negar». ^{[ 139 ]} Por lo tanto, solo desde la perspectiva de quienes se aferran a la existencia de las cosas parece que algo se niega. En realidad, Madhyamaka no aniquila nada, sino que simplemente aclara que esta supuesta existencia nunca existió. ^{[ 139 ]}

Así, Madhyamaka utiliza el lenguaje para dejar claros los límites de nuestros conceptos. En última instancia, la realidad no puede ser representada por conceptos. ^{[ 10 ] [ 140 ]} Según Jay Garfield , esto crea una especie de tensión en la literatura Madhyamaka, ya que tiene que utilizar algunos conceptos para transmitir sus enseñanzas. ^{[ 140 ]}

Para Madhyamaka, la realización de la vacuidad no es solo una teoría satisfactoria sobre el mundo, sino una comprensión clave que permite alcanzar la liberación o el nirvana . Como lo expresa Nāgārjuna en su Mūlamadhyamakakārikā ("Versos fundamentales sobre el camino medio"):

Con el cese de la ignorancia, no surgirán formaciones. Además, el cese de la ignorancia se produce mediante el entendimiento correcto. Mediante el cese de esto y aquello, esto y aquello no ocurrirán. De este modo, cesa por completo toda la masa del sufrimiento. ^{[ 141 ]}

Las palabras "esto" y "aquello" aluden a la profunda adicción de la mente al dualismo, pero también, y más específicamente, a la mente que aún no ha comprendido la realidad del origen dependiente . La comprensión del origen dependiente —que nada surge ni sucede de forma independiente, que todo está enraizado o "hecho" de algo más, y condicionado por otras cosas, cada una de las cuales está igualmente hecha y condicionada por otras cosas de la misma manera, de modo que nada en absoluto "es" de forma independiente— es fundamental para el análisis budista fundamental del surgimiento del sufrimiento y la liberación del mismo. Por lo tanto, según Nāgārjuna, el cambio cognitivo que ve la no existencia de svabhāva conduce al cese del primer eslabón de esta cadena de sufrimiento, lo que luego conduce al fin de toda la cadena de causas y, por lo tanto, de todo sufrimiento. ^{[ 141 ]} Nāgārjuna añade:

कर्मक्लेशक्षयान्मोक्षः कर्मक्लेशा विकल्पतः ।

ते प्रपञ्चात्प्रपञ्चस्तू निरुध्यते ॥

karmakleśakṣayānmokṣaḥ karmakleśā vikalpataḥ |

te prapañcātprapañcastu śūnyatāyāṃ nirudhyate ||

La liberación ( moksha ) resulta del cese de las acciones ( karman ) y las impurezas ( klesa ). Las acciones y las impurezas resultan de las representaciones ( vikalpa ). Estas [provienen] de la falsa imaginación ( prapañca ). La falsa imaginación se detiene en el vacío ( sunyata ). (18.5) ^{[ 142 ] [ 143 ]}

Por lo tanto, el objetivo último de comprender la vacuidad no es la comprensión filosófica en sí misma, sino la actualización de una mente liberada que no se aferra a nada. Para fomentar este despertar, la meditación sobre la vacuidad puede proceder por etapas, comenzando con la vacuidad del yo , de los objetos y de los estados mentales, ^{[ 144 ]} culminando en un «estado natural de libertad no referencial». ^{[ 145 ] [ nota 8 ]}

Además, el camino para comprender la verdad última no niega ni invalida las verdades relativas (especialmente las verdades sobre el camino hacia el despertar ). En cambio, solo mediante la comprensión y el uso adecuados de la verdad relativa se puede alcanzar lo último, como sostiene Bhāvaviveka :

Para guiar a los principiantes, se enseña un método comparable a los escalones de una escalera que conduce a la budeidad perfecta. Solo se puede acceder a la realidad última una vez que hayamos comprendido la realidad aparente. ^{[ 146 ]}

Los textos Madhyamaka, como el Mūlamadhyamaka-kārikā de Nāgārjuna , examinan y deconstruyen una variedad de puntos de vista, tanto no budistas como budistas, con la intención de "examinar y rechazar todos los puntos de vista posibles". ^{[ 147 ]} Nāgārjuna es famoso por argumentar que su filosofía no era un punto de vista, y que de hecho no tomó ninguna posición ( paksa ) ni tesis ( pratijña ) en absoluto, ya que esto sería simplemente otra forma de aferrarse a alguna forma de existencia. ^{[ 148 ] [ 133 ]} En su Vigrahavyāvartanī , Nāgārjuna afirma:

Si tuviera alguna postura, sería culpable. Como no tengo ninguna postura, no soy culpable en absoluto. Si hubiera algo que observar mediante la percepción directa y otros casos [de cognición válida], sería algo que establecer o refutar. Sin embargo, como tal cosa no existe, no puedo ser criticado. ^{[ 149 ]}

Asimismo, en sus Sesenta Estrofas sobre el Razonamiento , Nāgārjuna dice: «Al adoptar cualquier postura, seréis atrapados por las astutas serpientes de las aflicciones. Aquellos cuyas mentes no tienen postura no serán atrapados». ^{[ 150 ]}

Randall Collins sostiene que para Nāgārjuna, la realidad última es simplemente la idea de que "ningún concepto es inteligible", mientras que Ferrer enfatiza que Nāgārjuna criticó a aquellos cuya mente albergaba "posiciones y creencias", incluyendo la visión de la vacuidad. Como dice Nāgārjuna: "Los Victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las visiones. Se dice que aquellos que poseen la visión de la vacuidad son incorregibles". ^{[ 151 ] [ 152 ]} Aryadeva se hace eco de esta idea en sus Cuatrocientos Versos:

«Primero, se pone fin a lo que no es meritorio. En el medio, se pone fin a la identidad. Después, se pone fin a todas las opiniones. Quienes comprenden esto son hábiles.» ^{[ 153 ]}

Otros autores, sin embargo, parecen afirmar la vacuidad como una tesis o punto de vista específico del Madhyamaka. Shantideva, por ejemplo, dice: «No se puede sostener ninguna crítica a la tesis de la vacuidad», y en Blaze of Reasoning de Bhavaviveka se afirma: «En cuanto a nuestra tesis, es la vacuidad de la naturaleza, porque esta es la naturaleza de los fenómenos». ^{[ 154 ]} Jay Garfield señala que tanto Nāgārjuna como Candrakirti presentan argumentos positivos, y cita tanto el Mūlamadhyamakakārikā («Versos raíz sobre el camino medio») —«No existe nada que no haya surgido de forma dependiente. Por lo tanto, no existe nada que no sea vacío»— como el comentario de Candrakirti al respecto: «Afirmamos la declaración: “La vacuidad misma es una designación ”» . ^{[ 133 ]}

Estas posturas no son realmente contradictorias, ya que se puede decir que Madhyamaka solo sostiene la «tesis de la vacuidad» de forma convencional, en el contexto de su debate o explicación. Según Karl Brunnhölzl, aunque los pensadores de Madhyamaka puedan expresar una tesis pedagógicamente, lo que niegan es que «tengan alguna tesis que implique existencia real o puntos de referencia, o alguna tesis que deba defenderse desde su propio punto de vista». ^{[ 155 ]}

Brunnhölzl subraya que el análisis Madhyamaka se aplica a todos los sistemas de pensamiento, ideas y conceptos, incluido el propio Madhyamaka. Esto se debe a que la naturaleza del Madhyamaka es "la deconstrucción de cualquier sistema y conceptualización, incluyéndose a sí mismo". ^{[ 156 ]} En los versos raíz sobre el Camino Medio, Nāgārjuna ilustra este punto:

Por el error de tener ideas sobre el vacío, aquellos con poco entendimiento se arruinan, al igual que cuando se atrapa incorrectamente una serpiente o se practica erróneamente un mantra de consciencia. ^{[ 157 ]}

Y también:

Los vencedores han dicho que el vacío es el abandono de toda visión. Para quien el vacío es una visión, ese no logrará nada. ^{[ 158 ]}

Es bien sabido que el único sutra que Nāgārjuna cita explícitamente en su Mūlamadhyamakakārikā (Capítulo 15.7) es el "Consejo a Kātyāyana". Escribe: "Según las Instrucciones a Kātyāyana , tanto la existencia como la no existencia son criticadas por el Bienaventurado que se opuso al ser y al no ser". ^{[ 160 ]} Esta parece haber sido una versión sánscrita del Kaccānagotta Sutta ( Saṃyutta Nikāya ii.16–17 / SN 12.15, con paralelo en el Saṃyuktāgama chino 301 ). ^{[ 160 ]} El Kaccānagotta Sutta mismo dice:

Este mundo, Kaccāna, depende en gran medida de una dualidad: de la noción de existencia y de la noción de no existencia. Pero para quien ve el origen del mundo tal como es en realidad, con la sabiduría correcta, no existe la noción de no existencia con respecto al mundo. Y para quien ve el fin del mundo tal como es en realidad, con la sabiduría correcta, no existe la noción de existencia con respecto al mundo. ^{[ 160 ]}

Joseph Walser también señala que el versículo seis del capítulo 15 contiene una alusión al " Mahahatthipadopama sutta ", otro sutra antiguo del Nidanavagga , la colección que también contiene el Kaccānagotta , y que contiene varios sutras que se centran en evitar las visiones extremas, las cuales se consideran asociadas con el extremo de la eternidad ( sasvata ) o el extremo de la disrupción ( uccheda ). ^{[ 160 ]} Otra alusión a un texto budista antiguo, señalada por Walser, aparece en el capítulo 1 del Ratnavali de Nāgārjuna , donde hace referencia a una afirmación en el Kevaddha sutta. ^{[ 161 ]}

Algunos eruditos, como Tillman Vetter y Luis Gómez, también han visto algunos pasajes del Aṭṭhakavagga temprano (Pali, "Capítulo del Octeto") y del Pārāyanavagga (Pali, "Capítulo del Camino a la Orilla Lejana") , que se centran en abandonar todas las visiones, como una enseñanza de una especie de "Proto-Mādhyamika". ^{[ nota 9 ] [ 162 ] [ 163 ]} Otros eruditos, como Paul Fuller y Alexander Wynne, han rechazado los argumentos de Gómez y Vetter. ^{[ 164 ] [ 165 ] [ nota 10 ]}

Finalmente, el Dazhidulun , un texto atribuido a Nāgārjuna en la tradición china (aunque esta atribución ha sido cuestionada), cita el sutra sánscrito Arthavargīya (que es paralelo al Aṭṭhakavagga ) en su discusión sobre la verdad última. ^{[ 166 ]}

La escuela Madhyamaka ha sido considerada, quizás de forma simplista, como una reacción contra el desarrollo del abhidharma budista ; sin embargo, según Joseph Walser, esto es problemático. ^{[ 167 ]} En el abhidharma, los dharmas se caracterizan por rasgos definitorios ( lakṣaṇa ) o por su propia existencia ( svabhāva ). El Abhidharmakośabhāṣya afirma, por ejemplo: " dharma significa 'sostenimiento', [es decir], sostener la naturaleza intrínseca ( svabhāva )", mientras que el Mahāvibhāṣā afirma que "la naturaleza intrínseca es capaz de sostener su propia identidad y no perderla". ^{[ 168 ]} Sin embargo, esto no significa que todos los sistemas de abhidharma sostengan que los dharmas existen independientemente en un sentido ontológico, ya que todas las escuelas budistas sostienen que (la mayoría de) los dharmas se originan de forma dependiente , siendo esta doctrina una visión central del budismo. Por lo tanto, en abhidharma, svabhāva es típicamente algo que surge dependiendo de otras condiciones y cualidades. ^{[ 168 ]}

En los primeros sistemas abhidharma, el svabhāva no es una especie de esencialismo ontológico, sino una forma de categorizar los dharmas según sus características distintivas. Según Noa Ronkin, la idea de svabhava evolucionó hacia una dimensión ontológica en la interpretación de la escuela Sarvāstivādin Vaibhasika , que también comenzó a usar el término dravya , que significa "existencia real". ^{[ 168 ]} Este podría ser el cambio que Nagarjuna intentó atacar al cuestionar ciertos principios del Sarvastivada.

Sin embargo, la relación entre Madhyamaka y abhidharma es compleja, como señala Joseph Walser: "La posición de Nagarjuna con respecto a abhidharma no es ni una negación absoluta ni una aceptación absoluta. Los argumentos de Nagarjuna contemplan ciertos puntos de vista abhidhármicos mientras refutan otros". ^{[ 167 ]} Un ejemplo se puede ver en el Ratnavali de Nagarjuna , que apoya el estudio de una lista de 57 faltas morales que Nagarjuna toma del Ksudravastuka (un texto abhidharma que forma parte del Sarvastivada Dharmaskandha ) . ^{[ 169 ]} El análisis abhidhármico ocupa un lugar destacado en los tratados Madhyamaka, y comentaristas autorizados como Candrakīrti enfatizan que las categorías abhidhármicas funcionan como un sistema viable (y favorecido) de verdades convencionales: son más refinadas que las categorías ordinarias y no dependen ni del extremo del eternalismo ni de la visión extrema de la discontinuidad del karma, como sí lo hacían las categorías no budistas de la época.

Walser también señala que las teorías de Nagarjuna tienen mucho en común con la visión de una subsecta de los Mahasamgikas llamada Prajñaptivadins , quienes sostenían que el sufrimiento era prajñapti (designación por denominación provisional) "basado en entidades condicionadas que a su vez son designadas recíprocamente" ( anyonya prajñapti ). ^{[ 170 ]} David Burton argumenta que para Nagarjuna, "las entidades que surgen de manera dependiente tienen una existencia meramente conceptualmente construida ( prajñaptisat )". ^{[ 170 ]} Al comentar sobre esto, Walser escribe que "Nagarjuna está argumentando a favor de una tesis que los Prajñaptivádins ya sostenían, utilizando un concepto de prajñapti que ya estaban utilizando". ^{[ 121 ]}

Según David Seyfort Ruegg , las principales fuentes canónicas del sutra Mahāyāna de la escuela Madhyamaka son la literatura Prajñāpāramitā , Ratnakūṭa y Avataṃsaka . ^{[ 171 ]} Otros sutras que fueron ampliamente citados por los Madhamikas incluyen el Vimalakīrtinirdeṣa , el Śuraṃgamasamādhi , el Saddharmapuṇḍarīka , el Daśabhūmika , el Akṣayamatinirdeśa , el Tathāgataguhyaka y el Kāśyapaparivarta . ^{[ 171 ]}

Ruegg señala que en Prasannapadā y Madhyamakāvatāra de Candrakīrti , además de la Prajñāpāramitā , "encontramos Akṣayamatinirdeśa, Anavataptahradāpasaṃkramaṇa, Upāliparipṛcchā, Kāśyapaparivarta, Gaganagañja, Tathāgataguhya, Daśabhūmika, Dṛḍhādhyāśaya, Dhāraṇīśvararāja, Pitāputrasamāgama, Mañjuśrīparipṛcchā, Ratnakūṭa , Ratnacūḍaparipṛcchā, Ratnamegha, Ratnākara, Laṅkāvatāra, Lalitavistara, Vimalakirtinirdesa, Śālistamba , Satyadvayāvatāra , Saddharmapuṇḍarīka , Samādhirāja ( Candrapradīpa ) y Hastikakṣya ." ^{[ 171 ]}

El pensamiento Madhyamaka también está estrechamente relacionado con varias fuentes Mahāyāna; tradicionalmente, los sutras Prajñāpāramitā son la literatura más asociada con Madhyamaka, entendida, al menos en parte, como un complemento exegético de dichos sutras. Los relatos tradicionales también describen a Nāgārjuna recuperando algunos de los sutras Prajñāpāramitā más extensos del mundo de los Nāgas (lo que explica en parte la etimología de su nombre). Prajñā o «conocimiento superior» es un término recurrente en los textos budistas, explicado como sinónimo de abhidharma, «visión profunda» (vipaśyanā) y «análisis de los dharmas» ( dharmapravicaya ). Dentro de un contexto específicamente Mahāyāna, Prajñā figura como la más destacada en una lista de Seis Pāramitās ('perfecciones' o 'maestrías perfectas') que un Bodhisattva necesita cultivar para alcanzar finalmente la Budeidad.

Madhyamaka ofrece herramientas conceptuales para analizar todos los elementos posibles de la existencia, permitiendo al practicante obtener, mediante el razonamiento y la contemplación, el tipo de visión que los Sutras expresan con mayor autoridad (al ser considerados palabra del Buda) pero con menos claridad (al no ofrecer argumentos corroborativos). La vasta literatura de Prajñāpāramitā enfatiza el desarrollo de la cognición superior en el contexto del camino del Bodhisattva ; temáticamente, su enfoque en la vacuidad de todos los dharmas está estrechamente relacionado con el enfoque Madhyamaka. Se pueden encontrar alusiones a los sutras prajñaparamita en la obra de Nagarjuna. Un ejemplo se encuentra en la estrofa inicial del MMK, que parece aludir a la siguiente afirmación que se encuentra en dos textos prajñaparamita ( Pañcaviṃśatisāhasrikā y Aṣṭadaśasāhasrikā ):

¿Y cómo conoce sabiamente la coproducción condicionada? La conoce sabiamente como ni producción, ni parada, ni interrumpida ni eterna, ni única ni múltiple, ni llegando ni marchándose, como el apaciguamiento de todos los discursos fútiles, y como dicha. ^{[ 172 ]}

Mientras tanto, la primera estrofa del MMK de Nagarjuna dice:

Rindo homenaje al Iluminado por completo cuyas verdaderas y venerables palabras enseñan que la originación dependiente es la dichosa pacificación de toda proliferación mental, ni producción ni detención, ni interrumpida ni eterna, ni única ni múltiple, ni llegada ni partida. ^{[ 172 ]}

Debido al alto grado de similitud entre Madhyamaka y el pirronismo , ^{[ 173 ]} Thomas McEvilley ^{[ 174 ]} y Matthew Neale ^{[ 175 ] [ 176 ]} sospechan que Nāgārjuna fue influenciado por textos pirrónicos griegos importados a la India. Pirrón de Elis ( c. 360 – c. 270 a. C. ), a quien se le atribuye la fundación de esta escuela de filosofía escéptica , pudo haber sido influenciado por la filosofía budista ^{[ 177 ]} durante su estancia en la India con el ejército de Alejandro Magno . 

Como señala Jan Westerhoff, si bien Nāgārjuna es «uno de los más grandes pensadores de la historia de la filosofía asiática... los estudiosos contemporáneos apenas coinciden en los detalles que lo rodean». Esto incluye la fecha exacta en que vivió (se puede precisar que fue en algún momento de los tres primeros siglos d. C.), el lugar donde vivió (Joseph Walser sugiere Amarāvatī, en el este del Decán ) y el contenido exacto de su obra escrita. ^{[ 178 ]}

Se le atribuyen numerosos textos, pero al menos algunos estudiosos coinciden en que el corpus denominado «Yukti» (analítico) constituye el núcleo de su obra filosófica. Estos textos son los «Versos raíz sobre el camino medio» ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), las «Sesenta estrofas sobre el razonamiento» ( Yuktiṣāṣṭika ), el «Disipador de objeciones» ( Vigrahavyāvartanī ), el «Tratado sobre la pulverización» ( Vaidalyaprakaraṇa ) y la «Guirnalda preciosa» ( Ratnāvalī ). ^{[ 179 ]} Sin embargo, incluso la atribución de cada uno de ellos ha sido cuestionada por algunos estudiosos modernos, a excepción del MMK, que por definición se considera su obra principal. ^{[ 179 ]}

El objetivo principal de Nāgārjuna suele ser visto por los estudiosos como la refutación del esencialismo de ciertas escuelas budistas de abhidharma (principalmente Vaibhasika ) que postulaban teorías de svabhava (naturaleza esencial) y también de las escuelas hindúes Nyāya y Vaiśeṣika que postulaban una teoría de sustancias ontológicas ( dravyatas ). ^{[ 180 ]} En el MMK utilizó argumentos de reducción al absurdo ( prasanga ) para demostrar que cualquier teoría de sustancia o esencia era insostenible y, por lo tanto, los fenómenos ( dharmas ) como el cambio, la causalidad y la percepción sensorial estaban vacíos ( sunya ) de cualquier existencia esencial. Nāgārjuna también equiparó, de manera célebre, la vacuidad de los dharmas con su originación dependiente . ^{[ 181 ] [ 182 ] [ 183 ] [ nota 11 ]}

Debido a su obra filosófica, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna restauró el Camino Medio del Buda, que había sido cuestionado por tendencias metafísicas absolutistas en ciertos círculos filosóficos. ^{[ 184 ] [ 181 ]}

Rāhulabhadra fue un madhyamika temprano, a veces considerado maestro de Nagarjuna o su contemporáneo y seguidor. Es famoso sobre todo por sus versos en alabanza del Prajñāpāramitā (sánscrito: Prajñāpāramitāstotra ) y fuentes chinas afirman que también compuso un comentario sobre el MMK, que fue traducido por Paramartha. ^{[ 185 ]}

El discípulo de Nāgārjuna, Āryadeva (siglo III d. C.), escribió varias obras sobre Madhyamaka, la más conocida de las cuales son sus "400 versos". Sus obras se consideran un complemento a las de Nāgārjuna, ^{[ 186 ]} sobre las que hizo comentarios. ^{[ 187 ]} Āryadeva también escribió refutaciones de las teorías de las escuelas filosóficas indias no budistas. ^{[ 187 ]}

También existen dos comentarios sobre el MMK que podrían ser de Āryadeva: el Akutobhaya (que también ha sido considerado un autocomentario de Nagarjuna), así como un comentario que sobrevive únicamente en chino (como parte del Chung-Lun , «Tratado Medio», Taisho 1564), atribuido a un tal «Ch'ing-mu» (también conocido como Pin-lo-chieh, que algunos estudiosos también han identificado como posiblemente Aryadeva). ^{[ 188 ]} Sin embargo, Brian C. Bocking, traductor del Chung-Lung , también afirma que es probable que el autor de este comentario fuera un tal Vimalāksa, antiguo maestro de Vinaya de Kumarajiva en Kucha . ^{[ 189 ]}

Un influyente comentarista de Nāgārjuna fue Buddhapālita (470-550), a quien se le ha interpretado como el desarrollador del enfoque prāsaṅgika de las obras de Nāgārjuna en su Madhyamakavṛtti (actualmente solo existente en tibetano), que sigue el método ortodoxo Madhyamaka al criticar el esencialismo principalmente mediante argumentos de reducción al absurdo . ^{[ 190 ]} Al igual que Nāgārjuna, el principal método filosófico de Buddhapālita es mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son, en última instancia, insostenibles y contradictorias, un estilo de argumentación llamado prasanga . ^{[ 190 ]}

El método de Buddhapālita se contrasta a menudo con el de Bhāvaviveka ( c. 500 – c. 578 ), quien argumentó en su Prajñāpadīpa (Lámpara de la Sabiduría) a favor del uso de argumentos lógicos basados ​​en la epistemología pramana de lógicos indios como Dignāga . En lo que se convertiría en fuente de mucho debate futuro, Bhāvaviveka criticó a Buddhapālita por no presentar los argumentos Madhyamaka en "silogismos autónomos" ( svatantra ) adecuados. ^{[ 191 ]} Bhāvaviveka argumentó que los mādhyamika siempre deberían presentar argumentos silogísticos para probar la verdad de la tesis Madhyamaka. En lugar de limitarse a criticar los argumentos ajenos, una táctica denominada vitaṇḍā (ataque) que se consideraba de mala educación en los círculos filosóficos indios, Bhāvaviveka sostenía que los madhyamikas debían demostrar positivamente su postura utilizando fuentes de conocimiento (pramanas) aceptables para todas las partes. ^{[ 192 ]} Argumentaba que la postura de un Madhyamaka era simplemente que los fenómenos carecen de una naturaleza inherente. ^{[ 190 ]} Este enfoque ha sido denominado estilo svātantrika de Madhyamaka por filósofos y comentaristas tibetanos. 

Otro influyente comentarista, Candrakīrti ( c. 600–650), buscó defender Buddhapālita y criticar la postura de Bhāvaviveka (y Dignāga ) de que uno debe construir argumentos independientes ( svatantra ) para probar positivamente la tesis Madhyamaka, basándose en que esto contiene un sutil compromiso esencialista. ^{[ 190 ]} Argumentó que los madhyamikas no tienen que argumentar mediante svantantra , sino que pueden simplemente mostrar las consecuencias insostenibles ( prasaṅga ) de todas las posiciones filosóficas presentadas por su adversario. ^{[ 193 ]} Además, para Candrakīrti , existe un problema al suponer que el madhyamika y el oponente esencialista pueden partir de las mismas premisas compartidas que se requieren para este tipo de razonamiento silogístico porque el esencialista y el madhyamaka no comparten una comprensión básica de lo que significa que las cosas existan en primer lugar. ^{[ 194 ]}

Candrakīrti también criticó la escuela budista yogācāra , que consideraba que postulaba una forma de idealismo subjetivo debido a su doctrina de "solo apariencia" ( vijñaptimatra ). Candrakīrti reprocha a la escuela Yogācāra no darse cuenta de que la naturaleza de la conciencia es también un fenómeno condicionado, y privilegiar la conciencia sobre sus objetos ontológicamente, en lugar de ver que todo es vacío. ^{[ 193 ]} Candrakīrti escribió el Prasannapadā (Palabras Claras), un comentario muy influyente sobre el Mūlamadhyamakakārikā así como el Madhyamakāvatāra, una introducción al Madhyamaka. Sus obras son fundamentales para la comprensión del Madhyamaka en el budismo tibetano .

Una figura svātantrika posterior es Avalokitavrata (siglo VII), quien compuso un tika (subcomentario) sobre Prajñāpadīpa de Bhāvaviveka y que menciona figuras importantes de la época como Dharmakirti y Candrakīrti. ^{[ 195 ]}

Otro comentarista de Nagarjuna es Bhikshu Vaśitva ( Zizai ), quien compuso un comentario sobre el Bodhisaṃbhāra de Nagarjuna que se conserva en una traducción de Dharmagupta en el canon chino. ^{[ 196 ]}

Śāntideva (finales del siglo VII - primera mitad del siglo VIII) es conocido por su poema filosófico que trata sobre el camino del bodhisattva y las seis paramitas , el Bodhicaryāvatāra . Unió "una profunda religiosidad y la alegría de la exposición con la incuestionable ortodoxia Madhyamaka". ^{[ 197 ]} Más adelante, en el siglo X, hubo comentaristas de las obras de autores prasangika como Prajñakaramati, quien escribió un comentario sobre el Bodhicaryāvatāra , y Jayananda, quien comentó el Madhyamakāvatāra de Candrakīrti. ^{[ 198 ]}

Un tratado menos conocido sobre las seis paramitas asociadas con la escuela Madhyamaka es el Pāramitāsamāsa de Ārya Śūra, que probablemente no sea del mismo autor que el de la Guirnalda de Jatakas. ^{[ 199 ]}

Otros madhyamikas menos conocidos incluyen a Devasarman (siglos V al VI) y Gunamati (siglos V al VI), quienes escribieron comentarios sobre el MMK que existen únicamente en fragmentos tibetanos. ^{[ 200 ]}

Según Ruegg, posiblemente la figura más antigua que trabajó con las dos escuelas fue Vimuktisena (principios del siglo VI), un comentarista del Abhisamayalamkara y también se dice que fue discípulo de Bhāvaviveka y Vasubandhu . ^{[ 201 ]}

Los siglos VII y VIII vieron una síntesis de la tradición budista yogācāra con Madhyamaka, comenzando con la obra de Śrigupta, Jñānagarbha (discípulo de Śrigupta) y su alumno Śāntarakṣita (siglo VIII) quienes, al igual que Bhāvaviveka, también adoptaron parte de la terminología de la tradición budista pramana, mejor representada en su tiempo por Dharmakīrti . ^{[ 190 ] [ 195 ]}

Al igual que el Madhyamaka clásico, el Yogācāra-Madhyamaka se acerca a la verdad última mediante el método prasaṅga de mostrar consecuencias absurdas. Sin embargo, al hablar de la realidad convencional, también hacen afirmaciones positivas y argumentos autónomos como Bhāvaviveka y Dharmakīrti. Śāntarakṣita también incorporó el sistema Yogācāra en su presentación de lo convencional, aceptando su idealismo a nivel convencional como preparación para la verdad última del Madhyamaka. ^{[ 190 ] [ 202 ]}

En su Madhyamakālaṃkāra (versos 92–93), Śāntarakṣita dice:

Al confiar únicamente en la Mente ( cittamatra ), se sabe que las entidades externas no existen. Y al confiar en este sistema [Madhyamaka], se sabe que no existe ningún yo, ni siquiera en esa [mente]. Por lo tanto, al sostener las riendas de la lógica mientras se cabalga en los carros de ambos sistemas, se alcanza [el camino del] verdadero Mahayanista. ^{[ 203 ]}

Śāntarakṣita y su discípulo Kamalaśīla (conocido por su texto sobre el desarrollo personal y la meditación, el Bhavanakrama ) fueron influyentes en la difusión inicial del budismo Madhyamaka en el Tíbet. ^{[ nota 12 ]} Haribhadra , otra figura importante de esta escuela, escribió un influyente comentario sobre el Abhisamayalamkara.

La filosofía Madhyamaka siguió siendo de gran importancia durante el período del budismo indio en el que el budismo tántrico Vajrayana alcanzó gran prominencia. Uno de los filósofos centrales del Vajrayana Madhyamaka fue Arya Nagarjuna (también conocido como el "Nagarjuna tántrico", siglos VII-VIII), quien podría ser el autor del Bodhicittavivarana , así como un notable comentarista del Guhyasamāja Tantra . ^{[ 204 ]} Otras figuras de su linaje incluyen a Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada y Candrakirti-pada.

Entre las figuras posteriores se encuentra Bodhibhadra ( c. 1000 ), un maestro de la universidad de Nalanda que escribió sobre filosofía y yoga y que fue maestro de Atiśa Dīpaṃkara Śrījñāna (982-1054 d. C.), una figura influyente en la transmisión del budismo al Tíbet y autor del influyente Bodhipathapradīpa (Lámpara para el camino al despertar). ^{[ 205 ]}

Entre las figuras tempranas influyentes que son importantes en la transmisión del Madhyamaka al Tíbet se incluyen el Yogacara-Madhyamaka Śāntarakṣita (725–788), y sus estudiantes Haribhadra y Kamalashila (740–795), así como las figuras posteriores de Kadampa Atisha (982–1054) y su discípulo Dromtön (1005–1064), quienes enseñaron Madhyamaka utilizando las obras de Bhāviveka y Candrakīrti. ^{[ 206 ] [ 207 ]}

La temprana transmisión del budismo al Tíbet vio a estas dos principales corrientes filosóficas debatir entre sí. La primera era la que defendía la interpretación Yogacara-Madhyamaka (y, por lo tanto, svatantrika), centrada en las obras de los eruditos del monasterio Sangphu fundado por Ngog Loden Sherab (1059-1109) y que también incluía a Chapa Chokyi Senge (1109-1169). ^{[ 208 ]}

El segundo grupo estaba formado por quienes defendían la obra de Candrakirti frente a la interpretación Yogacara-Madhyamaka, e incluía al monje Sangphu Patsab Nyima Drag (n. 1055) y a Jayananda (activo en el siglo XII). ^{[ 208 ]} Según John Dunne, la interpretación Madhyamaka y las obras de Candrakirti se impusieron con el tiempo en el Tíbet. ^{[ 208 ]}

Otra figura muy influyente de este período temprano es Mabja Jangchub Tsöndrü (m. 1185), quien escribió un importante comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna . Mabja fue discípulo tanto del Dharmakirtian Chapa como del erudito Candrakirti Patsab, y su obra muestra un intento de encontrar un punto intermedio entre sus puntos de vista. Mabja afirma la utilidad convencional del pramāṇa budista , pero también acepta las ideas prasangika de Candrakirti. ^{[ 209 ]} La erudición Madhyamaka de Mabja influyó mucho en los Madhyamikas tibetanos posteriores, como Longchenpa , Tsongkhapa , Gorampa y Mikyö Dorje . ^{[ 209 ]}

Otros desarrollos filosóficos tibetanos surgieron en respuesta a las obras del erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361) y dieron lugar a dos visiones tibetanas Madhyamaka claramente opuestas sobre la naturaleza de la realidad última. ^{[ 214 ] [ 215 ]} Un importante tratado tibetano sobre la Vacuidad y la Naturaleza Búdica se encuentra en el voluminoso estudio de Dolpopa , Doctrina de la Montaña . ^{[ 216 ]}

Dolpopa , fundador de la escuela Jonang , consideraba al Buda y a la Naturaleza Búdica no como intrínsecamente vacíos, sino como verdaderamente reales, incondicionados y repletos de virtudes eternas e inmutables. ^{[ 217 ]} En la escuela Jonang, la realidad última, es decir, la Naturaleza Búdica ( tathagatagarbha ), solo está vacía de lo impermanente y condicionado (realidad convencional), no de su propio ser, que es la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente . ^{[ 218 ]} En Jonang , esta realidad última es un «fundamento o sustrato» que es «increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de la originación dependiente». ^{[ 219 ]}

Basándose en los sutras indios Tathāgatagarbha como sus principales fuentes, Dolpopa describió la Naturaleza Búdica como:

[L]a vacuidad inmaterial, vacuidad que está lejos de ser una vacuidad aniquiladora, gran vacuidad que es la sabiduría prístina suprema de los superiores... Buda anterior a todos los Budas,... Buda original sin causa. ^{[ 220 ]}

Se dice que este "gran vacío", es decir el tathāgatagarbha , está lleno de poderes y virtudes eternas:

Permanente, estable, eterna, imperecedera. No compuesta por causas ni condiciones, la matriz de lo que se ha ido está intrínsecamente dotada de las cualidades supremas del budismo en cuerpo, palabra y mente, como los diez poderes; no es algo que no existía antes y que se ha producido recientemente; es auto-surgida. ^{[ 221 ]}

La postura de Jonang llegó a conocerse como [[Rangtong y shentong|"vacuidad de lo otro" ( gzhan stong, shentong ) ]] , porque sostenía que la verdad última era una realidad positiva que no estaba vacía de su propia naturaleza, sino solo vacía de lo que era distinto de sí misma. ^{[ 222 ]} Dolpopa consideraba su visión una forma de Madhyamaka y llamaba a su sistema "Gran Madhyamaka". ^{[ 223 ]} Dolpopa se oponía a lo que él llamaba rangtong (autovacuidad), la visión de que la realidad última es aquello que está vacío de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto, es decir, que está vacío de todo, incluso de sí mismo. Por lo tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico que incluya todas las cualidades eternas del Buda. Esta distinción rangtong-shentong se convirtió en un tema central de controversia entre los filósofos budistas tibetanos.

Fuera de Jonang también se enseñan interpretaciones alternativas de la visión shentong. Algunas figuras de la escuela Kagyu , como Jamgon Kongtrul (1813-1899) y el filósofo sakya poco ortodoxo Shakya Chokden (1428-1507), defendieron sus propias formas de shentong.

La escuela Gelug fue fundada a principios del siglo XV por Je Tsongkhapa (1357–1419). ^{[ 224 ]} La concepción de la vacuidad de Tsongkhapa se basa principalmente en las obras de pensadores indios "prāsaṅgika" como Buddhapalita, Candrakirti y Shantideva, y sostenía que solo su interpretación de Nagarjuna era, en última instancia, correcta. Según José I. Cabezón, Tsongkhapa también argumentaba que la verdad última o vacuidad era "una negación absoluta ( med dgag ) —la negación de la existencia inherente— y que nada estaba exento de ser vacío, incluida la vacuidad misma". ^{[ 222 ]}

Tsongkhapa también sostenía que la verdad última podía entenderse conceptualmente, una comprensión que posteriormente podía transformarse en una no conceptual. Esta comprensión conceptual solo podía lograrse mediante el razonamiento madhyamika, que también buscaba unificar con las teorías lógicas de Dharmakirti . ^{[ 222 ]} Debido a su visión de la vacuidad como una negación absoluta, Tsongkhapa atacó con vehemencia las demás concepciones de la vacuidad de Dolpopa en sus obras. La obra principal de Tsongkhapa sobre Madhyamaka es su comentario sobre el MMK titulado "Océano del Razonamiento". ^{[ 225 ]}

Según Thupten Jinpa , la «doctrina del objeto de negación» de Tsongkhapa es una de sus ideas más innovadoras, pero también una de las más controvertidas. Tsongkhapa señaló que, si se desea transitar un camino intermedio entre los extremos de la «sobrenegación» (que conduce al nihilismo ) y la «subnegación» (y, por lo tanto, a la reificación ), es importante tener un concepto claro de qué es exactamente lo que se niega en el análisis Madhyamaka (denominado «el objeto de negación»). ^{[ 226 ] [ 227 ]}

Según Jay Garfield y Sonam Thakchoe, para Tsongkhapa, existen dos aspectos del objeto de negación: la "aprehensión errónea" ( phyin ci log gi 'dzin pa ) y la "existencia de la naturaleza intrínseca así aprehendida" ( des bzung ba'i rang bzhin yod pa ). El segundo aspecto es una ficción erróneamente reificada que no existe ni siquiera convencionalmente. Este es el objeto fundamental de negación para Tsongkhapa, "ya que el objeto reificado debe ser negado primero para eliminar el estado subjetivo erróneo". ^{[ 228 ]}

La comprensión que Tsongkhapa tiene del objeto de la negación (tibetano dgag bya ) es sutil, y describe uno de sus aspectos como una «aprehensión innata de la autoexistencia». Thupten Jinpa lo interpreta como una creencia que nos lleva a «percibir las cosas y los acontecimientos como poseedores de algún tipo de existencia e identidad intrínsecas». Por lo tanto, el Madhyamaka de Tsongkhapa no niega la existencia convencional de las cosas en sí mismas , sino que simplemente rechaza nuestra manera de experimentarlas como existentes de forma esencialista , lo cual constituye proyecciones o imputaciones falsas. ^{[ 226 ]} Esta es la raíz de la ignorancia, que para Tsongkhapa es una «agencia contaminante activa» (sk. kleśāvaraṇa ) que proyecta una falsa sensación de realidad sobre los objetos. ^{[ 226 ]}

Como señalan Garfield y Thakchoe, la perspectiva de Tsongkhapa le permite «preservar un sentido sólido de la realidad del mundo convencional en el contexto del vacío y proporcionar un análisis de la relación entre el vacío y la realidad convencional que aclara la identidad de ambas verdades». ^{[ 229 ]} Debido a que la existencia convencional (o «mera apariencia») como fenómeno interdependiente desprovisto de existencia inherente no se niega (khegs pa) ni se «socava racionalmente» en su análisis, el enfoque de Tsongkhapa fue criticado por otros madhyamikas tibetanos que preferían una interpretación antirrealista del Madhyamaka. ^{[ 230 ]}

Siguiendo a Candrakirti, Tsongkhapa también rechazó la visión Yogacara de la mente como única entidad, y en su lugar defendió la existencia convencional de los objetos externos, aunque en última instancia sean meras "construcciones del pensamiento" (tib. rtog pas btags tsam ) de una mente engañada. ^{[ 227 ]} Tsongkhapa también siguió a Candrakirti al rechazar el razonamiento svātantra ("autónomo"), argumentando que bastaba con mostrar las consecuencias indeseables ( prasaṅga ) de las posturas esencialistas. ^{[ 227 ]}

La erudición Gelug ha mantenido y defendido, en general, las posturas de Tsongkhapa hasta nuestros días, aunque persisten intensos debates sobre cuestiones de interpretación. Jamyang Sheba , Changkya Rölpé Dorjé , Gendun Chopel y el 14.º Dalai Lama son algunas de las figuras modernas más influyentes en el campo del Gelug Madhyamaka.

La escuela Sakya ha mantenido generalmente una posición prāsaṅgika clásica, siguiendo de cerca a Candrakirti , aunque con diferencias significativas respecto a la escuela Gelug. Los eruditos Sakya de Madhyamaka, como Rendawa Zhönnu Lodrö (1349–1412) y Rongtön Sheyja Künrig (1367–1450), fueron críticos tempranos de la visión del "otro vacío" (Shentong). ^{[ 231 ]}

Gorampa Sonam Senge (1429–1489) fue un importante filósofo Sakya que defendió la postura ortodoxa Sakya Madhyamaka, criticando las interpretaciones de Dolpopa y Tsongkhapa. Es ampliamente estudiado, no solo en las escuelas Sakya, sino también en las Nyingma y Kagyü. ^{[ 232 ]}

Según Cabezón, Gorampa denominó a su versión del Madhyamaka «el camino medio libre de extremos» ( mtha' bral dbu ma ) o «el camino medio libre de proliferaciones» ( spros bral kyi dbu ma ), y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. ^{[ 233 ]} Cabezón afirma que la interpretación del Madhyamaka de Gorampa «se compromete con una lectura más literal de las fuentes indias que la de Dolpopa o Tsongkhapa, es decir, tiende a tomar los textos indios al pie de la letra». ^{[ 234 ]} Para Gorampa, el vacío no es solo la ausencia de existencia inherente, sino la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, no existencia, ambos y ninguno (véase: catuskoti ), sin ninguna otra calificación . ^{[ 235 ]}

En otras palabras, las verdades convencionales también son objeto de negación, porque, como afirma Gorampa, «no se encuentran en absoluto (como existencia última) cuando se someten al análisis racional último». ^{[ 236 ]} Por lo tanto, el Madhyamaka de Gorampa niega la existencia misma o la existencia sin matices, mientras que para Tsongkhapa, el objeto de negación es la «existencia inherente», la «existencia intrínseca» o la «naturaleza intrínseca». ^{[ 235 ]}

En su Eliminación de las visiones erróneas ( lta ba ngan bsal ), Gorampa argumenta que Madhyamaka niega en última instancia "todas las apariencias falsas", lo que significa todo aquello que aparece en nuestra mente (es decir, todos los fenómenos convencionales). Dado que todas las apariencias son ilusiones producidas conceptualmente, deben cesar cuando la reificación conceptual llega a su fin mediante la comprensión. Esta es la "libertad última de la fabricación conceptual" ( don dam spros bral ). Para alcanzarla, los Madhyamikas deben negar "la realidad de las apariencias". ^{[ 229 ]} En otras palabras, todas las realidades convencionales son fabricaciones y, dado que el despertar requiere trascender toda fabricación ( spros bral ), la realidad convencional debe ser negada. ^{[ 237 ]} Así, para Gorampa, todo conocimiento convencional es dualista, al estar basado en una falsa distinción entre sujeto y objeto. ^{[ 238 ]} Por lo tanto, para Gorampa, Madhyamaka analiza todos los fenómenos supuestamente reales y concluye a través de ese análisis "que esas cosas no existen y, por lo tanto, que la llamada realidad convencional es completamente inexistente". ^{[ 236 ]}

Respecto a la Verdad Última, Gorampa la veía dividida en dos partes: ^{[ 235 ]}

• El vacío al que se llega mediante el análisis racional (esto es en realidad solo una analogía , y no la realidad misma).
• El vacío que los yoguis comprenden mediante su propia gnosis individual ( prajña ). Esta es la verdadera verdad última, a la que se llega al negar la comprensión racional previa del vacío.

A diferencia de la mayoría de los Sakyas ortodoxos, el filósofo Shakya Chokden , contemporáneo de Gorampa, también promovió una forma de Shentong como complementaria a Rangtong. Consideraba que Shentong era útil para la práctica meditativa, mientras que Rangtong era útil para discernir entre diferentes puntos de vista. ^{[ 239 ]}

Como señalan Garfield y Thakchoe, para Tsongkhapa, la verdad convencional es "una especie de verdad", "una forma de ser real" y "una especie de existencia", mientras que para Gorampa, lo convencional es "completamente falso", "irreal", "una especie de no existencia" y "verdad solo desde la perspectiva de los necios". ^{[ 240 ]}

Jay L. Garfield y Sonam Thakchoe describen los diferentes modelos en competencia de Gorampa y Tsongkhapa de la siguiente manera: ^{[ 241 ]}

[Gorampa]: El objeto de la negación es el fenómeno convencional mismo. Veamos cómo se manifiesta esto en una explicación del estatus de la verdad convencional. Dado que la verdad última —la vacuidad— es una negación externa, y dado que una negación externa elimina su objeto sin dejar nada, cuando decimos que una persona es vacía, eliminamos a la persona , sin dejar nada más. Ciertamente, como mādhyamikas, debemos admitir, de acuerdo con la gente común, que la persona existe convencionalmente a pesar de no existir en última instancia . Pero, si la vacuidad elimina a la persona, esa existencia convencional es una completa ilusión: la vacuidad última de la persona demuestra que la persona simplemente no existe. No es más real que Papá Noel , a pesar de las protestas en contrario de la gente común y los niños pequeños.

[Tsongkhapa]: El objeto de la negación no es el fenómeno convencional en sí mismo, sino la naturaleza intrínseca o la existencia intrínseca del fenómeno convencional. Las consecuencias de considerar el objeto de la negación de esta manera son muy diferentes. Según esta interpretación, cuando decimos que la persona no existe en última instancia, lo que se elimina por su vacuidad última es su existencia intrínseca. No se proyecta ninguna otra identidad intrínseca en lugar de aquello que fue socavado por la vacuidad, ni siquiera la vacuidad o la realidad convencional. Pero la persona no se elimina por ello. Su existencia convencional es, por lo tanto, según esta interpretación, simplemente su existencia desprovista de identidad intrínseca como fenómeno interdependiente. Desde esta perspectiva, la realidad convencional no es una ilusión; es el modo real de existencia de las cosas reales.

Según Garfield y Thakchoe, cada una de estas "visiones radicalmente distintas" sobre la naturaleza de las dos verdades "tiene respaldo bíblico, y de hecho cada visión puede ser respaldada por citas de diferentes pasajes del mismo texto o incluso por interpretaciones contextuales ligeramente diferentes del mismo pasaje". ^{[ 242 ]}

En la tradición Kagyu , existe un amplio abanico de opiniones sobre la naturaleza de la vacuidad, con algunos que defienden la visión del "otro vacío" ( shentong ) y otros que sostienen posturas diferentes. Un pensador Kagyu influyente fue Rangjung Dorje, tercer Karmapa Lama . Su visión sintetizó las perspectivas Madhyamaka y Yogacara. Según Karl Brunnhölzl, respecto a su posición en el debate rangtong-shentong, "se puede decir que consideraba que estas dos no eran mutuamente excluyentes y que las combinaba en una síntesis creativa". ^{[ 243 ]} Sin embargo, Rangjung Dorje nunca utiliza estos términos en ninguna de sus obras, por lo que cualquier afirmación de que fuera promotor de shentong o no, es una interpretación posterior. ^{[ 244 ]}

Varias figuras de la escuela Kagyu discrepan de la opinión de que el shentong sea una forma de madhyamaka. Según Brunnhölzl, Mikyö Dorje, octavo Karmapa Lama (1507-1554) y el segundo Pawo Rinpoche, Tsugla Trengwa, consideran que el término "shentong madhyamaka" es un nombre inapropiado, pues para ellos el Yogacara de Asanga y Vasubandhu y el sistema de Nagarjuna son "dos sistemas claramente diferenciados". También refutan la idea de que exista "una naturaleza búdica permanente e intrínsecamente existente". ^{[ 245 ]}

Mikyö Dorje también argumenta que el lenguaje de la otra vacuidad no aparece en ninguno de los sutras ni en los tratados de los maestros indios. Ataca la visión de Dolpopa por estar en contra de los sutras del significado último, que afirman que todos los fenómenos son vacuidad, así como por estar en contra de los tratados de los maestros indios. ^{[ 246 ]} Mikyö Dorje rechaza ambas perspectivas de rangtong y shentong como descripciones verdaderas de la realidad última, que él considera «la paz absoluta de toda discursividad respecto al ser vacío y no ser vacío». ^{[ 247 ]}

Uno de los filósofos Kagyu más influyentes de los últimos tiempos fue Jamgön Kongtrul Lodrö Taye (1813-1899), quien defendió un sistema de shentong madhyamaka y sostuvo que la sabiduría primordial "nunca está vacía de su propia naturaleza y está presente todo el tiempo". ^{[ 248 ] [ 249 ]}

El maestro moderno de la escuela Kagyu, Khenpo Tsultrim (1934–), en su obra Etapas progresivas de la meditación sobre la vacuidad , presenta cinco etapas de meditación, que relaciona con cinco sistemas de principios. ^{[ 250 ]} Considera el "Shentong Madhyamaka" como la visión más elevada, por encima de prasangika. Lo ve como una meditación sobre Paramarthasatya ("Realidad Absoluta"), ^{[ 251 ] [ nota 14 ]} Buddhajnana , ^{[ nota 15 ]} que está más allá de los conceptos y se describe con términos como "verdaderamente existente". ^{[ 253 ]} Este enfoque ayuda a "superar ciertos conceptos sutiles residuales", ^{[ 253 ]} y "el hábito —fomentado en las etapas anteriores del camino— de negar cualquier experiencia que surja en la mente". ^{[ 254 ]} Destruye conceptos falsos, al igual que prasangika, pero también alerta al practicante "a la presencia de una Realidad dinámica y positiva que se experimentará una vez que la mente conceptual sea vencida". ^{[ 254 ]}

En la escuela Nyingma , al igual que en la Kagyu, existe una variedad de puntos de vista. Algunos pensadores Nyingma promovieron el shentong , como Katok Tsewang Norbu , pero los pensadores Nyingma más influyentes, como Longchenpa y Ju Mipham, defendieron una interpretación prāsaṅgika más clásica , al tiempo que buscaban armonizarla con la visión dzogchen que se encuentra en los tantras dzogchen , que tradicionalmente se consideran la cúspide de la visión Nyingma.

Según Sonam Thakchoe , la verdad última en la tradición Nyingma, siguiendo a Longchenpa , es que "la realidad que trasciende cualquier modo de pensamiento y habla, una que aparece inequívocamente a los procesos cognitivos no erróneos de los seres exaltados y despiertos" y se dice que es "inexpresable más allá de las palabras y los pensamientos", así como la realidad que es la "trascendencia de todas las elaboraciones". ^{[ 255 ]}

El erudito Nyingma moderno más influyente es Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912). Desarrolló una teoría única del madhyamaka, con dos modelos de las dos verdades. Si bien adopta el modelo tradicional del madhyamaka de las dos verdades, en el que la verdad última es la vacuidad, también desarrolló un segundo modelo, en el que la verdad última es "la realidad tal como es" ( de bzhin nyid ), que se "establece como últimamente real" ( bden par grub pa ). ^{[ 255 ]}

Esta verdad última se asocia con el concepto de Rigpa del Dzogchen . Si bien podría parecer que este sistema entra en conflicto con la interpretación tradicional del Madhyamaka, para Mipham no es así. Pues mientras que el modelo tradicional, que considera la vacuidad y la verdad última como una negación, se refiere al análisis de la experiencia, el segundo modelo influenciado por el Dzogchen se refiere a la experiencia de la unidad en la meditación. ^{[ 256 ]} Douglas Duckworth ve la obra de Mipham como un intento de reunir los dos principales sistemas filosóficos Mahayana, Yogacara y Madhyamaka, así como el Shentong y el Rangtong, en un sistema coherente en el que ambos se consideran de significado definitivo. ^{[ 257 ]}

Respecto al debate svatantrika prasangika , Ju Mipham explicó que el uso de afirmaciones positivas en el debate lógico puede ser útil, ya sea al debatir con escuelas no budistas o para guiar al estudiante de una visión más burda a una más sutil. De manera similar, discutir una verdad última aproximada ayuda a los estudiantes que tienen dificultades para usar solo los métodos prasaṅga a acercarse a la comprensión de la verdadera verdad última. Ju Mipham consideró que la verdad última no enumerada del svatantrika no era diferente de la verdad última del Prāsaṅgika. Opinó que la única diferencia entre ellos radicaba en cómo discutían la verdad convencional y su enfoque para presentar un camino. ^{[ 211 ]}

La escuela china de madhyamaka (conocida como sānlùn o escuela de los tres tratados) comenzó con la obra de Kumārajīva (344-413 d. C.), quien tradujo al chino las obras de Nāgārjuna (incluido el MMK, también conocido en China como Chung lun , " Madhyamakaśāstra "; Taishō 1564). Otro texto influyente de la escuela china de madhyamaka, que se dice que fue traducido por Kumārajīva, fue el Ta-chih-tu lun , o * Mahāprajñāpāramitopadeśa Śāstra ("Tratado que es una enseñanza sobre la gran perfección de la sabiduría [Sūtra]"). Según Dan Arnold, este texto solo se conserva en la traducción de Kumārajīva y contiene material que difiere de la obra de Nāgārjuna. A pesar de esto, el Ta-chih-tu lun se convirtió en un texto central para las interpretaciones chinas de la vacuidad madhyamaka. ^{[ 258 ]}

Figuras de la escuela Sānlùn, como Sengzhao (384-414), discípulo de Kumārajīva, y el posterior Jizang (549-623), influyeron en la recuperación de una interpretación más ortodoxa y no esencialista de la vacuidad en el budismo chino. Yin Shun (1906-2005) es una figura moderna afín a la escuela Sānlùn.

Sengzhao es a menudo considerado el fundador de Sānlùn. Estuvo influenciado no solo por los sutras indios madhyamaka y Mahayana como el Vimalakirti , sino también por obras taoístas , y cita ampliamente a Lao-tzu y Chuang-tzu , y utiliza la terminología de la tradición neotaoísta del "Aprendizaje del Misterio" ( xuanxue玄学) al tiempo que mantiene una visión filosófica singularmente budista. ^{[ 259 ] [ 260 ]} En su ensayo "La vacuidad de lo no absoluto" ( buzhenkong , 不眞空), Sengzhao señala que la naturaleza de los fenómenos no puede tomarse como existente o inexistente:

Por lo tanto, existen razones por las cuales innumerables dharmas son inexistentes y no pueden considerarse existentes; existen razones por las cuales [innumerables dharmas] no son inexistentes y no pueden considerarse inexistentes. ¿Por qué? Si dijéramos que existen, su existencia no sería real; si dijéramos que no existen, sus formas fenoménicas habrían tomado forma. Al tener formas, no son inexistentes. Al no ser reales, no son verdaderamente existentes. De ahí que se manifieste el significado de bu zhen kong [no realmente vacío, 不眞空]. ^{[ 261 ]}

Sengzhao consideraba que el problema central para comprender el vacío radicaba en la actividad discriminatoria de la prapañca . Según Sengzhao, la ilusión surge de una relación de dependencia entre las cosas fenoménicas, la denominación, el pensamiento y la reificación, y la comprensión correcta reside fuera de las palabras y los conceptos. Así, si bien el vacío es la falta de un yo intrínseco en todas las cosas, este vacío no es absoluto y no puede ser comprendido por la mente conceptual; solo puede realizarse mediante la sabiduría no conceptual ( prajña ). ^{[ 262 ]}

Jizang (549–623) fue otra figura central en el madhyamaka chino, autor de numerosos comentarios sobre Nagarjuna y Aryadeva, y considerado el principal representante de la escuela. ^{[ 263 ]} Jizang denominó a su método «deconstruir lo engañoso y revelar lo correctivo». Insistió en que uno nunca debe conformarse con un punto de vista o perspectiva particular, sino reexaminar constantemente sus formulaciones para evitar la reificación del pensamiento y la conducta. ^{[ 263 ]} En su comentario sobre el MMK, se puede apreciar el método y la comprensión de la vacuidad de Jizang:

Los pensadores abhidharma consideran verdaderas las cuatro verdades sagradas. El Satyasiddhi considera verdadera únicamente la verdad del cese del sufrimiento, es decir, el principio de vacuidad e igualdad. La tradición Mahāyāna del sur considera verdadero el principio que refuta las verdades, y la tradición Mahāyāna del norte considera verdaderas la talidad y la prajñā. Al examinar todo esto en conjunto, si existe un único principio verdadero, se trata de una visión eterna, que es falsa. Si no existe ningún principio, se trata de una visión perversa, que también es falsa. Ser a la vez existente e inexistente consiste en las visiones eterna y nihilista en su conjunto. No ser ni existente ni inexistente es una visión necia. Quien posee estas cuatro frases tiene visiones completamente erróneas. Quien carece de estas cuatro frases tiene una visión nihilista severa. Ahora que [uno] no sabe cómo nombrar aquello en lo que la mente no tiene nada en lo que apoyarse y está libre de construcción conceptual, [él] le impone la "eso" [talidad], alcanza la santidad de los tres vehículos... Al estar engañado con respecto a la eso [talidad], uno cae en los seis reinos de la vida y la muerte perturbadas. ^{[ 264 ]}

En uno de sus primeros tratados, titulado "El significado de las dos verdades" ( Erdiyi ), Jizang expone los pasos para comprender la naturaleza de la verdad última de la vacuidad de la siguiente manera:

En el primer paso, se reconoce la realidad de los fenómenos en el plano convencional, pero se asume su irrealidad en el plano último. En el segundo paso, se toma conciencia del Ser o del No Ser en el plano convencional y se niegan ambos en el plano último. En el tercer paso, se afirma o se niega el Ser y el No Ser en el plano convencional, sin confirmarlos ni rechazarlos en el plano último. Por lo tanto, en última instancia, ya no hay afirmación ni negación; en consecuencia, en el plano convencional, uno queda libre para aceptar o rechazar cualquier cosa. ^{[ 265 ]}

En la era moderna, se ha producido un resurgimiento del Madhyamaka en el budismo chino. Una figura clave en este resurgimiento es el monje erudito Yin Shun (1906-2005). ^{[ 266 ]} Yin Shun enfatizó el estudio de las fuentes budistas indias como primarias y sus libros sobre Madhyamaka tuvieron una profunda influencia en la erudición china moderna sobre este tema. ^{[ 267 ]} Sostuvo que las obras de Nagarjuna eran "la herencia de la conceptualización del origen dependiente tal como se propone en los Agamas " y, por lo tanto, basó sus interpretaciones del Madhyamaka en los Agamas en lugar de en las escrituras y comentarios chinos. ^{[ 268 ]} Consideraba los escritos de Nagarjuna como el Buddhadharma correcto, mientras que consideraba que los escritos de la escuela Sānlùn estaban corrompidos debido a su síntesis de la doctrina Tathagata-garbha en el Madhyamaka. ^{[ 269 ]}

Muchos eruditos chinos modernos de Madhyamaka, como Li Zhifu, Yang Huinan y Lan Jifu, fueron estudiantes de Yin Shun. ^{[ 270 ]}

La tradición Chán/Zen emuló el pensamiento madhyamaka a través de los budistas San-lun, influyendo en su supuesta forma "ilógica" de comunicar la "verdad absoluta". ^{[ 10 ]} El madhyamika de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura crítica en el desarrollo del Chan, como se puede ver en su "Iluminando la doctrina esencial" ( Hsie Tsung Chi ). Este texto enfatiza que la verdadera vacuidad o talidad no puede conocerse a través del pensamiento, ya que está libre de pensamiento ( wu-nien ): ^{[ 271 ]}

De este modo, llegamos a comprender que tanto los seres como las cosas son, en su esencia, vacíos, y que la existencia y la no existencia desaparecen.

La mente es fundamentalmente no-acción; el camino es verdaderamente no-pensamiento ( wu-nien ).

No hay pensamiento, ni reflexión, ni búsqueda, ni logro, ni esto, ni aquello, ni venir, ni ir.

Shen Hui también afirma que el verdadero vacío no es nada, sino una "Existencia Sutil" ( miao-yu ), que es simplemente "Gran Prajña". ^{[ 271 ]}

Thich Nhat Hanh explica el concepto de vacuidad del madhyamaka a través del concepto budista chino de interdependencia . En esta analogía, no existe una causa primera ni última para nada que ocurra. En cambio, todas las cosas dependen de innumerables causas y condiciones que, a su vez, dependen de innumerables causas y condiciones. La interdependencia de todos los fenómenos, incluido el yo, es una forma útil de refutar las ideas erróneas sobre la inherencia, es decir, la creencia de que el yo existe inherentemente. También es una forma útil de abordar las enseñanzas del Mahayana sobre la motivación, la compasión y la ética. La comparación con la interdependencia ha generado un debate reciente que compara la ética del Mahayana con la ética ambiental. ^{[ 272 ]}

Madhyamaka constituye una alternativa a la comprensión perenne y esencialista del no dualismo y la metafísica espiritual moderna (influenciada por visiones monistas idealistas como el Neo-Advaita ). ^{[ web 1 ] [ web 2 ] [ web 3 ]}

En algunas obras modernas, las enseñanzas clásicas de madhyamaka se complementan a veces con la filosofía posmoderna , ^{[ web 4 ]} la sociología crítica [ ^{web 5 ]} y el construccionismo social . ^{[ web 6 ]} Estos enfoques enfatizan que no existe una realidad trascendental más allá ^de este mundo fenoménico, ^{[ web 7 ]} y en algunos casos incluso se distinguen explícitamente de los enfoques neo-Advaita. ^{[ web 8 ]}

La escuela Yogacara fue la otra escuela filosófica Mahayana (darsana) más importante de la India, y su compleja relación con el madhyamaka cambió con el tiempo. El Saṃdhinirmocana sūtra , quizás el texto Yogacara más antiguo, se proclama superior a la doctrina de la vacuidad enseñada en otros sutras. Según Paul Williams, el Saṃdhinirmocana afirma que otros sutras que enseñan la vacuidad, así como las enseñanzas madhyamika sobre la vacuidad, son meros medios hábiles y, por lo tanto, no son definitivos (a diferencia de las enseñanzas finales del Saṃdhinirmocana ). ^{[ 293 ]}

Como señala Mark Siderits, autores del Yogacara como Asanga se cuidaron de señalar que la doctrina de la vacuidad requería interpretación en lugar de su teoría de las tres naturalezas, que postula un último inefable que es objeto del conocimiento de un Buda. ^{[ 294 ]} Asanga también argumentó que no se puede decir que todas las cosas son vacías a menos que existan cosas que puedan considerarse vacías o no vacías en primer lugar. ^{[ 295 ]}

En el BodhisattvabhumiEn el capítulo sobre Tattvartha, Asanga ataca la visión que afirma que "la verdad es que todo son solo ficciones conceptuales" al afirmar:

En cuanto a su postura, debido a la ausencia de la cosa misma que sirve de base al concepto, las ficciones conceptuales tampoco pueden existir. ¿Cómo, entonces, puede ser cierto que todo son meras ficciones conceptuales? Mediante esta concepción, niegan tanto la realidad como la ficción conceptual, y ambas en conjunto. Dado que niegan tanto la ficción conceptual como la realidad, deberían ser considerados los principales nihilistas. ^{[ 296 ]}

Asanga también criticó el madhyamaka porque sostenía que podía conducir a una laxitud en el cumplimiento de los preceptos éticos, así como por ser "puntos de vista construidos imaginativamente a los que se llega únicamente mediante el razonamiento". ^{[ 296 ]} Además afirma:

¿Cómo se conceptualiza erróneamente la vacuidad? Algunos ascetas y brahmanes no reconocen aquello de lo que algo está vacío (es decir, su naturaleza intrínseca). Tampoco reconocen lo que está vacío (es decir, las cosas y los dharmas). Es por esto que se dice que la vacuidad se concibe erróneamente. ¿Por qué razón? Porque aquello de lo que está vacía es inexistente, pero lo que está vacío existe; es así como la vacuidad es posible. ¿Qué estará vacío de qué, dónde, cuando todo sea irreal? Que esta cosa esté desprovista de aquello no es posible entonces. Por lo tanto, la vacuidad se conceptualiza erróneamente en este caso.

Asanga también escribió que:

Si nada es real, no puede haber ideas ( prajñapti ). Quien sostiene esta opinión es un nihilista, con quien no se debe hablar ni compartir vivienda. Esta persona cae en un mal renacimiento y arrastra a otros consigo. ^{[ 297 ]}

Vasubandhu también afirma que la vacuidad no significa que las cosas no tengan una naturaleza intrínseca, sino que esta naturaleza es "inexpresable y solo puede ser aprehendida por un tipo de cognición que trasciende la dualidad sujeto-objeto". ^{[ 294 ]}

Así, los primeros yogacarins se embarcaron en un proyecto para reinterpretar la visión radical madhyamaka de la vacuidad. Yogacarins posteriores, como Sthiramati y Dharmapala, debatieron con sus contemporáneos madhyamika. ^{[ 298 ]} Según Xuanzang , Bhavaviveka , quien critica las visiones Yogacara en su Madhyamakahṛdayakārikāḥ , se sintió perturbado por las visiones de los yogacarins y sus críticas al madhyamaka como nihilismo, y viajó a Nalanda para debatir cara a cara con Dharmapala, pero este se negó. ^{[ 299 ]} Bhavaviveka cita los ataques de los yogacarins en sus textos, afirmando que mientras el enfoque Yogacara de prajñaparamita es el "medio para alcanzar la omnisciencia", el enfoque madhyamaka, que "se concentra en la negación del surgimiento y la cesación", no lo es. ^{[ 300 ]} Bhavaviveka responde a varios ataques y puntos de vista de Yogacara en su Tarkajvālā (Llama de la razón), incluyendo el punto de vista de que no hay objetos externos ( idealismo ), el punto de vista de que no hay utilidad para la argumentación lógica ( tarka ) y el punto de vista de que la naturaleza dependiente ( paratantra-svabhāva ) existe en un sentido absoluto. ^{[ 301 ]}

Sin embargo, los autores Yogacara también comentaron los textos madhyamaka. Como señaló Garfield, "Asaṅga, Sthiramati y Guṇamati compusieron comentarios sobre el texto fundamental del madhyamaka, el Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna ". ^{[ 302 ]} Un comentario del MMK del filósofo Yogacara indio Sthiramati también sobrevive en traducción china, el Comentario sobre el Mahāyāna Madhyamaka ( Dasheng zhongguan shilun大乘中觀釋論) que comenta el texto desde un punto de vista Yogacara. ^{[ 303 ] [ 304 ]} Dharmapala también compuso un comentario sobre los cuatrocientos versos ( Catuḥśataka ) de Āryadeva , el Comentario sobre los cuatrocientos versos ( Dasheng guang bailun shilun大乘廣百論 釋論; T1571, en 10 fascículos). ^{[ 305 ]} Esto muestra que los autores de Yogacara no necesariamente vieron su proyecto como un rechazo del Madhyamaka de Nagarjuna, sino como una expansión de sus ideas. ^{[ 302 ]}

Varios estudiosos modernos han argumentado que el pensador temprano del Advaita Vedanta, Gaudapada ( c. siglo VI d. C. ), fue influenciado por el pensamiento madhyamaka. Señalan que tomó prestado el concepto de " ajāta " (no nacido) de la filosofía madhyamaka, ^{[ 306 ] [ 307 ]} que también usa el término " anutpāda " (no originado, no producido). ^{[ 308 ] [ web 9 ]} La tradición budista suele usar el término "anutpāda" para la ausencia de un origen ^{[ 306 ] [ 308 ]} o shunyata . ^{[ 309 ] [ nota 16 ]} "Ajātivāda" es la doctrina filosófica fundamental de Gaudapada. ^{[ 313 ]} Según Gaudapada, el Absoluto ( Brahman ) no está sujeto al nacimiento, cambio y muerte. Haciéndose eco del uso que Nagarjuna hace del catuskoti , Gaudapada escribe que "nada en absoluto se origina ni de sí mismo ni de otra cosa; nada en absoluto, existente, inexistente o ambos, es originado". ^{[ 314 ]}

Sin embargo, se ha observado que la perspectiva filosófica última de Gaudapada es bastante diferente de la de Nagarjuna, ya que Gaudapada postula un Absoluto metafísico (que es aja , lo no nacido y eterno) basado en el Mandukya Upanishad y, por lo tanto, sigue siendo principalmente un vedant . ^{[ 315 ] [ 313 ]} El mundo empírico de las apariencias se considera irreal y no absolutamente existente . ^{[ 313 ]} En este sentido, Gaudapada también comparte con madhyamaka una doctrina de dos verdades o dos niveles de realidad. Según Gaudapada, este absoluto, Brahman , no puede sufrir alteración, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo tiene que ser una apariencia irreal ^{[ nota 17 ]} de Brahman. Desde el nivel de la verdad última ( paramārthatā ), el mundo fenoménico es Maya (ilusión). ^{[ 315 ]}

Richard King señala que el cuarto prakarana del Gaudapadiyakarika promueve varias ideas budistas Mahayana, como un camino medio libre de extremos, no estar apegado a los dharmas e incluso hace referencia a seres llamados "Budas". King señala que esto podría ser un intento de lograr un acercamiento con los budistas o de atraerlos al Vedanta. ^{[ 316 ]} Sin embargo, King agrega que "desde una perspectiva Madhyamaka, el GaudapadiyakarikaLa aceptación de un Absoluto inmutable que sustenta el mundo de las apariencias es una forma errónea de eternalismo, a pesar de las protestas de Gaudapad en sentido contrario." ^{[ 316 ]}

Shankara (principios del siglo VIII), un advaitin posterior, atacó el madhyamika en su Brahma Sutra Bhashya. Sostuvo que la visión madhyamika conduce a una personalidad inestable; sin un Atman (Ser) inmutable que actúe como "testigo" ( sakshi ), la memoria humana y la continuidad de la experiencia serían imposibles. Afirmó que debe existir un fundamento positivo y real —Brahman— para que el mundo siquiera parezca una ilusión. Sin este sustrato, alegó que la filosofía madhyamika se derrumba en un "vacío" que no puede explicar la realidad que percibimos. ^{[ 317 ] [ 318 ]}

Además, rechazó directamente el madhyamaka como irracional y nihilista, afirmando que era una especie de nihilismo que sostenía que "no existe absolutamente nada" y que esta visión: ^{[ 314 ] [ 319 ] [ 320 ]}

Esto queda refutado por todos los medios del conocimiento verdadero y no requiere ninguna refutación especial. Pues este mundo aparente, cuya existencia está garantizada por todos los medios del conocimiento, no puede negarse, a menos que alguien descubra alguna nueva verdad (sobre la cual pudiera impugnar su existencia); ya que un principio general se demuestra por la ausencia de casos contrarios.

Esta crítica fue respaldada por la mayoría de los advaitins posteriores a Shankara. Sin embargo, esto no impidió que pensadores vedantas posteriores, como Madhva , acusaran a Shankara de ser un criptobudista por su visión de que la realidad cotidiana es Maya (ilusión) y que Brahman no tiene cualidades y es indiferenciado. Otro filósofo vedantista, Ramanuja (1017-1137), comparó directamente las ideas " mayavada " de Shankara con el madhyamaka, argumentando que si Maya / Avidya es irreal, "eso implicaría la aceptación de la doctrina madhyamika, es decir, de un vacío general". ^{[ 321 ]} Esta crítica por comparación también es secundada por filósofos posteriores como Madhva , así como por Vijñanabhiksu (siglo XV o XVI), quien llega incluso a llamar a Shankara nastika (heterodoxo). Los advaitins posteriores también reconocieron la similitud de su doctrina con el madhyamaka. Vimuktatma afirma que si por asat (no ser) el Madhyamaka entiende Maya y no mera negación, entonces está cerca del Vedanta. Sadananda también afirma que si por Sunya se entiende la realidad más allá del intelecto, entonces el Madhyamaka acepta el Vedanta. Sri Harsha señala que ambas escuelas son similares, pero difieren en que el Advaita sostiene que la conciencia es pura, real y eterna, mientras que el Madhyamaka lo niega. ^{[ 321 ]}

Estudiosos modernos como Jeffery Long también han señalado que el influyente filósofo jainista Kundakunda (siglo II d. C. o posterior) también adoptó una teoría de dos verdades , posiblemente bajo la influencia de Nagarjuna. ^{[ 322 ]} Según WJ Johnson, también adopta otros términos budistas como prajña bajo la influencia de Nagarjuna, aunque aplica el término al conocimiento del Ser (jiva), que es también la perspectiva última ( niścayanaya), la cual se distingue de la perspectiva mundana ( vyavahāranaya ). ^{[ 323 ]}

El filósofo jainista Haribhadra también menciona el madhyamaka. Tanto en el Yogabindu como en el Yogadrstisamuccaya , Haribhadra critica la afirmación de Nagarjuna de que el samsara y el nirvana no son diferentes, calificando esta visión de "fantasía". ^{[ 324 ]}

Es bien sabido que el taoísmo chino medieval estuvo influenciado por el budismo Mahayana. Una escuela en particular, la Chongxuan (重玄, "Doble Misterio"), fundada por Cheng Xuanying (activo entre 632 y 650), se dedicó especialmente a tomar prestados y adaptar conceptos del madhyamaka, como la vacuidad, las dos verdades y el catuskoti , a su sistema filosófico taoísta . ^{[ 260 ]}

La escuela Nyaya (Lógica) criticó la forma en que Madhyamika utiliza el lenguaje. Lógicos como Vatsyayana argumentaron que la filosofía de Nagarjuna es contradictoria: ^{[ 325 ]} si la afirmación "todas las cosas son vacías" es verdadera, entonces esa afirmación misma debe ser vacía y, por lo tanto, carece del poder de probar nada. ^{[ 326 ]} Además, acusaron a Madhyamika de practicar vitanda, un tipo de "crítica destructiva" en la que se destruye el argumento del oponente sin ofrecer una tesis positiva propia. ^{[ 327 ] [ 328 ]} Argumentaron que una filosofía que solo niega sin afirmar está intelectualmente en bancarrota. ^{[ 329 ]}