Crítica bíblica

La crítica bíblica moderna (a diferencia de la crítica premoderna) consiste en el uso del análisis crítico para comprender y explicar la Biblia sin recurrir a lo sobrenatural. Durante el siglo XVIII, cuando surgió como crítica histórico-bíblica, se basaba en dos características distintivas: (1) la preocupación científica por evitar el dogma y los prejuicios mediante la aplicación de un juicio neutral, no sectario y racional al estudio de la Biblia, y (2) la creencia de que la reconstrucción de los acontecimientos históricos que subyacen a los textos, así como la historia de su propio desarrollo, conducirían a una comprensión correcta de la Biblia. Esto la diferencia de los métodos precríticos anteriores; de los métodos anticríticos de quienes se oponen al estudio basado en la crítica; de la orientación poscrítica de la erudición posterior; y de las múltiples escuelas de crítica en las que evolucionó a finales del siglo XX y principios del XXI.

El surgimiento de la crítica bíblica suele atribuirse a la Ilustración alemana ( c. 1650 – c. 1800 ), aunque algunos sitúan sus orígenes aún más atrás, en la Reforma . Sus principales influencias académicas fueron racionalistas y protestantes ; el pietismo alemán desempeñó un papel importante en su desarrollo, al igual que el deísmo británico . En el contexto del escepticismo ilustrado hacia la autoridad bíblica y eclesiástica, los estudiosos comenzaron a analizar la vida de Jesús desde una perspectiva histórica, rompiendo con el enfoque teológico tradicional centrado en la naturaleza e interpretación de su divinidad. Este giro histórico marcó el inicio de la búsqueda del Jesús histórico , que seguiría siendo un tema de interés académico durante más de 200 años.

La crítica histórico-bíblica abarca una amplia gama de enfoques y preguntas dentro de cuatro metodologías principales: crítica textual , crítica de fuentes , crítica de la forma y crítica literaria . La crítica textual examina los manuscritos bíblicos y su contenido para identificar lo que probablemente decía el texto original. La crítica de fuentes busca en el texto evidencia de sus fuentes originales. La crítica de la forma identifica unidades cortas de texto buscando el contexto de su origen. La crítica de la redacción se desarrolló posteriormente como una derivación tanto de la crítica de fuentes como de la crítica de la forma. Cada uno de estos métodos era principalmente histórico y se centraba en lo que sucedió antes de que los textos tuvieran su forma actual. La crítica literaria, que surgió en el siglo XX, se diferenció de estos métodos anteriores. Se centró en la estructura literaria de los textos tal como existen actualmente, determinando, cuando era posible, el propósito del autor y discerniendo la respuesta del lector al texto a través de métodos como la crítica retórica , la crítica canónica y la crítica narrativa . En conjunto, estos diversos métodos de crítica bíblica cambiaron permanentemente la manera en que la gente entendía la Biblia.

A finales del siglo XX y principios del XXI, la crítica bíblica se vio influenciada por una amplia gama de disciplinas académicas y perspectivas teóricas que propiciaron su transformación. Tras haber estado dominada durante mucho tiempo por académicos protestantes blancos , el siglo XX vio cómo otros, como académicos no blancos, mujeres y personas de las tradiciones judía y católica, se convertían en voces prominentes en la crítica bíblica. La globalización introdujo un espectro más amplio de cosmovisiones y perspectivas en el campo, y otras disciplinas académicas, como los estudios del Cercano Oriente y la filología , desarrollaron nuevos métodos de crítica bíblica. Mientras tanto, las interpretaciones posmodernas y poscríticas comenzaron a cuestionar si la crítica bíblica tenía siquiera un papel o función. Con estos nuevos métodos surgieron nuevos objetivos, ya que la crítica bíblica pasó de lo histórico a lo literario, y su premisa básica cambió del juicio neutral al reconocimiento de los diversos sesgos que el lector aporta al estudio de los textos.

Definición

Daniel J. Harrington define la crítica bíblica como «el esfuerzo por utilizar criterios científicos (históricos y literarios) y la razón humana para comprender y explicar, de la manera más objetiva posible, el significado que pretendían los escritores bíblicos». ^{[ 1 ]} La crítica bíblica original se ha definido principalmente por sus preocupaciones históricas. Los críticos se centraron en los acontecimientos históricos que subyacen al texto, así como en la historia de cómo se desarrollaron los textos mismos. ^{[ 2 ]}^{: 33} Gran parte de la crítica bíblica se ha realizado como historia, y no como teología, por lo que a veces se la denomina « método histórico-crítico » o crítica histórico-bíblica (o a veces alta crítica ) en lugar de simplemente crítica bíblica. ^{[ 2 ]}^{: 31} Los críticos bíblicos utilizaron los mismos métodos y enfoques científicos de la historia que sus homólogos seculares y enfatizaron la razón y la objetividad. ^{[ 2 ]}^{: 45} La neutralidad se consideraba un requisito fundamental. ^{[ 3 ]}^{[ 2 ]}^{: 27}

Para 1990, nuevas perspectivas, la globalización y las aportaciones de diferentes campos académicos ampliaron la crítica bíblica, trascendiendo sus criterios originales y transformándola en un conjunto de disciplinas con intereses diversos, a menudo contradictorios. ^{[ 4 ]}^{: 21, 22} El concepto central de la crítica bíblica pasó del juicio neutral al reconocimiento de los diversos sesgos que el lector aporta al estudio de los textos. ^{[ 4 ]}^{: 21, 22} Las formas más recientes de crítica bíblica son principalmente literarias: ya no se centran en lo histórico, sino que atienden al texto tal como existe ahora. ^{[ 4 ]}^{: 21, 22}

Historia

Siglo XVIII

En la Ilustración occidental, filósofos y teólogos como Thomas Hobbes (1588-1679), Benedict Spinoza (1632-1677) y Richard Simon (1638-1712) comenzaron a cuestionar la arraigada tradición judeocristiana que atribuía a Moisés la autoría de los primeros cinco libros de la Biblia, conocidos como el Pentateuco . ^{[ 5 ]}^{[ 6 ]} Spinoza escribió que Moisés no pudo haber escrito el prefacio del quinto libro, Deuteronomio , puesto que nunca cruzó el río Jordán hacia la Tierra Prometida . También surgieron otros problemas, como Deuteronomio 31:9, que se refiere a Moisés en tercera persona. Según Spinoza: «Todos estos detalles, la forma de narración, el testimonio y el contexto de toda la historia conducen a la clara conclusión de que estos libros fueron escritos por otro, y no por Moisés personalmente». ^{[ 7 ]}

Jean Astruc (1684–1766), médico francés, creía que estos críticos estaban equivocados sobre la autoría mosaica . Según el erudito del Antiguo Testamento Edward Young (1907–1968), Astruc creía que Moisés compiló el primer libro del Pentateuco, el libro del Génesis , utilizando los relatos hereditarios del pueblo hebreo. ^{[ 8 ]} A menudo se dice que la crítica bíblica comenzó cuando Astruc tomó prestados métodos de crítica textual (utilizados para investigar textos griegos y romanos) y los aplicó a la Biblia en busca de esos relatos originales. ^{[ 9 ]}^{: 204, 217} Astruc creía que, mediante este enfoque, había identificado las fuentes separadas que se editaron juntas en el libro del Génesis. La existencia de fuentes separadas explicaba el estilo y el vocabulario inconsistentes del Génesis, las discrepancias en la narrativa, los diferentes relatos y las dificultades cronológicas, al tiempo que permitía la autoría mosaica. ^{[ 9 ]}^{: xvi}^{[ 10 ]} La obra de Astruc fue la génesis de la crítica bíblica, y debido a que se ha convertido en el modelo para todos los que le siguieron, a menudo se le llama el "Padre de la crítica bíblica". ^{[ 9 ]}^{: 204, 217, 210}

El cuestionamiento de la autoridad religiosa común al pietismo alemán contribuyó al auge de la crítica bíblica. ^{[ 11 ]}^{: 6} El racionalismo también se convirtió en una influencia significativa: ^{[ 12 ]}^{[ 13 ]}^{: 8, 224} El teólogo suizo Jean Alphonse Turretin (1671–1737) es un ejemplo del «racionalismo moderado» de la época. Turretin creía que la Biblia era revelación divina, pero insistía en que la revelación debía ser coherente con la naturaleza y estar en armonía con la razón, «Porque Dios, que es el autor de la revelación, es también el autor de la razón». ^{[ 14 ]}^{: 94, 95} Lo que se consideró un racionalismo extremo siguió en la obra de Heinrich Paulus (1761–1851), quien negó la existencia de milagros.

Johann Salomo Semler (1725-1791) intentó en su obra encontrar un equilibrio entre la revelación divina y el racionalismo extremo, defendiendo la idea de que la revelación era la «divulgación divina de la verdad percibida a través de la profundidad de la experiencia humana». ^{[ 14 ]}^{: 201, 118} Distinguió entre religión «interior» y «exterior»: para algunas personas, su religión es su propósito interno más elevado, mientras que para otras, la religión es una práctica más externa, una herramienta para lograr otros propósitos más importantes para el individuo, como objetivos políticos o económicos. El reconocimiento de esta distinción forma parte ahora del campo moderno de la ciencia cognitiva de la religión . ^{[ 13 ]}^{: 43}^{[ 15 ]} Semler abogó por el fin de todas las presuposiciones doctrinales, otorgando a la crítica histórica su carácter no sectario . Como resultado, a menudo se le llama a Semler el padre de la investigación histórico-crítica . ^{[ 13 ]}^{: 43} «A pesar de la diferencia de actitudes entre los pensadores y los historiadores [de la Ilustración alemana], todos consideraban la historia como la clave... en su búsqueda de comprensión». ^{[ 11 ]}^{: 214}

El estudioso de la comunicación James A. Herrick (n. 1954) afirma que, si bien la mayoría de los estudiosos coinciden en que la crítica bíblica evolucionó a partir de la Ilustración alemana, algunos historiadores de la crítica bíblica han encontrado «fuertes vínculos directos» con el deísmo británico . Herrick cita al teólogo alemán Henning Graf Reventlow (1929-2010) como quien vincula el deísmo con la cosmovisión humanista , que ha sido significativa en la crítica bíblica. ^{[ 16 ]}^{[ 17 ]}^{: 13-15} Matthew Tindal (1657-1733), como parte del deísmo británico, afirmó que Jesús enseñó una religión natural no dogmática que la Iglesia posteriormente transformó en su propia forma dogmática. La visión de Tindal del cristianismo como una «mera confirmación de la religión natural y su resuelta negación de lo sobrenatural» lo llevó a concluir que «la religión revelada es superflua». ^{[ 18 ]} El deísmo británico también influyó en el filósofo y escritor Hermann Samuel Reimarus (1694–1768) en el desarrollo de su crítica de la revelación. ^{[ 17 ]}^{: 13}

El erudito bíblico Johann David Michaelis (1717-1791) abogó por el uso de otras lenguas semíticas además del hebreo para comprender el Antiguo Testamento y, en 1750, escribió la primera introducción crítica moderna al Nuevo Testamento. ^{[ 19 ]}^{[ 20 ]} En lugar de interpretar la Biblia históricamente, Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827), Johann Philipp Gabler (1753-1826) y Georg Lorenz Bauer (1755-1806) utilizaron el concepto de mito como herramienta para interpretar la Biblia. Rudolf Bultmann empleó posteriormente este enfoque, que se volvió particularmente influyente a principios del siglo XX. ^{[ 14 ]}^{: 117 117, 149-150, 188-191}

George Ricker Berry afirma que el término «alta crítica», que a veces se usa como sinónimo de crítica histórica, fue empleado por primera vez por Eichhorn en su obra en tres volúmenes Einleitung ins Alte Testament (Introducción al Antiguo Testamento), publicada entre 1780 y 1783. El término se utilizó originalmente para diferenciar la alta crítica, término que designaba la crítica histórica, de la baja crítica, que era el término comúnmente empleado en aquel entonces para la crítica textual. ^{[ 21 ]} La importancia de la crítica textual implica que el término «baja crítica» ya no prevalece en los estudios del siglo XXI. ^{[ 4 ]}^{: 108}

Una visión del siglo XXI sobre los orígenes de la crítica bíblica, que la remonta a la Reforma, es una postura minoritaria, pero la Reforma es la fuente de la defensa que hace la crítica bíblica de la libertad frente a la imposición de puntos de vista de la autoridad externa sobre la interpretación bíblica. ^{[ 22 ]}^{: 297–298}^{[ 2 ]}^{: 189} Mucho antes de Richard Simon, el contexto histórico de los textos bíblicos era importante para Joachim Camerarius (1500–1574), quien escribió un estudio filológico de las figuras retóricas en los textos bíblicos utilizando su contexto para comprenderlas. ^{[ 23 ]} Hugo Grotius (1583–1645) allanó el camino para los estudios de religión comparada al analizar los textos del Nuevo Testamento a la luz de los escritos clásicos, judíos y paleocristianos. ^{[ 24 ]}^{: 140}

Jesús histórico: la primera búsqueda

La primera búsqueda del Jesús histórico también se conoce a veces como la Antigua Búsqueda. ^{[ 25 ]}^{: 888} Comenzó con la publicación de la obra de Hermann Samuel Reimarus después de su muerte. GE Lessing (1729–1781) afirmó haber descubierto copias de los escritos de Reimarus en la biblioteca de Wolfenbüttel cuando era bibliotecario allí. ^{[ 25 ]}^{: 862} Reimarus había dejado permiso para que su obra se publicara después de su muerte, y Lessing lo hizo entre 1774 y 1778, publicándolas como Die Fragmente eines unbekannten Autors ( Los fragmentos de un autor desconocido ). ^{[ 26 ]} Con el tiempo, llegaron a ser conocidos como los Fragmentos de Wolfenbüttel. Reimarus distinguió entre lo que Jesús enseñó y cómo se le retrata en el Nuevo Testamento. Según Reimarus, Jesús fue un Mesías político que fracasó en generar un cambio político y fue ejecutado por el estado romano como disidente. Sus discípulos robaron el cuerpo e inventaron la historia de la resurrección para beneficio personal. ^{[ 17 ]}

Albert Schweitzer, en La búsqueda del Jesús histórico , reconoce que la obra de Reimarus «es una polémica, no un estudio histórico objetivo», al tiempo que la califica de «obra maestra de la literatura universal». ^{[ 27 ]}^{: 22, 16} Según Schweitzer, Reimarus se equivocó al suponer que la escatología apocalíptica de Jesús era «de carácter terrenal y político», pero acertó al considerarlo un predicador apocalíptico, como lo demuestran sus repetidas advertencias sobre la destrucción de Jerusalén y el fin de los tiempos. Este enfoque escatológico para comprender a Jesús se ha universalizado en la crítica bíblica moderna. ^{[ 27 ]}^{: viii, 23, 195} Schweitzer también comenta que, dado que Reimarus era historiador y no teólogo ni erudito bíblico, «no tenía ni la más mínima idea» de que la crítica de fuentes proporcionaría la solución a los problemas de coherencia literaria que Reimarus había planteado. ^{[ 27 ]}^{: 15}

La controvertida obra de Reimarus obtuvo una respuesta de Semler en 1779: Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten (Respondiendo a los fragmentos de un desconocido). ^{[ 28 ]} Schweitzer registra que Semler «se levantó y mató a Reimarus en nombre de la teología científica». ^{[ 27 ]}^{: 25} El respeto por Semler reprimió temporalmente la difusión y el estudio de la obra de Reimarus, pero la respuesta de Semler no tuvo un efecto a largo plazo. ^{[ 27 ]}^{: 25, 26} Los escritos de Reimarus, por otro lado, sí tuvieron un efecto a largo plazo. Provocaron un cambio duradero en la práctica de la crítica bíblica al dejar claro que podía existir independientemente de la teología y la fe. ^{[ 13 ]}^{: 46}^{[ 27 ]}^{: 23–26} Su obra también demostró que la crítica bíblica podía servir a sus propios fines, regirse únicamente por criterios racionales y rechazar la deferencia a la tradición religiosa. ^{[ 13 ]}^{: 46–48} La pregunta central de Reimarus, "¿Cuán político era Jesús?", sigue siendo objeto de debate entre teólogos e historiadores como Wolfgang Stegemann , Gerd Theissen y Craig S. Keener . ^{[ 29 ]}^{[ 30 ]}^{[ 31 ]}

Además de supervisar la publicación de la obra de Reimarus, Lessing hizo sus propias contribuciones, argumentando que el estudio adecuado de los textos bíblicos requiere conocer el contexto en el que fueron escritos. Esta es ahora la opinión académica aceptada. ^{[ 13 ]}^{: 49}

Siglo XIX

Los profesores Richard Soulen y Kendall Soulen escriben que la crítica bíblica alcanzó su máximo esplendor en el siglo XIX, convirtiéndose en el principal factor transformador de los estudios bíblicos en la época moderna. ^{[ 4 ]}^{: 79} La cúspide de la influencia de la crítica bíblica está representada por la escuela de historia de las religiones ^{[ nota 1 ],} un grupo de teólogos protestantes alemanes asociados a la Universidad de Gotinga . ^{[ 4 ]}^{: 161} A finales del siglo XIX, buscaron comprender el judaísmo y el cristianismo dentro de la historia general de las religiones. ^{[ 14 ]}^{: 222} Otros biblistas ajenos a la escuela de Gotinga, como Heinrich Julius Holtzmann (1832-1910), también utilizaron la crítica bíblica. Holtzmann elaboró la primera lista del orden cronológico de los textos del Nuevo Testamento basada en la erudición crítica. ^{[ 4 ]}^{: 82}

Muchas ideas para comprender la Biblia que comenzaron en el siglo XIX siguen siendo objeto de debate en el siglo XXI; en algunas áreas de estudio, como las herramientas lingüísticas, los eruditos simplemente se apropian de trabajos anteriores, mientras que en otras "siguen suponiendo que pueden producir algo nuevo y mejor". ^{[ 14 ]}^{: xiii} Por ejemplo, algunas historias modernas de Israel incluyen investigaciones bíblicas históricas del siglo XIX. ^{[ 32 ]}^{: 23} En 1835, y de nuevo en 1845, el teólogo Ferdinand Christian Baur postuló que los apóstoles Pedro y Pablo tuvieron una discusión que llevó a una división entre ellos, influyendo así en el modo de cristianismo que siguió. ^{[ 33 ]}^{[ 34 ]}^{: 91–95} Esto todavía genera un amplio debate en temas como los estudios paulinos, los estudios del Nuevo Testamento, los estudios de la iglesia primitiva, la ley judía, la teología de la gracia y la doctrina de la justificación . ^{[ 33 ]}^{: 286–287} El desafío de Albrecht Ritschl a la teoría ortodoxa de la expiación sigue influyendo en el pensamiento cristiano. ^{[ 14 ]}^{: 92}

Los críticos bíblicos del siglo XIX "se consideraban continuadores de los objetivos de la Reforma Protestante". ^{[ 35 ]}^{: 89} Según Robert M. Grant y David Tracy , "Una de las características más llamativas del desarrollo de la interpretación bíblica durante el siglo XIX fue la forma en que las presuposiciones filosóficas la guiaron implícitamente". ^{[ 36 ]}^{: 91 nota 8} Michael Joseph Brown señala que la crítica bíblica operaba según principios basados en un racionalismo distintivamente europeo. A finales del siglo XIX, estos principios fueron reconocidos por Ernst Troeltsch en un ensayo, Método histórico y dogmático en teología, donde describió tres principios de la crítica bíblica: la duda metodológica (una forma de buscar la certeza dudando de todo); la analogía (la idea de que entendemos el pasado relacionándolo con nuestro presente); y la interdependencia mutua (todo evento está relacionado con eventos que lo precedieron). ^{[ 37 ]}

El enfoque de la crítica bíblica en la razón pura produjo un cambio de paradigma que transformó profundamente la teología cristiana respecto a los judíos. Anders Gerdmar utiliza el significado legal de emancipación, como la libertad de ser adultos por propia voluntad, cuando afirma que el «proceso de emancipación de la razón de la Biblia... corre en paralelo con la emancipación del cristianismo de los judíos». ^{[ 38 ]}^{: 22} En el siglo anterior, Semler había sido el primer protestante ilustrado en abogar por la «desjudaización» del cristianismo. Si bien se posicionó en contra de la discriminación en la sociedad, Semler también escribió una teología fuertemente negativa hacia los judíos y el judaísmo. ^{[ 38 ]}^{: 25, 27} Consideraba que el cristianismo era algo que «superaba» todo lo anterior. ^{[ 38 ]}^{: 39, 40} Este marcado contraste entre el judaísmo y el cristianismo produjo sentimientos antisemitas cada vez más intensos. ^{[ 38 ]}^{: 228} El supersesionismo , en lugar del milenarismo más tradicional , se convirtió en un tema común en Johann Gottfried Herder (1744–1803), Friedrich Schleiermacher (1768–1834), Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849), Ferdinand Christian Baur (1792–1860), David Strauss (1808–1874), Albrecht Ritschl (1822–1889), la escuela de historia de las religiones de la década de 1890, y en los críticos de la forma del siglo XX hasta la Segunda Guerra Mundial . ^{[ 38 ]}^{: vii–xiii}

Jesús histórico: la vida de Jesús

A finales del siglo XIX se observó un renovado interés en la búsqueda del Jesús histórico, que principalmente implicaba la escritura de versiones de la vida de Jesús. Entre los eruditos importantes de esta búsqueda se encontraba David Strauss (1808-1874), cuya Vida de Jesús utilizó una interpretación mítica de los evangelios para socavar su historicidad. El libro fue culturalmente significativo porque contribuyó a debilitar la autoridad de la iglesia, y fue teológicamente significativo porque desafió la divinidad de Cristo . ^{[ 39 ]} En La esencia del cristianismo (1900), Adolf Von Harnack (1851-1930) describió a Jesús como un reformador. ^{[ 40 ]} William Wrede (1859-1906) rechazó todos los aspectos teológicos de Jesús y afirmó que el "secreto mesiánico" de Jesús como Mesías surgió solo en la comunidad primitiva y no provino de Jesús mismo. ^{[ 41 ]} Ernst Renan (1823-1892) promovió el método crítico y se opuso a la ortodoxia. ^{[ 42 ]} Wilhelm Bousset (1865–1920) obtuvo honores en la escuela de historia de las religiones al contrastar lo que él llamó las enseñanzas gozosas de la nueva justicia de Jesús y lo que Bousset vio como el sombrío llamado al arrepentimiento hecho por Juan el Bautista . ^{[ 43 ]} Mientras estaba en Gotinga, Johannes Weiss (1863–1914) escribió su obra más influyente sobre las proclamaciones apocalípticas de Jesús. ^{[ 44 ]}

En 1896, Martin Kähler (1835-1912) escribió El llamado Jesús histórico y el Cristo bíblico histórico . En él criticaba la metodología de la búsqueda, recordando los límites de la investigación histórica y afirmando que es imposible separar al Jesús histórico del Jesús de la fe, ya que Jesús solo es conocido a través de documentos sobre él como Cristo el Mesías. ^{[ 45 ]}^{: 10}

La antigua búsqueda no se consideró cerrada hasta que Albert Schweitzer (1875-1965) escribió Von Reimarus zu Wrede , publicado en inglés como The Quest of the Historical Jesus en 1910. En él, Schweitzer criticó mordazmente los diversos libros sobre la vida de Jesús escritos a finales del siglo XIX, por reflejar más la vida de los autores que la de Jesús. ^{[ 46 ]} Schweitzer revolucionó los estudios del Nuevo Testamento a principios de siglo al demostrar a la mayor parte del mundo académico que las enseñanzas y acciones de Jesús estaban determinadas por su perspectiva escatológica ; de este modo, concluyó la búsqueda del Jesús apocalíptico. ^{[ 35 ]}^{: 173}^{[ 47 ]}^{: 2-4} Schweitzer concluyó que cualquier investigación futura sobre el Jesús histórico era inútil. ^{[ 45 ]}^{: 10}

Siglo XX

A principios del siglo XX, la crítica bíblica estuvo marcada por dos factores principales y el choque entre ellos. Primero, surgió la crítica de las formas, que cambió el enfoque de la crítica bíblica del autor al género, y del individuo a la comunidad. Luego, comenzó un esfuerzo académico por recuperar la relevancia teológica de la Biblia. ^{[ 4 ]}^{: 20} Karl Barth (1886–1968), Rudolf Bultmann (1884–1976) y otros se alejaron de la preocupación por el Jesús histórico y se concentraron en el kerygma : el mensaje del Nuevo Testamento. ^{[ 4 ]}^{: 20}^{[ 48 ]}

La mayoría de los estudiosos coinciden en que Bultmann es uno de los «teólogos más influyentes del siglo XX», pero también que tenía una «notoria reputación por su desmitificación», que fue objeto de debate en todo el mundo. ^{[ 49 ]}^{[ 50 ]} La desmitificación se refiere a la reinterpretación de los mitos bíblicos (historias) en términos de la filosofía existencial de Martin Heidegger (1889-1976). ^{[ 51 ]} Bultmann afirmaba que los mitos son «verdaderos» desde un punto de vista antropológico y existencial, pero no cosmológico. ^{[ 52 ]} Como principal defensor de la crítica de las formas , Bultmann «marcó la pauta para una generación posterior de destacados estudiosos del NT [Nuevo Testamento]». ^{[ 4 ]}^{: 21}

Hacia mediados de siglo, la composición denominacional de los críticos bíblicos comenzó a cambiar. Esto se debió a un cambio en la percepción del esfuerzo crítico, que se consideró posible sobre la base de premisas distintas al protestantismo liberal. ^{[ 4 ]}^{: 21} La crítica de la redacción también comenzó a mediados del siglo XX. Mientras que la crítica de las formas había dividido el texto en unidades pequeñas, la crítica de la redacción enfatizó la integridad literaria de las unidades literarias más grandes. ^{[ 53 ]}^{[ 54 ]}^{: 443}

El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en Qumrán en 1947 reavivó el interés en las posibles contribuciones de la arqueología a los estudios bíblicos, pero también planteó desafíos a la crítica bíblica. ^{[ 55 ]}^{: 9, 149} Por ejemplo, la mayoría de los textos del Mar Muerto están estrechamente relacionados con el Texto Masorético en el que se basa el Antiguo Testamento cristiano, mientras que otros textos se asemejan más a la Septuaginta (la versión griega antigua de los textos hebreos) y otros más al Pentateuco samaritano . ^{[ 55 ]}^{: 241, 149}^{[ 56 ]} Esto ha planteado la cuestión de si existe o no un «texto original». Si no existe un texto original, se cuestiona todo el propósito de la crítica textual. ^{[ 13 ]}^{: 82}

El erudito del Nuevo Testamento Joachim Jeremias (1900-1979) utilizó la lingüística y el entorno judío de Jesús en el siglo I para interpretar el Nuevo Testamento. ^{[ 54 ]}^{: 495} El movimiento de teología bíblica de la década de 1950 produjo un debate entre los eruditos del Antiguo y del Nuevo Testamento sobre la unidad de la Biblia. El auge de la crítica de la redacción cerró este debate al poner mayor énfasis en la diversidad. ^{[ 57 ]} La Nueva búsqueda del Jesús histórico comenzó en 1953 y fue denominada así en 1959 por James M. Robinson. ^{[ 25 ]}^{: 34}

Después de 1970, la crítica bíblica comenzó a cambiar radical y generalizadamente. ^{[ 4 ]}^{: vii, 21} La nueva crítica , que se desarrolló como un complemento de la crítica literaria, se ocupó de los detalles del estilo. ^{[ 58 ]} El nuevo historicismo , una teoría literaria que ve la historia a través de la literatura, también se desarrolló. ^{[ 59 ]} La crítica bíblica comenzó a aplicar nuevos enfoques literarios como el estructuralismo y la crítica retórica , que se concentraron menos en la historia y más en los textos mismos. ^{[ 60 ]} En la década de 1970, el erudito del Nuevo Testamento EP Sanders (1937–2022) impulsó la Nueva Perspectiva sobre Pablo , que ha influido enormemente en las opiniones académicas sobre la relación entre el cristianismo paulino y el cristianismo judío en las epístolas paulinas . ^{[ 61 ]}^{[ 62 ]} Sanders también impulsó el estudio del Jesús histórico al poner la vida de Jesús en el contexto del judaísmo del Segundo Templo del siglo I. ^{[ 47 ]}^{: 13–18} En 1974, el teólogo Hans Frei publicó El eclipse de la narrativa bíblica , que se convirtió en una obra fundamental que condujo al desarrollo de la interpretación poscrítica. ^{[ 63 ]} El tercer período de estudio enfocado en el Jesús histórico comenzó en 1988. ^{[ 64 ]}

Para 1990, la crítica bíblica, como disciplina principalmente histórica, se transformó en un conjunto de disciplinas con intereses a menudo contrapuestos. ^{[ 4 ]}^{: 21, 22} Nuevas perspectivas de diferentes etnias, la teología feminista , el catolicismo y el judaísmo ofrecieron puntos de vista previamente ignorados por la mayoría de los protestantes blancos varones que habían dominado la crítica bíblica desde sus inicios. ^{[ 4 ]}^{: 21}^{[ nota 2 ]} La globalización también introdujo diferentes cosmovisiones ; estos nuevos puntos de vista crearon conciencia de que la Biblia puede interpretarse racionalmente desde muchas perspectivas diferentes. ^{[ 4 ]}^{: 22} A su vez, esta conciencia cambió el concepto central de la crítica bíblica, pasando del criterio del juicio neutral al de partir del reconocimiento de los diversos sesgos que el lector aporta al estudio de los textos. ^{[ 4 ]}^{: 22}

Jesús histórico: la nueva búsqueda en el siglo XXI

No existe un consenso general entre los estudiosos sobre cómo periodizar las diversas búsquedas del Jesús histórico. La mayoría coincide en que la primera búsqueda comenzó con Reimarus y terminó con Schweitzer, que hubo un período sin búsqueda en la primera mitad del siglo XX y que hubo una segunda búsqueda, conocida como la "Nueva", que comenzó en 1953 y se extendió hasta 1988, cuando se inició una tercera. ^{[ 25 ]}^{: 697} Sin embargo, Stanley E. Porter (n. 1956) califica esta periodización de "insostenible y desmentida por todos los hechos pertinentes", ^{[ 25 ]}^{: 697, 698} argumentando que la gente buscaba al Jesús histórico antes de Reimarus y que nunca ha habido un período en el que los estudiosos no lo hicieran. ^{[ 25 ]}^{: 698, 699}

En 1953, Ernst Käsemann (1906–1998) dio una famosa conferencia ante los Viejos Marburgeros, sus antiguos colegas en la Universidad de Marburgo , donde había estudiado con Bultmann. ^{[ 68 ]} En este bastión de apoyo a Bultmann, Käsemann afirmó que "el escepticismo de Bultmann sobre lo que se podía saber acerca del Jesús histórico había sido demasiado extremo". ^{[ 45 ]}^{: 10} Bultmann había afirmado que, dado que los evangelistas escribieron teología, sus escritos no podían considerarse historia, pero Käsemann razonó que una cosa no excluye necesariamente la otra. ^{[ 45 ]}^{: 10, 11}^{[ 69 ]} James M. Robinson denominó a esto la Nueva búsqueda en su ensayo de 1959 "La Nueva Búsqueda del Jesús Histórico". ^{[ 25 ]}^{: 34} Esta búsqueda se centró en gran medida en las enseñanzas de Jesús tal como las interpreta la filosofía existencialista. El interés volvió a disminuir en la década de 1970. ^{[ 25 ]}^{: 668}^{[ 45 ]}^{: 11}

NT Wright afirma que la tercera búsqueda comenzó con el Seminario de Jesús en 1988. Para entonces, se hizo necesario reconocer que "el resultado de las dos primeras búsquedas ... fue revelar las frustrantes limitaciones del estudio histórico de cualquier persona antigua". ^{[ 45 ]}^{: 12} Según Ben Witherington , la probabilidad es todo lo posible en esta búsqueda. ^{[ 45 ]}^{: 12} Paul Montgomery en The New York Times escribe que "A lo largo de los siglos, eruditos y laicos han adoptado diversas posturas sobre la vida de Jesús, que van desde la aceptación total de la Biblia hasta las afirmaciones de que Jesús de Nazaret es una criatura mítica y nunca existió". ^{[ 70 ]}

Sanders explica que, debido al deseo de saberlo todo sobre Jesús, incluyendo sus pensamientos y motivaciones, y a que existen conclusiones tan diversas sobre él, a muchos estudiosos les parece imposible estar seguros de nada. Sin embargo, según Sanders, «sabemos bastante» sobre Jesús. ^{[ 71 ]} Si bien los estudiosos rara vez se ponen de acuerdo sobre lo que se sabe o se desconoce acerca del Jesús histórico, según Witherington, sí coinciden en que «no se deben eludir las cuestiones históricas». ^{[ 45 ]}^{: 271}

Métodos principales

El teólogo David R. Law escribe que los biblistas suelen emplear conjuntamente la crítica textual , de fuentes , de formas y de redacción . El Antiguo Testamento (la Biblia hebrea) y el Nuevo Testamento, como cuerpos literarios distintos, plantean cada uno sus propios problemas de interpretación; por lo tanto, generalmente se estudian por separado. Para efectos de la discusión, estos métodos individuales se presentan aquí por separado y la Biblia se aborda en su conjunto, pero este es un enfoque artificial que se utiliza únicamente con fines descriptivos y no refleja la práctica real de la crítica bíblica. ^[¹³^]^:^viii–ix

Crítica textual

La crítica textual implica el examen del texto mismo y todos los manuscritos asociados con el objetivo de determinar el texto original. ^{[ 72 ]}^{: 47} Es una de las áreas más grandes de la crítica bíblica en términos de la gran cantidad de información que aborda. Los aproximadamente 900 manuscritos encontrados en Qumrán incluyen los manuscritos existentes más antiguos de la Biblia hebrea. Representan todos los libros excepto Ester, aunque la mayoría de los libros aparecen solo en forma fragmentaria. ^{[ 73 ]} El Nuevo Testamento se ha conservado en más manuscritos que cualquier otra obra antigua, con más de 5800 manuscritos griegos completos o fragmentados, 10 000 manuscritos latinos y 9300 manuscritos en varias otras lenguas antiguas, incluidos textos siríacos , eslavos , góticos , etíopes , coptos y armenios . Generalmente se acepta que las fechas de estos manuscritos van desde c. 110–125 (el papiro 𝔓 ⁵² ) hasta la introducción de la imprenta en Alemania en el siglo XV. También existen aproximadamente un millón de citas directas del Nuevo Testamento en los escritos recopilados de los Padres de la Iglesia de los primeros cuatro siglos. (A modo de comparación, el siguiente texto antiguo mejor documentado es la Ilíada , presumiblemente escrita por el antiguo griego Homero a finales del siglo VIII o principios del VII a. C., que se conserva en más de 1900 manuscritos, aunque muchos son fragmentarios. ^{[ 74 ]} )

Estos textos fueron escritos a mano, copiando de otro texto manuscrito, por lo que no son iguales como las obras impresas. Las diferencias entre ellos se denominan variantes. ^{[ 4 ]}^{: 204} Una variante es simplemente cualquier variación entre dos textos. Muchas variantes son simples errores ortográficos o de copia. Por ejemplo, un escriba podría omitir una o más letras, saltarse una palabra o una línea, escribir una letra por otra, transponer letras, etc. Algunas variantes representan un intento del escriba de simplificar o armonizar, cambiando una palabra o una frase. ^{[ 76 ]}

El número exacto de variantes es objeto de debate, pero cuantos más textos sobrevivan, mayor será la probabilidad de que existan variantes de algún tipo. ^{[ 77 ]} Las variantes no se distribuyen uniformemente en ningún conjunto de textos. Un análisis de las variantes en el Nuevo Testamento muestra que está libre de variantes en un 62,9 %. ^{[ 78 ]} El impacto de las variantes en la fiabilidad de un texto se suele comprobar comparándolo con un manuscrito cuya fiabilidad se ha establecido desde hace tiempo. Aunque se han descubierto muchos manuscritos antiguos nuevos desde 1881, existen ediciones críticas del Nuevo Testamento griego , como NA28 y UBS5, que «han permanecido prácticamente inalteradas» desde estos descubrimientos. «Esto también significa que los "mejores textos" del siglo IV, los códices "alejandrinos" Vaticanus y Sinaiticus , tienen raíces que se extienden a lo largo de todo el siglo III e incluso hasta el siglo II». ^{[ 79 ]}

Las variantes se clasifican en familias . Digamos que el escriba ' A ' comete un error y el escriba ' B ' no. Las copias del texto del escriba ' A ' con el error contendrán posteriormente ese mismo error. Con el tiempo, los textos descendientes de ' A ' que comparten el error, y los de ' B ' que no lo comparten, divergirán aún más, pero los textos posteriores seguirán siendo identificables como descendientes de uno u otro debido a la presencia o ausencia de ese error original. ^{[ 81 ]}^{: 207, 208} Las múltiples generaciones de textos que siguen, que contienen el error, se denominan una "familia" de textos. Los críticos textuales estudian las diferencias entre estas familias para reconstruir cómo era el original. ^{[ 81 ]}^{: 205} Clasificar la gran cantidad de material fuente es complejo, por lo que las familias textuales se clasificaron en categorías vinculadas a áreas geográficas. Las divisiones de las familias textuales del Nuevo Testamento fueron alejandrina (también llamada «texto neutral»), occidental (traducciones latinas) y oriental (utilizada por las iglesias centradas en Antioquía y Constantinopla ). ^{[ 82 ]}^{: 213}^{[ nota 3 ]}

Los precursores de la crítica textual moderna se encuentran tanto en el judaísmo rabínico primitivo como en la iglesia primitiva . ^{[ 13 ]}^{: 82} Los rabinos abordaron las variantes en los textos hebreos ya en el año 100 d. C. La tradición desempeñó un papel central en su tarea de producir una versión estándar de la Biblia hebrea. El texto hebreo que produjeron se estabilizó a finales del siglo II y se conoce como el Texto Masorético . ^{[ 13 ]}^{: 82–84}

Problemas de la crítica textual

Los dos procesos principales de la crítica textual son la recensión y la enmienda : ^{[ 81 ]}^{: 205, 209}

La recensión es la selección de las pruebas más fiables en las que basar un texto.
La corrección consiste en intentar eliminar los errores que se encuentran incluso en los mejores manuscritos.

Jerome McGann afirma que estos métodos introducen intrínsecamente un factor subjetivo en la crítica textual, a pesar de su intento de establecer reglas objetivas. ^{[ 84 ]}^{[ 85 ]} Alan Cooper analiza esta dificultad utilizando el ejemplo de Amós 6.12, que dice: "¿Se ara con bueyes?". La respuesta obvia es "sí", pero el contexto del pasaje parece exigir un "no". Cooper explica que una recombinación de las consonantes permite leerlo como "¿Se ara el mar con bueyes?". La modificación tiene fundamento en el texto, que se cree que está corrompido, pero no obstante es una cuestión de juicio personal. ^{[ 86 ]}

Esto contribuye a que la crítica textual sea una de las áreas más polémicas de la crítica bíblica, así como la más extensa, y eruditos como Arthur Verrall la denominan el «arte refinado y polémico». ^{[ 87 ]}^{[ 88 ]}^{[ 89 ]} Utiliza metodologías especializadas, suficientes términos especializados como para crear su propio léxico, ^{[ 90 ]} y se guía por una serie de principios. Sin embargo, cualquiera de estos principios —y sus conclusiones— puede ser cuestionado. Por ejemplo, a finales del siglo XVIII, el crítico textual Johann Jacob Griesbach (1745-1812) desarrolló quince principios críticos para determinar qué textos son probablemente los más antiguos y cercanos al original. ^{[ 82 ]}^{: 213} Una de las reglas de Griesbach es lectio brevior praeferenda : «se debe preferir la lectura más corta». Esto se basaba en la suposición de que los escribas tenían más probabilidades de añadir a un texto que de omitirlo, lo que hacía que los textos más cortos fueran más propensos a ser más antiguos. ^{[ 91 ]}

El erudito latino Albert C. Clark cuestionó la visión de Griesbach sobre los textos más cortos en 1914. ^{[ 81 ]}^{: 212–215} Basándose en su estudio de Cicerón , Clark argumentó que la omisión era un error de escriba más común que la adición, diciendo: «Un texto es como un viajero que va de una posada a otra perdiendo una pieza de equipaje en cada parada». ^{[ 81 ]}^{: 213} Las afirmaciones de Clark fueron criticadas por quienes apoyaban los principios de Griesbach. Clark respondió, pero el desacuerdo continuó. Casi ochenta años después, el teólogo y sacerdote James Royse retomó el caso. Después de un estudio minucioso de múltiples papiros del Nuevo Testamento, concluyó que Clark tenía razón y que la regla de medida de Griesbach era errónea. ^{[ 81 ]}^{: 214}^{[ 92 ]} Algunos eruditos del siglo XXI han abogado por abandonar estos enfoques más antiguos de la crítica textual en favor de nuevos métodos asistidos por computadora para determinar las relaciones de los manuscritos de una manera más confiable. ^{[ 83 ]}^{: 5}

Crítica de la fuente

La crítica de fuentes es la búsqueda de las fuentes originales que forman la base de los textos bíblicos. En los estudios del Antiguo Testamento, la crítica de fuentes generalmente se centra en identificar las fuentes de un solo texto. Por ejemplo, el sacerdote francés del siglo XVII Richard Simon (1638-1712) fue uno de los primeros defensores de la teoría de que Moisés no pudo haber sido la única fuente de todo el Pentateuco. Según Simon, partes del Antiguo Testamento no fueron escritas por individuos, sino por escribas que registraban la tradición oral de la comunidad. ^[⁹³^]^[⁹⁴^]^:¹ El médico francés Jean Astruc supuso en 1753 que Moisés había escrito el libro del Génesis (el primer libro del Pentateuco) utilizando documentos antiguos; intentó identificar estas fuentes originales y separarlas nuevamente. ^[⁹⁴^]^:² Lo hizo identificando repeticiones de ciertos eventos, como partes de la historia del diluvio que se repiten tres veces, lo que indica la posibilidad de tres fuentes. Descubrió que la alternancia de dos nombres diferentes para Dios ocurre en Génesis y hasta Éxodo 3, pero no en el resto del Pentateuco, y también encontró anacronismos aparentes: afirmaciones que parecen provenir de una época posterior a aquella en la que se ambienta Génesis. Esta evidencia, junto con otras similares, llevó a Astruc a plantear la hipótesis de que las fuentes de Génesis eran originalmente materiales separados que posteriormente se fusionaron en una sola unidad que se convirtió en el libro de Génesis. ^[⁹^]^:^166–168^[⁹⁵^]^:^7,⁸

Crítica de las fuentes del Antiguo Testamento: la hipótesis de Wellhausen

La obra más influyente de la crítica de fuentes es Prolegomena zur Geschichte Israels ( Prólogo a la historia de Israel , 1878) de Julius Wellhausen , que buscaba establecer las fuentes de los primeros cinco libros del Antiguo Testamento, conocidos colectivamente como el Pentateuco. ^[⁹⁷^]^[⁹⁵^]^:⁹⁵ Wellhausen correlacionó la historia y el desarrollo de esos cinco libros con el desarrollo de la fe judía. ^[⁹⁵^]^:⁹⁵^[⁹⁸^] La hipótesis de Wellhausen (también conocida como teoría JEDP , o hipótesis documental , o hipótesis de Graf-Wellhausen) propone que el Pentateuco se compuso a partir de cuatro fuentes separadas y coherentes (unificadas) (no fragmentos).

J significa la fuente yahvista ( Jahvist en alemán), y se consideraba la más primitiva en estilo y por lo tanto la más antigua. Se pensaba que E (de Elohist ) era un producto del Reino del Norte antes del 721 a. C.; se decía que D (de Deuteronomist ) fue escrito poco antes de ser encontrado en el 621 a. C. por el rey Josías de Judá ( 2 Crónicas 34:14-30 ). ^{[ 96 ]}^{: 62}^{[ 94 ]}^{: 5} El erudito del Antiguo Testamento Karl Graf (1815-1869) sugirió una fuente sacerdotal adicional en 1866; para 1878, Wellhausen había incorporado esta fuente, P, a su teoría, que a partir de entonces a veces se denomina hipótesis Graf-Wellhausen. Wellhausen argumentó que P había sido compuesto durante el exilio del siglo VI a. C., bajo la influencia de Ezequiel . ^{[ 54 ]}^{: 69}^{[ 96 ]}^{: 5} Se supone que estas fuentes fueron editadas juntas por un Redactor final tardío (R) que solo se comprende de forma imprecisa. ^{[ 99 ]}

Estudiosos posteriores ampliaron y perfeccionaron la teoría de Wellhausen. Por ejemplo, la Tesis Documental Más Reciente infirió más fuentes, con información cada vez mayor sobre su extensión e interrelación. ^{[ 32 ]}^{: 49–52} La teoría fragmentaria fue una interpretación posterior de Wellhausen, producto de la crítica de las formas. Esta teoría sostiene que los fragmentos de documentos —en lugar de documentos continuos y coherentes— son las fuentes del Pentateuco. ^{[ 32 ]}^{: 38, 39} Alexander Geddes y Johann Vater propusieron que algunos de estos fragmentos eran bastante antiguos, quizás de la época de Moisés, y que se reunieron posteriormente. ^{[ 100 ]}^{: 32} Esto explica la diversidad, pero no la coherencia estructural y cronológica. ^{[ 32 ]}^{: 38}

La hipótesis suplementaria puede considerarse otra evolución de la teoría de Wellhausen, que se consolidó en la década de 1970. Los defensores de esta postura afirman que existen tres fuentes para el Pentateuco: el Deuteronomista como la fuente más antigua, el Elohista como el documento central, y una serie de fragmentos o fuentes independientes como la tercera. ^{[ 100 ]}^{: 32} El Deuteronomio se considera un único documento coherente con uniformidad de estilo y lenguaje, a pesar de tener diferentes estratos literarios. ^{[ 100 ]}^{: 92} Esta observación dio lugar a la idea de que existía una escuela deuteronomista que originalmente editó y actualizó el documento. Esto significó que el modelo suplementario se convirtiera en el modelo literario más ampliamente aceptado para el Deuteronomio, lo que a su vez respalda su aplicación al resto del Pentateuco. ^{[ 100 ]}^{: 93}

Crítica de Wellhausen

Los defensores de la hipótesis de Wellhausen sostienen que explica bien las diferencias y duplicaciones encontradas en los libros del Pentateuco. ^{[ 101 ]}^{: 58, 59} Además, argumentan que proporciona una explicación para el carácter peculiar del material etiquetado como P, que refleja la perspectiva y las preocupaciones de los sacerdotes de Israel. La teoría de Wellhausen permaneció prácticamente indiscutida hasta la década de 1970, cuando comenzó a ser duramente criticada. ^{[ 102 ]} A finales de la década de 1970 y en la de 1990, "un estudio importante tras otro, como una serie de golpes de martillo, ha rechazado las principales afirmaciones de la teoría documental y los criterios sobre los que se basaban". ^{[ 103 ]}^{: 95} Ha sido criticada por su datación de las fuentes y por asumir que las fuentes originales eran documentos coherentes o completos. Los estudios sobre la estructura literaria del Pentateuco han demostrado que J y P utilizaron la misma estructura, y que los motivos y temas trascienden los límites de las diversas fuentes, lo que debilita los argumentos a favor de sus orígenes separados. ^{[ 94 ]}^{: 4}^{[ 100 ]}^{: 36}^{[ nota 4 ]}

Los problemas y las críticas a la hipótesis documental han sido provocados por analistas literarios que señalan el error de juzgar los antiguos escritos orientales como si fueran productos de protestantes de Europa occidental; y por avances en antropología que socavaron las suposiciones de Wellhausen sobre cómo se desarrollan las culturas; y también por varios hallazgos arqueológicos que muestran que el entorno cultural de los primeros hebreos era más avanzado de lo que Wellhausen pensaba. ^{[ 96 ]}^{: 64}^{[ 100 ]}^{: 39, 80}^{[ 104 ]}^{: 11}^{[ 105 ]}^{[ nota 5 ]} Como resultado, pocos biblistas del siglo XXI se adhieren a la hipótesis documental de Wellhausen en su forma clásica. ^{[ 104 ]}^{: 15} Como dice Nicholson: "está en franco declive —algunos dirían que en un estado de rigor mortis avanzado— y se están argumentando y proponiendo nuevas soluciones en su lugar". ^{[ 103 ]}^{: 96} Sin embargo, hasta el momento no se ha acordado ningún reemplazo: «la obra de Wellhausen, a pesar de que necesita revisión y desarrollo en detalle, sigue siendo la base más segura para comprender el Pentateuco». ^{[ 103 ]}^{: vi}

Crítica de las fuentes del Nuevo Testamento: el problema sinóptico

La hipótesis de las dos fuentes, ampliamente aceptada, muestra dos fuentes tanto para Mateo como para Lucas.

La hipótesis de las cuatro fuentes de B. H. Streeter , que muestra cuatro fuentes para Mateo y Lucas, con los colores representando las diferentes fuentes.

En los estudios del Nuevo Testamento, la crítica de fuentes ha adoptado un enfoque ligeramente diferente al de los estudios del Antiguo Testamento, centrándose en identificar las fuentes comunes de múltiples textos en lugar de buscar las múltiples fuentes de un único conjunto de textos. La hipótesis de las dos fuentes se encuentra entre las teorías más influyentes y conocidas de la crítica de fuentes. ^{[ 109 ]}^{: 147} La crítica de fuentes presenta los Evangelios como productos de fuentes y fuentes mismas, aunque la erudición reciente tiende a enfatizar la creatividad autoral de los evangelistas por encima de la búsqueda de fuentes pre-evangelísticas. ^{[ 110 ]}^{[ 111 ]} Como fuentes, Mateo , Marcos y Lucas son parcialmente dependientes entre sí y parcialmente independientes entre sí. Esto se denomina el problema sinóptico , y explicarlo es el mayor dilema de la crítica de fuentes del Nuevo Testamento. Cualquier explicación ofrecida debe "dar cuenta de (a) lo que es común a todos los Evangelios; (b) lo que es común a dos cualesquiera de ellos; (c) lo que es peculiar de cada uno". ^{[ 112 ]}^{: 87} Existen múltiples teorías para abordar el dilema, ninguna universalmente aceptada, pero la hipótesis de las dos fuentes es la más común, aunque las hipótesis alternativas como la de Farrer están ganando popularidad. ^{[ 109 ]}^{: 136–138}^{[ 113 ]}

Marcos es el más corto de los cuatro evangelios, con solo 661 versículos, pero 600 de ellos se encuentran en Mateo y 350 en Lucas. Algunos de estos versículos son textuales. La mayoría de los estudiosos coinciden en que esto indica que Marcos fue una fuente para Mateo y Lucas. También existe cierta coincidencia textual entre Mateo y Lucas en versículos que no se encuentran en Marcos. ^{[ 112 ]}^{: 85–87} AM Honoré ofrece una clasificación estadística del número de palabras en las tradiciones simple, doble y triple. ^{[ 114 ]} En 1838, el filósofo religioso Christian Hermann Weisse desarrolló una teoría al respecto. Postuló una colección hipotética de dichos de Jesús a partir de una fuente adicional llamada Q , tomada de Quelle , que en alemán significa "fuente". ^{[ 112 ]}^{: 86}

Si este documento existió, ahora se ha perdido, pero parte de su contenido puede deducirse indirectamente. Hay cinco argumentos muy detallados a favor de la existencia de Q: la concordancia verbal de Marcos y Lucas, el orden de las parábolas, las dobletes, una discrepancia en las prioridades de cada evangelio y la coherencia interna de cada uno. ^{[ 115 ]}^{: 41} El estudio de las fuentes preevangélicas está en declive en la investigación académica, y la mayoría de los estudiosos rechazan hoy en día las fuentes unificadas de M y L. ^{[ 116 ]} El erudito bíblico B. H. Streeter utilizó esta idea para refinar y ampliar la teoría de las dos fuentes a una teoría de las cuatro fuentes en 1925. ^{[ 117 ]}^{: 5}^{[ 118 ]}^{: 157}

Crítica a la teoría de las dos fuentes

Si bien la teoría de las dos fuentes sigue siendo la solución más popular, ^{[ 115 ]}^{: 12}^{[ 119 ]}^{: fn.6} otros dicen que no se resuelve satisfactoriamente, con teorías que sugieren el uso de Mateo por Lucas o viceversa sin Q que están ganando popularidad dentro de la erudición. ^{[ 120 ]}^{[ 121 ]}^{[ 122 ]} Donald Guthrie dice que ninguna teoría ofrece una solución completa ya que hay dificultades complejas e importantes que crean desafíos para cada teoría. ^{[ 109 ]}^{: 208}^{[ 123 ]} Un ejemplo es el desafío de Basil Christopher Butler a la legitimidad de la teoría de las dos fuentes, argumentando que contiene una falacia de Lachmann ^{[ 124 ]}^{: 110} que dice que la teoría de las dos fuentes pierde cohesión cuando se reconoce que no se puede establecer ninguna fuente para Marcos. ^{[ 117 ]}^{: 149} F. C. Grant postula múltiples fuentes para los Evangelios. ^{[ 118 ]}^{: 158}

Crítica formal

La crítica de las formas comenzó a principios del siglo XX cuando el teólogo Karl Ludwig Schmidt observó que el Evangelio de Marcos está compuesto por unidades cortas. Schmidt afirmó que estas pequeñas unidades eran vestigios y evidencia de la tradición oral que precedió a la escritura de los evangelios. ^{[ 125 ]}^{: 242}^{[ 126 ]}^{: 1} El erudito bíblico Richard Bauckham afirma que esta «idea sumamente significativa», que sentó las bases de la crítica de las formas, nunca ha sido refutada. ^{[ 125 ]}^{: 243} Hermann Gunkel (1862-1932) y Martin Dibelius (1883-1947) se basaron en esta idea y fueron pioneros en la crítica de las formas. Para las décadas de 1950 y 1960, Rudolf Bultmann y la crítica de las formas eran el «centro de la conversación teológica tanto en Europa como en Norteamérica». ^{[ 127 ]}^{: xiii}

La crítica de las formas divide los pasajes bíblicos en unidades cortas llamadas perícopas , que luego se clasifican por género: prosa o verso, cartas, leyes, archivos judiciales, himnos de guerra, poemas de lamento, etc. La crítica de las formas luego teoriza sobre el Sitz im Leben ("contexto en la vida" o "lugar en la vida") de cada perícopa. Basándose en su comprensión del folclore , los críticos de las formas creían que las primeras comunidades cristianas formaron los dichos y enseñanzas de Jesús por sí mismas, según sus necesidades (su "situación en la vida"), y que cada forma podía identificarse por la situación en la que había sido creada y viceversa. ^{[ 128 ]}^{: 271}

Crítica de la crítica de las formas

A principios y mediados del siglo XX, los críticos de la forma pensaban que encontrar «leyes de desarrollo» orales dentro del Nuevo Testamento demostraría sus afirmaciones de que los textos habían evolucionado dentro de las primeras comunidades cristianas según el sitz im leben . Dado que se creía que Marcos era el primer evangelio, los críticos de la forma buscaban la adición de nombres propios para personajes anónimos, la transformación del discurso indirecto en cita directa y la eliminación de términos y formas arameas, con detalles que se volvían más concretos en Mateo y aún más en Lucas. ^{[ 129 ]} En cambio, en la década de 1970, el erudito del Nuevo Testamento E.P. Sanders escribió que: «No existen leyes fijas del desarrollo de la tradición sinóptica... En todos los aspectos, la tradición se desarrolló en direcciones opuestas. Se volvió a la vez más larga y más corta, más y menos detallada, y más y menos semítica». ^{[ 128 ]}^{: 298}^{[ nota 6 ]}

Los académicos de las décadas de 1970 y 1990 produjeron una «explosión de estudios» sobre estructura, género, tipo de texto, ambientación y lenguaje que desafiaron varios aspectos y supuestos de la crítica de las formas. ^{[ 131 ]}^{: 42, 70}^{[ nota 7 ]} Por ejemplo, el período del siglo XX dominado por la crítica de las formas está marcado por el escepticismo extremo de Bultmann con respecto a lo que se puede saber sobre el Jesús histórico y sus dichos. ^{[ 135 ]} Algunos críticos de las formas asumieron estos mismos presupuestos escépticos ^{[ 136 ]} basados en gran medida en su comprensión de la transmisión oral y el folclore. Durante la segunda mitad del siglo XX, los estudios de campo de culturas con tradiciones orales existentes impactaron directamente muchos de estos presupuestos. ^{[ 128 ]}^{: 296–298} En 1978, la investigación de los lingüistas Milman Parry y Albert Bates Lord se utilizó para socavar la creencia de Gunkel de que "las narraciones cortas evolucionaron en ciclos más largos". ^{[ 126 ]}^{: 10} Dentro de estas culturas orales, la alfabetización no reemplazó la memoria en una evolución natural. En cambio, la escritura se utilizó para mejorar la memoria en una superposición de la tradición escrita y oral. ^{[ 126 ]}^{: 16, 17} Susan Niditch concluyó de sus estudios sobre la oralidad que: "ya no muchos académicos están convencidos... de que las piezas aparentemente más orales-tradicionales o formulistas sean las más antiguas en fecha". ^{[ 126 ]}^{: 10, 11} De esta manera, se desarrolló evidencia convincente contra la creencia crítica de la forma de que los dichos de Jesús fueron formados por comunidades cristianas. Como indica John Niles, la «vieja idea de “una comunidad popular ideal —una compañía indiferenciada de campesinos, cada uno de los cuales contribuye por igual al proceso de la tradición oral”— ya no es sostenible». ^{[ 128 ]}^{: 265, 298–304} Según Eddy y Boyd, estas diversas conclusiones socavan directamente las suposiciones sobre Sitz im leben: «A la luz de lo que ahora sabemos de las tradiciones orales, no se puede establecer con certeza ninguna correlación necesaria entre las formas [literarias] y las situaciones de vida [sitz im leben]». ^{[ 128 ]}^{: 296–298}

Los críticos de la forma asumieron que la Iglesia primitiva estuvo fuertemente influenciada por la cultura helenística que rodeaba la Palestina del siglo I , pero en la década de 1970, Sanders, así como Gerd Theissen , impulsaron nuevas rondas de estudios que incluyeron perspectivas antropológicas y sociológicas, restableciendo el judaísmo como la influencia predominante en Jesús, Pablo y el Nuevo Testamento. ^{[ 137 ]}^{: 46} El erudito del Nuevo Testamento NT Wright dice: "Las tradiciones más antiguas de Jesús reflejadas en los Evangelios están escritas desde la perspectiva del judaísmo del Segundo Templo [y] deben interpretarse desde el punto de vista de la escatología y el apocalipticismo judíos ". ^[¹³⁷^]^:⁴⁷^[¹³⁸^]

Según el estudioso de la religión Werner H. Kelber , los críticos de la forma a mediados del siglo XX estaban tan centrados en encontrar la forma original de cada perícopa que se distrajeron de cualquier consideración seria de la memoria como una fuerza dinámica en la construcción de los evangelios o la tradición de la comunidad eclesial primitiva. ^{[ 134 ]}^{: 276–278} Lo que Kelber denomina la «asombrosa miopía» de los críticos de la forma ha reavivado el interés por la memoria como categoría analítica dentro de la crítica bíblica. ^{[ 139 ]}^{[ 134 ]}^{: 278}

Para algunos, los numerosos desafíos para formular críticas ponen en duda su futuro. ^{[ nota 8 ]} El erudito bíblico Tony Campbell dice:

La crítica de las formas tuvo un auge meteórico a principios del siglo XX y cayó en desuso hacia finales del mismo. Para algunos, el futuro de la crítica de las formas no es un problema: no tiene futuro. Pero si la crítica de las formas encarna una idea esencial, continuará... ^{[ 133 ]}^{: 15} Dos preocupaciones... le dan su valor: la preocupación por la naturaleza del texto y por su forma y estructura. ... Si se pueden raspar las incrustaciones, lo bueno aún puede estar ahí. ^{[ 140 ]}^{: 219}^{[ 133 ]}^{: 16}

Crítica a la redacción

La redacción es el proceso de editar múltiples fuentes, a menudo con un tema similar, en un solo documento. Se derivó de una combinación de la crítica de fuentes y la crítica de formas. ^{[ 141 ]}^{: 98} Al igual que en la crítica de fuentes, es necesario identificar las tradiciones antes de determinar cómo las utilizó el redactor. ^{[ 141 ]}^{: 98}^{[ 13 ]}^{: 181} Los críticos de formas veían a los escritores sinópticos como meros recopiladores y se centraban en el Sitz im Leben como el creador de los textos, mientras que los críticos de la redacción han tratado de manera más positiva a los evangelistas, afirmando que los entienden como teólogos de la iglesia primitiva. ^{[ 141 ]}^{: 99}^{[ 142 ]} Los críticos de la redacción rechazan la descripción que hacen la crítica de fuentes y de formas de los textos bíblicos como meras colecciones de fragmentos. Mientras que los críticos de formas fragmentan los elementos bíblicos en piezas individuales cada vez más pequeñas, los críticos de la redacción intentan interpretar la unidad literaria completa. ^{[ 141 ]}^{: 99}

Norman Perrin define la crítica de la redacción como «el estudio de la motivación teológica de un autor tal como se revela en la recopilación, organización, edición y modificación de material tradicional, y en la composición de material nuevo... la crítica de la redacción nos dirige al autor como editor». ^{[ 132 ]}^{: 14} La crítica de la redacción se desarrolló después de la Segunda Guerra Mundial en Alemania y llegó a Inglaterra y Norteamérica en la década de 1950. ^{[ 141 ]}^{: 96–97} Se centra en descubrir cómo y por qué las unidades literarias fueron originalmente editadas —«redactadas»— hasta sus formas finales. ^{[ 24 ]}^{: 820}

Crítica de la redacción

Los críticos de la redacción parten de un escepticismo extremo hacia la historicidad de Jesús y los evangelios, al igual que los críticos de la forma, lo que algunos estudiosos consideran un sesgo. El proceso de redacción busca la comunidad histórica de los redactores finales de los evangelios, aunque a menudo no hay pistas textuales. Porter y Adams afirman que el método redactivo para encontrar la teología del editor final es defectuoso. ^{[ 143 ]}^{: 335, 336} En el Nuevo Testamento, los críticos de la redacción intentan discernir la teología del autor/evangelista original centrándose y basándose en las diferencias entre los evangelios, pero no está claro si cada diferencia tiene un significado teológico, cuánto significado tiene, o si alguna diferencia dada es un cambio estilístico o incluso accidental. Además, no está nada claro si la diferencia fue hecha por el evangelista, quien podría haber utilizado la historia ya modificada al escribir un evangelio. ^{[ 143 ]}^{: 336} La teología del evangelista probablemente depende de lo que los evangelios tienen en común, así como de sus diferencias. ^{[ 143 ]}^{: 336} Harrington dice que "la sobreteología, la alegorización y la psicologización son los principales escollos que se encuentran" en la crítica de la redacción. ^{[ 141 ]}^{: 100}

Los seguidores de otras teorías sobre el problema sinóptico, como quienes apoyan la hipótesis de Greisbach que afirma que Mateo se escribió primero, Lucas segundo y Marcos tercero, han señalado las debilidades de los argumentos basados en la redacción para la existencia de Q y la prioridad de Marcos . ^{[ 144 ]} Mark Goodacre dice: «Algunos estudiosos han utilizado el éxito de la crítica de la redacción como medio para apoyar la existencia de Q, pero esto siempre tenderá a la circularidad, particularmente dada la naturaleza hipotética de Q, que a su vez se reconstruye mediante la crítica de la redacción». ^{[ 144 ]}

Crítica literaria

A mediados del siglo XX, la crítica literaria comenzó a desarrollarse, desplazando la atención académica de los asuntos históricos y precomposicionales al texto mismo, convirtiéndose posteriormente en la forma dominante de crítica bíblica en un período relativamente corto de unos treinta años. Se puede decir que comenzó en 1957 cuando el crítico literario Northrop Frye escribió un análisis de la Biblia desde la perspectiva de su formación literaria utilizando la crítica literaria para comprender las formas bíblicas. ^{[ 145 ]}^{[ 146 ]}^{: 3–4} Hans Frei propuso que «las narrativas bíblicas deberían evaluarse en sus propios términos» en lugar de descomponerlas de la manera en que evaluamos la filosofía o la historicidad. ^{[ 54 ]}^{: 99} Frei fue una de las varias influencias externas que movieron la crítica bíblica de un enfoque histórico a uno literario. ^{[ 146 ]}^{: 3}^{[ 147 ]} El erudito del Nuevo Testamento Paul R. House dice que la disciplina de la lingüística, las nuevas perspectivas de la historiografía y el declive de los métodos de crítica más antiguos también fueron influyentes en ese proceso. ^{[ 146 ]}^{: 3}

Para 1974, las dos metodologías empleadas en la crítica literaria eran el análisis retórico y el estructuralismo . ^{[ 146 ]}^{: 4, 11} El análisis retórico divide un pasaje en unidades, observa cómo una sola unidad cambia o se rompe, prestando especial atención a los recursos poéticos, la métrica, el paralelismo, los juegos de palabras, etc. Luego, traza la progresión del pensamiento del escritor de una unidad a la siguiente y, finalmente, reúne los datos para intentar explicar las intenciones del autor detrás de la obra. ^{[ 146 ]}^{: 8, 9} Los críticos del análisis retórico afirman que existe una «falta de una metodología bien desarrollada» y que tiene una «tendencia a ser nada más que un ejercicio de estilística». ^{[ 146 ]}^{: 425}

El estructuralismo examina el lenguaje para discernir "capas de significado" con el objetivo de descubrir las "estructuras profundas" de una obra: las premisas y los propósitos del autor. ^{[ 146 ]}^{: 102} En 1981, el estudioso de la literatura Robert Alter también contribuyó al desarrollo de la crítica literaria bíblica al publicar un influyente análisis de temas bíblicos desde una perspectiva literaria. La década de 1980 vio el auge del formalismo , que se centra en la trama, la estructura, los personajes y los temas ^{[ 146 ]}^{: 164} y el desarrollo de la crítica de la recepción , que se centra en el lector en lugar del autor. ^{[ 146 ]}^{: 374, 410}

El erudito del Nuevo Testamento Donald Guthrie destaca una deficiencia en el enfoque crítico literario de los Evangelios: el género de los Evangelios no se ha determinado completamente. Aún no se ha presentado evidencia concluyente para resolver la cuestión del género, y sin género, no se pueden encontrar paralelismos adecuados, y sin paralelismos «debe considerarse hasta qué punto son aplicables los principios de la crítica literaria». ^{[ 109 ]}^{: 19} Debe cuestionarse la validez de utilizar los mismos métodos críticos para las novelas y para los Evangelios, sin la certeza de que los Evangelios sean realmente novelas. ^{[ 109 ]}^{: 20}

Crítica canónica

Como un tipo de crítica literaria, la crítica canónica tiene raíces tanto teológicas como literarias. Sus orígenes se encuentran en la visión de la Iglesia sobre los escritos bíblicos como sagrados, y en los críticos literarios seculares que comenzaron a influir en los estudios bíblicos en las décadas de 1940 y 1950. A mediados del siglo XX, el alto grado de departamentalización en la crítica bíblica, con su gran volumen de datos y la ausencia de una teología aplicable, había comenzado a producir un nivel de insatisfacción tanto entre los académicos como entre las comunidades de fe. ^{[ 148 ]}^{: 4} Brevard S. Childs (1923–2007) propuso un enfoque para salvar esa brecha que llegó a denominarse crítica canónica. La crítica canónica "señaló un cambio importante y duradero en los estudios bíblicos". ^{[ 148 ]}^{: 4} La crítica canónica no rechaza la crítica histórica, pero sí rechaza su pretensión de "validez única". ^{[ 149 ]}^{: 80} John Barton afirma que la crítica canónica no se limita a preguntar cuál pudo haber significado originalmente el texto, sino que pregunta qué significa para la comunidad creyente actual, y lo hace de una manera distinta a cualquier tipo de crítica histórica. ^{[ 149 ]}^{: 89–91}

John H. Hayes y Carl Holladay afirman que "la crítica canónica tiene varias características distintivas": (1) La crítica canónica es sincrónica; considera que todos los escritos bíblicos se sitúan juntos en el tiempo en lugar de centrarse en las cuestiones diacrónicas del enfoque histórico. ^{[ 150 ]}^{: 154} (2) Los críticos canónicos abordan los libros como unidades completas en lugar de centrarse en fragmentos. Aceptan que muchos textos se han compuesto a lo largo de extensos periodos de tiempo, pero el crítico canónico desea "interpretar la última edición de un libro bíblico" y luego relacionar los libros entre sí. ^{[ 150 ]}^{: 155} (3) La crítica canónica se opone al aislamiento de pasajes individuales de su contexto canónico propio de la crítica de las formas. ^{[ 150 ]}^{: 155} (4) La crítica canónica enfatiza la relación entre el texto y su lector en un esfuerzo por recuperar la relación entre los textos y cómo se utilizaban en las primeras comunidades creyentes. Los críticos canónicos se centran en la interacción del lector con la escritura bíblica. ^{[ 150 ]}^{: 156} (5) «La crítica canónica es abiertamente teológica en su enfoque». Los críticos están interesados en lo que el texto significa para la comunidad: «la comunidad de fe cuyos predecesores produjeron el canon, que fue llamada a existir por el canon y busca vivir según el canon». ^{[ 150 ]}^{: 156}

Crítica retórica

La crítica retórica es también un tipo de crítica literaria. Si bien a James Muilenburg (1896–1974) se le suele llamar "el profeta de la crítica retórica", ^{[ 151 ]} es a Herbert A. Wichelns a quien se le atribuye "la creación de la disciplina moderna de la crítica retórica" con su ensayo de 1925 "La crítica literaria de la oratoria". ^{[ 152 ]}^{: 29} En ese ensayo, Wichelns dice que la crítica retórica y otros tipos de crítica literaria difieren entre sí porque la crítica retórica solo se preocupa por el "efecto. Considera un discurso como una comunicación a una audiencia específica, y sostiene que su propósito es el análisis y la apreciación del método del orador para transmitir sus ideas a sus oyentes". ^{[ 152 ]}^{: 29} La crítica retórica es un análisis cualitativo. Este análisis cualitativo implica tres dimensiones principales: (1) analizar el acto de criticar y lo que hace; (2) analizar lo que sucede dentro de la retórica que se analiza y lo que se crea a partir de esa retórica; y (3) comprender los procesos involucrados en todo ello. ^{[ 152 ]}^{: 6} Sonja K. Foss analiza diez métodos diferentes de crítica retórica en su libro Crítica retórica: Exploración y práctica , afirmando que cada método producirá diferentes perspectivas. ^{[ 152 ]}^{: ix, 9}

La crítica retórica bíblica se basa en la comprensión de las formas, géneros, estructuras, recursos estilísticos y técnicas retóricas comunes a la literatura del Cercano Oriente de las distintas épocas en que se escribieron los libros bíblicos. Busca descubrir y evaluar los recursos retóricos, el lenguaje y los métodos de comunicación empleados en los textos, centrándose en el uso de la repetición, el paralelismo, la estructura estrófica , los motivos, el clímax, el quiasmo y otros numerosos recursos literarios. ^{[ 153 ]} Phyllis Trible , alumna de Muilenburg, se ha convertido en una de las figuras más destacadas de la crítica retórica y es conocida por su detallado análisis literario y su crítica feminista de la interpretación bíblica. ^{[ 154 ]}

Crítica narrativa

En la segunda mitad del siglo XX, los críticos históricos comenzaron a reconocer que limitarse a lo histórico significaba que la Biblia no se estudiaba de la misma manera que otros escritos antiguos. En 1974, Hans Frei señaló que un enfoque histórico descuida el "carácter narrativo" de los evangelios. Los críticos comenzaron a preguntarse si estos textos debían entenderse en sus propios términos antes de usarlos como evidencia de algo más. ^{[ 155 ]}^{: 2, 3} Según Mark Allen Powell, la dificultad de entender los evangelios en sus propios términos radica en determinar cuáles son esos términos: "El problema de tratar los evangelios 'como cualquier otro libro' es que los evangelios no son como cualquier otro libro". ^{[ 155 ]}^{: 3} Los Nuevos Críticos (cuyas ideas fueron absorbidas por la crítica narrativa) rechazaron la idea de que la información de contexto contiene la clave del significado del texto y afirmaron que el significado y el valor residen en el texto mismo. ^{[ 155 ]}^{: 4} Ahora se acepta como "axiomático en los círculos literarios que el significado de la literatura trasciende las intenciones históricas del autor". ^{[ 155 ]}^{: 5}

Como forma de crítica literaria, la crítica narrativa aborda las escrituras como una historia. ^{[ 155 ]}^{: 7} Christopher T. Paris afirma que «la crítica narrativa admite la existencia de fuentes y redacciones, pero opta por centrarse en el entrelazamiento artístico de estos materiales en una imagen narrativa coherente». ^{[ 156 ]}

La crítica narrativa se utilizó por primera vez para estudiar el Nuevo Testamento en la década de 1970, con las obras de David Rhoads , Jack D. Kingsbury , R. Alan Culpepper y Robert C. Tannehill. ^{[ 155 ]}^{: 6} Una década después, este nuevo enfoque en la crítica bíblica incluyó también el Antiguo Testamento. El primer artículo etiquetado como crítica narrativa fue "Crítica narrativa y el Evangelio de Marcos", publicado en 1982 por el erudito bíblico David Rhoads. ^{[ 157 ]}^{: 167} Stephen D. Moore ha escrito que "como término, la crítica narrativa se originó dentro de los estudios bíblicos", pero su método fue tomado prestado de la narratología . ^{[ 157 ]}^{: 166} También fue influenciada por la Nueva Crítica , que veía cada obra literaria como un todo independiente con significado intrínseco. ^{[ 157 ]}^{: 166} Sharon Betsworth dice que la obra de Robert Alter es la que adaptó la Nueva Crítica a la Biblia. ^{[ 157 ]}^{: 166} Eruditos como Robert Alter y Frank Kermode buscaron enseñar a los lectores a "apreciar la Biblia misma centrando la atención en su ingenio: cómo [el texto] orquesta el sonido, la repetición, el diálogo, la alusión y la ambigüedad para generar significado y efecto". ^{[ 158 ]}

Legado

Ken y Richard Soulen afirman que «la crítica bíblica ha alterado permanentemente la forma en que la gente entiende la Biblia». ^{[ 4 ]}^{: 22} Una manera de comprender este cambio es considerarlo una empresa cultural. Jonathan Sheehan ha argumentado que el estudio crítico implicó que la Biblia se convirtiera principalmente en un instrumento cultural. Ya no podía ser una Biblia católica ni una Biblia luterana, sino que debía despojarse de su carácter escritural dentro de hermenéuticas confesionales específicas. ^{[ 159 ]}^{: 9} Como resultado, la Biblia ya no se considera únicamente un artefacto religioso, y su interpretación ya no se restringe a la comunidad de creyentes. ^{[ 160 ]}^{: 129} El impacto cultural de la Biblia se estudia en múltiples campos académicos, produciendo no solo la Biblia cultural, sino también la Biblia académica moderna. ^{[ 161 ]}^{[ 159 ]}^{: 9} Soulen añade que los «principales practicantes de la crítica bíblica... han establecido estándares de diligencia, perspicacia y conocimiento que siguen marcando la pauta hoy en día». ^{[ 4 ]}^{: 22}

La crítica bíblica hizo que el estudio de la Biblia fuera más secularizado, académico y democrático. Se empezó a reconocer que «la literatura no se escribía solo para los profesores de Oxford y Cambridge, sino también para la gente común... La oposición a la autoridad, especialmente a la eclesiástica, estaba muy extendida, y la tolerancia religiosa iba en aumento». ^{[ 14 ]} Se cuestionaron las antiguas ortodoxias y se toleraron las posturas radicales. Los eruditos empezaron a escribir en sus lenguas comunes, poniendo así sus obras al alcance de un público más amplio. ^{[ 14 ]}

De esta manera, la crítica bíblica también generó conflictos. Muchos, como Roy A. Harrisville, creen que la crítica bíblica fue creada por quienes eran hostiles a la Biblia. ^{[ 162 ]} Hay aspectos de la crítica bíblica que no solo han sido hostiles a la Biblia, sino también a las religiones cuyas escrituras son, tanto en intención como en efecto. ^{[ 2 ]}^{: 119, 120} Así, la crítica bíblica se convirtió, en la percepción de muchos, en un ataque a la religión, especialmente al cristianismo, a través de la «autonomía de la razón» que defendía. ^{[ 163 ]} Parte del legado de la crítica bíblica es que, a medida que crecía, condujo al declive de la autoridad bíblica. ^{[ 2 ]}^{: 137} JW Rogerson resume:

Hacia 1800, la crítica histórica en Alemania había llegado al punto en que el Génesis se había dividido en dos o más fuentes, se había cuestionado la unidad de autoría de Isaías y Daniel, se había demostrado la interdependencia de los tres primeros evangelios y los elementos milagrosos del Antiguo y Nuevo Testamento se habían explicado como resultado de la perspectiva primitiva o precientífica de los escritores bíblicos. ^{[ 164 ]}

Jeffrey Burton Russell lo describe así: «La fe se transfirió de las palabras de las Escrituras mismas a las de influyentes críticos bíblicos... el cristianismo liberal retrocedió apresuradamente ante el avance de la ciencia y la crítica bíblica. A finales del siglo XVIII, los liberales más avanzados habían abandonado el núcleo de las creencias cristianas». ^{[ 165 ]}^{: 151, 153} Esto creó una «crisis intelectual» en el cristianismo estadounidense de principios del siglo XX, que provocó una reacción adversa contra el enfoque crítico. Esta reacción produjo una feroz batalla interna por el control de las iglesias locales, las denominaciones nacionales, las facultades de teología y los seminarios. ^{[ 166 ]}^{: 93}

Por un lado, Rogerson dice que "la crítica histórica no es inherentemente hostil a la creencia cristiana". ^{[ 164 ]} Por otro lado, como Michael Fishbane escribió francamente en 1992, "Ya no nos sostenemos dentro de una matriz bíblica... El trabajo de muchos siglos nos ha expulsado de este útero edénico y sus fuentes de vida y conocimiento... [La] Biblia ha perdido su antigua autoridad". ^{[ 160 ]}^{: 121} El legado más profundo de la pérdida de la autoridad bíblica es la formación del mundo moderno mismo, según el estudioso de la religión y la ética Jeffrey Stout . ^{[ 166 ]}^{: 6}^{[ 167 ]} "Hay quienes consideran la desacralización de la Biblia como la condición afortunada para el surgimiento de nuevas sensibilidades y modos de imaginación" que contribuyeron al desarrollo del mundo moderno. ^{[ 160 ]}^{: 121} Para muchos, la crítica bíblica "desencadenó una serie de amenazas" a la fe cristiana. Para otros, la crítica bíblica «resultó ser un fracaso, debido principalmente a la suposición de que la investigación diacrónica y lineal podía abarcar todas y cada una de las cuestiones y problemas inherentes a la interpretación». ^{[ 162 ]} Otros, en cambio, creían que la crítica bíblica, «despojada de su arrogancia injustificada», podía ser una fuente fiable de interpretación. ^{[ 162 ]}

Fishbane afirma que la pregunta crucial para quienes continúan en cualquier comunidad de fe judía o cristiana es, después de 200 años de crítica bíblica: ¿puede el texto seguir considerándose sagrado? «Esta pregunta afecta a nuestro ser cultural más íntimo y traza nuestra relación con el texto fundacional de nuestros orígenes religiosos y culturales». ^{[ 160 ]}^{: 121} Compara la crítica bíblica con Job , un profeta que destruyó «visiones interesadas en aras de una transición más honesta del texto divino al humano». ^{[ 160 ]}^{: 129} O como dice Rogerson: la crítica bíblica ha sido liberadora para quienes desean que su fe esté «inteligentemente fundamentada y sea intelectualmente honesta». ^{[ 164 ]}

Fishbane escribe:

La sacralidad tradicional de la Biblia es a la vez simple y simbólica, individual y comunitaria, práctica y paradójica. Pero los tiempos han cambiado... [En el siglo XXI], ¿se puede recuperar la noción de un texto sagrado? ... Podría decirse que una de las mayores contribuciones del judaísmo a la historia de las religiones es afirmar que la Realidad divina se comunica a la humanidad a través de las palabras... nuestra esperanza hermenéutica reside en el vínculo indisoluble entre el texto divino y el humano ... Es en estos puntos donde el antiguo poder teofánico de la divinidad ilimitada puede aún trascender las palabras pomposas... Así, ... podemos decir que la propia Biblia puede ayudar a recuperar la noción de un texto sagrado. ^{[ 160 ]}^{: 126, 129}

A finales del siglo XX, múltiples puntos de vista nuevos modificaron los conceptos centrales y los objetivos de la crítica bíblica, lo que condujo al desarrollo de un grupo de disciplinas nuevo y diferente en la crítica bíblica. ^{[ 4 ]}^{: 21, 22}

Crítica protestante no liberal

Un legado de la crítica bíblica en la cultura estadounidense es el movimiento fundamentalista estadounidense de las décadas de 1920 y 1930. El fundamentalismo comenzó, al menos en parte, como una respuesta a la crítica bíblica del liberalismo del siglo XIX . ^{[ 168 ]}^{[ 169 ]}^{: 4} Algunos fundamentalistas creían que los críticos liberales habían inventado una religión completamente nueva «totalmente opuesta a la fe cristiana». ^{[ 170 ]}^{: 29} También ha habido protestantes conservadores que aceptaron la crítica bíblica, y esto también forma parte del legado de la crítica bíblica. William Robertson Smith (1846-1894) es un ejemplo de un evangélico del siglo XIX que creía que la crítica histórica era un resultado legítimo del enfoque de la Reforma Protestante en el texto bíblico. La veía como una «herramienta necesaria para permitir a los feligreses inteligentes» comprender la Biblia, y fue un pionero en establecer la forma final de la hipótesis suplementaria de la hipótesis documental. ^{[ 22 ]}^{: 298} Una opinión similar fue defendida posteriormente por el erudito bíblico metodista primitivo AS Peake (1865–1929). ^{[ 22 ]}^{: 298} Los eruditos protestantes conservadores han continuado la tradición de contribuir a la erudición crítica. ^{[ 171 ]}^{: 140–142} Mark Noll dice que "en los últimos años, un número cada vez mayor de eruditos bien cualificados y ampliamente publicados han ampliado y profundizado el impacto de la erudición evangélica". ^{[ 171 ]}^{: 135} Edwin M. Yamauchi es un experto reconocido en gnosticismo; Gordon Fee ha realizado un trabajo ejemplar en crítica textual; Richard Longenecker es un estudioso del judeocristianismo y la teología de Pablo. "[Es] seguro concluir que en muchos aspectos medibles la erudición evangélica contemporánea sobre las escrituras goza de una salud considerable". ^{[ 171 ]}^{: 136, 137, 141}

crítica católica

A lo largo de los siglos XVII y XVIII, la teología católica evitó la crítica bíblica debido a su dependencia del racionalismo, prefiriendo en cambio dedicarse a la exégesis tradicional, basada en las obras de los Padres de la Iglesia . ^{[ 36 ]}^{: 90} Entre las excepciones notables a esto se encuentran Richard Simon , Ignaz von Döllinger y el bolandista . ^{[ 172 ]}

La Iglesia mostró una fuerte oposición a la crítica bíblica durante ese período. Las frecuentes revoluciones políticas, la amarga oposición del "liberalismo" a la Iglesia y la expulsión de órdenes religiosas de Francia y Alemania hicieron que la Iglesia, comprensiblemente, desconfiara de las nuevas corrientes intelectuales. ^{[ 172 ]} En su encíclica de 1829 Traditi humilitati , el Papa Pío VIII arremetió contra "aquellos que publican la Biblia con nuevas interpretaciones contrarias a las leyes de la Iglesia", argumentando que estaban "distorsionando hábilmente el significado con su propia interpretación", para "asegurarse de que el lector ingiera su veneno letal en lugar del agua salvadora de la salvación". ^{[ 173 ]} En 1864, el Papa Pío IX promulgó la encíclica Quanta cura ("Condenando los errores actuales"), que denunciaba lo que el Pontífice consideraba errores significativos que aquejaban a la era moderna. Estos los enumeró en un anexo llamado Syllabus Errorum ("Símbolo de los errores"), que, entre otras cosas, condenaba las interpretaciones racionalistas de la Biblia. ^{[ 174 ]} De manera similar, la constitución dogmática Dei Filius ("Hijo de Dios"), aprobada por el Concilio Vaticano I en 1871, rechazó la crítica bíblica, reafirmando que la Biblia fue escrita por Dios y que era infalible. ^{[ 175 ]}

Eso empezó a cambiar en las últimas décadas del siglo XIX cuando, en 1890, el dominico francés Marie-Joseph Lagrange (1855-1938) fundó en Jerusalén una escuela llamada École prátique d'études biblique , que se convirtió en la École Biblique en 1920, para fomentar el estudio de la Biblia mediante el método histórico-crítico. ^{[ 176 ]}^{: 300} Dos años después, Lagrange financió una revista ( Revue Biblique ), participó en diversas conferencias, escribió comentarios bíblicos que incorporaban su propio trabajo de crítica textual, realizó un trabajo pionero sobre géneros y formas bíblicas y allanó el camino para superar la resistencia al método histórico-crítico entre sus colegas. ^{[ 176 ]}^{: 301}

El 18 de noviembre de 1893, el Papa León XIII promulgó la encíclica Providentissimus Deus («El Dios providente»). Esta encíclica otorgó la primera autorización formal para el uso de métodos críticos en los estudios bíblicos. ^{[ 36 ]} "Por lo tanto, es muy apropiado que los profesores de Sagrada Escritura y los teólogos dominen las lenguas en las que fueron escritos originalmente los Libros sagrados, ^{[ 177 ]}^{: §17} y tengan conocimiento de las ciencias naturales. ^{[ 177 ]}^{: §18} Recomendó que al estudiante de las Escrituras se le diera primero una sólida base en las interpretaciones de los Padres como Tertuliano , Cipriano , Hilario , Ambrosio , León Magno , Gregorio Magno , Agustín y Jerónimo , ^{[ 177 ]}^{: §7} y que comprendiera lo que interpretaron literalmente y lo que interpretó alegóricamente; y que notara lo que establecieron como perteneciente a la fe y lo que es opinión. ^{[ 177 ]}^{: §19} Aunque Providentissimus Deus intentó alentar los estudios bíblicos católicos, también creó problemas. En la encíclica, León XIII excluyó la posibilidad de restringir la inspiración e infalibilidad de la Biblia a cuestiones de fe y moral.

La situación se precipitó tras la elección del Papa Pío X : tradicionalista acérrimo, Pío veía la crítica bíblica como parte de una creciente tendencia modernista destructiva en la Iglesia . Por ello, la condenó explícitamente en el programa papal Lamentabili sane exitu («Con resultados verdaderamente lamentables») y en su encíclica papal Pascendi Dominici gregis («Apacentando el rebaño del Señor»), que la calificó de herética . ^{[ 178 ]} La École Biblique y la Revue Biblique fueron clausuradas y Lagrange fue llamado de vuelta a Francia en 1912.

Tras la muerte de Pío, el Papa Benedicto XV volvió a condenar la crítica bíblica racionalista en su encíclica papal Spiritus Paraclitus ("Espíritu Paráclito", ^{[ 179 ]}^{[ 36 ]}^{: 99, 100)} pero también adoptó una postura más moderada que su predecesor, permitiendo a Lagrange regresar a Jerusalén y reabrir su escuela y su revista.

En 1943, en el quincuagésimo aniversario del Providentissimus Deus , el Papa Pío XII publicó la encíclica papal Divino Afflante Spiritu («Inspirado por el Espíritu Santo»), que sancionaba la crítica histórica, abriendo una nueva época en la erudición crítica católica. El jesuita Augustin Bea (1881-1968) desempeñó un papel fundamental en su publicación. ^{[ 22 ]}^{: 298}^{[ 180 ]} La constitución dogmática Dei verbum («Palabra de Dios»), aprobada por el Concilio Vaticano II y promulgada por el Papa Pablo VI en 1965, sancionó aún más la crítica bíblica. ^{[ 181 ]}

Raymond E. Brown , Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy fueron los eruditos católicos más famosos que aplicaron la crítica bíblica y el método histórico-crítico al análisis de la Biblia: juntos, fueron autores de El Comentario Bíblico de Jerónimo y El Nuevo Comentario Bíblico de Jerónimo, este último aún uno de los libros de texto más utilizados en los seminarios católicos de los Estados Unidos. ^{[ 182 ]}^{[ 183 ]} El Comentario Bíblico de Jerónimo para el Siglo XXI , una tercera edición completamente revisada, se publicará en 2022 y será editado por John J. Collins , Gina Hens-Piazza, Barbara Reid y Donald Senior. ^{[ 184 ]}

Esta tradición la continúan eruditos católicos como John P. Meier y Conleth Kearns, quienes también colaboraron con Reginald C. Fuller y Leonard Johnston en la preparación de Un nuevo comentario católico sobre las Sagradas Escrituras . ^{[ 185 ]}^{[ 186 ]} Meier es también autor de una obra en varios volúmenes sobre el Jesús histórico , Un judío marginal . ^{[ 187 ]}

crítica judía

La crítica bíblica planteó dificultades singulares para el judaísmo. ^{[ 188 ]} Algunos eruditos judíos, como el rabinista Solomon Schechter , no participaron en la crítica bíblica porque consideraban que la crítica del Pentateuco representaba una amenaza para la identidad judía. ^{[ 189 ]}^{: 83} El creciente antisemitismo en Alemania a finales del siglo XIX y principios del XX, la percepción de que la alta crítica era una actividad exclusivamente cristiana protestante y la sensación de que muchos críticos bíblicos no eran académicos imparciales, sino defensores del supersesionismo , llevaron a Schechter a describir la «alta crítica como alto antisemitismo». ^{[ 189 ]}^{: 42, 83}

Uno de los primeros eruditos judíos histórico-críticos de los estudios del Pentateuco fue MM Kalisch , quien comenzó su trabajo en el siglo XIX. ^{[ 190 ]}^{: 213} A principios del siglo XX, la crítica histórica del Pentateuco se convirtió en la corriente principal entre los eruditos judíos. ^{[ 190 ]}^{: 218} En 1905, el rabino David Zvi Hoffmann escribió una extensa crítica en dos volúmenes, con base filológica , de la teoría de Wellhausen , que apoyaba la ortodoxia judía . ^{[ 191 ]} El profesor de Biblia Benjamin D. Sommer dice que es "uno de los comentarios más precisos y detallados sobre los textos legales [ Levítico y Deuteronomio ] jamás escritos". ^{[ 190 ]}^{: 215} Según Aly Elrefaei, la refutación más contundente de la teoría documental de Wellhausen provino de Yehezkel Kaufmann en 1937. ^{[ 192 ]}^{: 8} Kaufmann fue el primer erudito judío en explotar plenamente la alta crítica para contrarrestar la teoría de Wellhausen. Los métodos de Wellhausen y Kaufmann eran similares, pero sus conclusiones eran opuestas. ^{[ 192 ]}^{: 8} Mordechai Breuer , quien se extiende más allá de la mayoría de las exégesis judías y explora las implicaciones de la crítica histórica para múltiples temas, es un ejemplo de un erudito crítico bíblico judío del siglo XXI. ^{[ 190 ]}^{: 267}

Crítica feminista

La crítica bíblica influyó en el feminismo y fue influenciada por él. En la década de 1980, Phyllis Trible y Elisabeth Schüssler Fiorenza reformularon la crítica bíblica al desafiar el supuesto desinterés y objetividad que se atribuía y al exponer cómo las posturas ideológicas y teológicas habían desempeñado un papel crítico en la interpretación. ^{[ 193 ]} Por ejemplo, el modelo patriarcal del antiguo Israel se convirtió en un aspecto de la crítica bíblica a través de la antropología del siglo XIX. ^{[ 194 ]}^{: 9} Las académicas feministas de la segunda ola del feminismo se lo apropiaron. ^{[ 194 ]}^{: 15} Las feministas de la tercera ola comenzaron a plantear inquietudes sobre su precisión. ^{[ 194 ]}^{: 24–25} Carol L. Meyers afirma que la arqueología feminista ha demostrado que "el dominio masculino era real; pero era fragmentario, no hegemónico", lo que llevó a un cambio en la descripción antropológica del antiguo Israel como heterarquía en lugar de patriarcado. ^{[ 194 ]}^{: 27}

La crítica feminista es un aspecto del movimiento de teología feminista que comenzó en las décadas de 1960 y 1970 como parte del movimiento feminista en los Estados Unidos. ^{[ 195 ]}^{: 1} Tres fases de la interpretación bíblica feminista están conectadas con las tres fases, u «olas», del movimiento. ^{[ 194 ]}^{: 11} Desde entonces, la teología feminista ha respondido a la globalización, haciéndose menos específicamente occidental, y así trascendiendo su narrativa original «como un movimiento definido por los EE. UU.». ^{[ 195 ]}^{: 2} La crítica feminista adopta el enfoque interdisciplinario de la crítica bíblica, fomentando un enfoque de respuesta del lector al texto que incluye una actitud de «disidencia» o «resistencia». ^{[ 196 ]}

Crítica bíblica poscolonial

A mediados y finales de la década de 1990, una respuesta global a los cambios en la crítica bíblica comenzó a tomar forma como " crítica bíblica poscolonial ". ^{[ 197 ]}^{: 4, 5} Fernando F. Segovia y Stephen D. Moore postulan que surgió de "la hermenéutica de la liberación, o los estudios poscoloniales extrabíblicos, o incluso de la crítica bíblica histórica, o de las tres fuentes a la vez". ^{[ 197 ]}^{: 5–6} Se centra en lo indígena y lo local con la mirada puesta en recuperar aquellos aspectos de la cultura que el colonialismo había borrado o suprimido. ^{[ 197 ]}^{: 6} La perspectiva poscolonial se basa en la conciencia de la situación geopolítica de todos los pueblos y es "transhistórica y transcultural". ^{[ 197 ]}^{: 11} Según Laura E. Donaldson, la crítica poscolonial es opositora y «multidimensional por naturaleza, muy atenta a las complejidades de la situación colonial en términos de cultura, raza, clase y género». ^{[ 197 ]}^{: 12, 13}

crítica bíblica afroamericana

La crítica bíblica produjo profundos cambios en la cultura afroamericana. Vaughn A. Booker escribe que «estos desarrollos incluyeron la introducción de diversas teologías metafísicas estadounidenses en sermones y canciones, modificaciones litúrgicas para dar cabida a las presencias de posesión del Espíritu Santo a través de gritos y danzas, y cambios musicales». Estos cambios «complementarían y reconfigurarían la vida religiosa afroamericana convencional». ^{[ 198 ]}

Michael Joseph Brown escribe que los afroamericanos respondieron a la suposición de universalidad en la crítica bíblica cuestionándola. Afirma que todas las lecturas bíblicas son contextuales, ya que los lectores traen consigo su propio contexto: percepciones y experiencias extraídas de situaciones sociales y culturales. ^{[ 37 ]}^{: 2} La crítica bíblica afroamericana se basa en la teología de la liberación y la teología negra , y busca lo que es potencialmente liberador en los textos. ^{[ 37 ]}^{: 2}

Hermenéutica bíblica queer

Según el sacerdote episcopal y teólogo queer Patrick S. Cheng ( Episcopal Divinity School ): «La hermenéutica bíblica queer es una forma de ver el texto sagrado a través de los ojos de las personas queer. Es importante comprender el significado de estos términos en relación con el proceso exegético». ^{[ 199 ]}

crítica de las ciencias sociales

La crítica científica social forma parte de la tendencia más amplia en la crítica bíblica de reflejar métodos interdisciplinarios y diversidad. ^{[ 200 ]}^{[ 201 ]} Surgió del Sitz im Leben de la crítica de las formas y de la percepción de que la crítica histórica de las formas no había logrado analizar adecuadamente los contextos sociales y antropológicos que, según los críticos de las formas, habían dado forma a los textos. Al utilizar las perspectivas, teorías, modelos e investigaciones de las ciencias sociales para determinar qué normas sociales pudieron haber influido en el desarrollo de la tradición bíblica, se asemeja a la crítica bíblica histórica en sus objetivos y métodos, y tiene menos en común con los enfoques de la crítica literaria. Analiza las dimensiones sociales y culturales del texto y su contexto ambiental. ^{[ 202 ]}

Nuevo historicismo

El nuevo historicismo surgió a medida que la crítica bíblica histórica tradicional cambiaba. Lois Tyson afirma que esta nueva forma de crítica histórica se desarrolló en la década de 1970. Rechaza tanto la marginación de la literatura propia del historicismo tradicional como la consagración del texto literario en una dimensión atemporal más allá de la historia, propia de la Nueva Crítica.^{[ 203 ]}^{: 288} Los textos literarios se consideran «artefactos culturales» que revelan tanto el contexto como el contenido, y dentro del nuevo historicismo, «el texto literario y la situación histórica» son igualmente importantes.^{[ 203 ]}^{: 288}

Crítica bíblica posmoderna

La crítica bíblica posmoderna comenzó después de las décadas de 1940 y 1950, cuando el término posmoderno se empezó a usar para significar un rechazo a las convenciones modernas. ^{[ 204 ]}^{: 73} Muchas de estas primeras visiones posmodernistas surgieron de Francia después de la Segunda Guerra Mundial. El posmodernismo se ha asociado con Sigmund Freud , la política radical y los argumentos contra la metafísica y la ideología. ^{[ 204 ]}^{: 67} Cuestiona todo lo que afirma tener "fundamentos, universales, metafísica o dualismo analítico objetivamente garantizados". ^{[ 204 ]}^{: 74} El erudito bíblico AKM Adam dice que el posmodernismo tiene tres características generales: 1) niega cualquier punto de partida privilegiado para la verdad; 2) es crítico con las teorías que intentan explicar la "totalidad de la realidad"; y 3) intenta demostrar que todos los ideales se basan en el interés propio ideológico, económico o político. ^{[ 205 ]}

Interpretación poscrítica

La interpretación poscrítica , según Ken y Richard Soulen, «comparte la sospecha del posmodernismo hacia las pretensiones modernas de estándares neutrales de razón, pero no su hostilidad hacia la interpretación teológica». ^{[ 4 ]}^{: 22} Comienza con la comprensión de que el enfoque de la crítica bíblica en la historicidad produjo una distinción entre el significado de lo que dice el texto y de qué trata (a qué hace referencia históricamente). El erudito bíblico Hans Frei escribió que lo que él denomina las «narrativas realistas» de la literatura, incluida la Biblia, no permiten tal separación. ^{[ 206 ]}^{: 119} El tema es idéntico al significado verbal y se encuentra en la trama y en ningún otro lugar. ^{[ 206 ]}^{: 120} «Como dice Frei, la escritura "simultáneamente describe y representa la realidad (si la hay) de lo que trata"; su tema está "constituido por, o es idéntico a, su narrativa"». ^{[ 206 ]}^{: 120}

Notas

↑ conocida en alemán como Kultgeschichtliche Schule o Religionsgeschichtliche Schule .^{[ 4 ]}^{: 161}
↑
- Fiorenza afirma: «Los teólogos cristianos varones han formulado conceptos teológicos en función de su propia experiencia cultural, insistiendo en un lenguaje masculino para referirse a Dios y en un universo simbólico en el que las mujeres no aparecen... Las académicas feministas insisten en que los textos y las tradiciones religiosas deben reinterpretarse para que las mujeres y otros "no-personas" puedan alcanzar la plena ciudadanía en la religión y la sociedad». ^{[ 65 ]}
- Esto «conduce naturalmente a una segunda acusación contra la crítica bíblica: que es patrimonio de un pequeño grupo de personas en el rico mundo occidental, que intentan legislar sobre cómo la gran mayoría de la humanidad debe leer la Biblia. ...Dicha crítica no solo ha separado la Biblia de las comunidades creyentes, sino que también la ha apropiado para un grupo particular: a saber, eruditos blancos, varones y occidentales». ^{[ 2 ]}^{: 150}
↑ Existe cierto consenso entre los críticos textuales del siglo XXI en que las distintas ubicaciones tradicionalmente asignadas a los tipos de texto son incorrectas y engañosas. Por lo tanto, las etiquetas geográficas deben usarse con precaución; algunos estudiosos prefieren referirse a los tipos de texto como «grupos textuales».^{[ 83 ]}^{: 3–9}
↑
Viviano afirma: «Si bien la crítica de las fuentes siempre ha tenido sus detractores, en las últimas décadas se ha observado una escalada en el nivel de insatisfacción».^{[ 32 ]}^{: 52}
- Frank Moore Cross publicó Mito cananeo y épica hebrea en 1973, argumentando que P no era un documento independiente y coherente, sino más bien una expansión editorial de la combinación yahvista/elohista. ^{[ 94 ]}^{: 1–6} Ese fue el comienzo de una serie de ataques a la hipótesis documental.
- Hans Heinrich Schmid publicó posteriormente El llamado yahvista (1976), que cuestionaba la fecha de la fuente yahvista. Martin Rose, en 1981, propuso que el yahvista era un prólogo de la historia que comienza en Josué, y Van Seters, en Abraham en la historia y la tradición , propuso una fecha del siglo VI a. C. para el yahvista. ^{[ 94 ]}^{: 10–11}
- En 1989, Rolf Rendtorff utilizó la crítica de las formas para demostrar que el desarrollo del Pentateuco era opuesto al modo que afirmaba la hipótesis documental. ^{[ 32 ]}^{: 49} Argumentó en El problema del proceso de transmisión en el Pentateuco que ni el yahvista ni el elohísta habían existido jamás como fuentes coherentes y que solo habían sido relatos, poemas, etc., fragmentarios e independientes. ^{[ 94 ]}^{: 11}
- A mediados del siglo XX, los estudiosos de la tradición oral objetaron la «mentalidad de libro» de la crítica de fuentes, afirmando que la idea de que los antiguos habían «cortado y pegado» de sus fuentes refleja más el mundo moderno que el antiguo. ^{[ 32 ]}^{: 49}
- La presencia de contradicciones y repeticiones no prueba necesariamente fuentes separadas, ya que son «de esperar dado el contexto cultural del Antiguo Testamento y el largo período de tiempo durante el cual el texto estuvo en formación y se transmitió oralmente». ^{[ 32 ]}^{: 50}
- La teoría documental se ha visto debilitada por las subdivisiones de las fuentes y la adición de otras, ya que: «Cuantas más fuentes se encuentran, más tenue se vuelve la evidencia de la existencia de documentos continuos». ^{[ 32 ]}^{: 51}
- Otro problema lo plantea la datación (véase la nota 4 ). «El proceso de desarrollo religioso es mucho más complejo y desigual de lo que Wellhausen imaginó. Sin sus supuestos evolucionistas, su datación de las fuentes ya no puede aceptarse... Varios estudiosos del último siglo han discrepado de las fechas de Wellhausen». ^[³²^]^:⁵¹
- MacKenzie y Kaltner afirman que "el análisis académico se encuentra en constante evolución". ^{[ 101 ]}^{: 58}
↑
Don Richardson escribe que la teoría de Wellhausen era, en parte, una derivación de una teoría antropológica popular en el siglo XIX conocida como la teoría de Tylor.^{[ 106 ]}^{: 5}
- Escrita en 1870, la teoría de Edward Burnett Tylor era un modelo evolutivo que postulaba tres etapas de desarrollo en la religión: del animismo al politeísmo y al monoteísmo, como consecuencia de la estratificación cultural surgida con la monarquía. Lewis M. Hopfe afirma: «Las teorías de Tylor fueron ampliamente aceptadas y consideradas clásicas durante muchos años». ^{[ 107 ]}
- Siguió siendo la teoría dominante hasta que Wilhelm Schmidt publicó en 1912 un estudio sobre el "monoteísmo nativo" titulado Ursprung Der Gottesidee (El origen del concepto de Dios), que demostraba la presencia del monoteísmo en culturas primitivas subdesarrolladas. ^{[ 108 ]}^{: 119, 124}
- La teoría de Tylor, entretanto, había sido retomada y utilizada en otros campos más allá de la antropología. La hipótesis de Wellhausen, por ejemplo, se basa en la idea de que el politeísmo precedió al monoteísmo en el desarrollo del judaísmo. Por lo tanto, «la teología de Wellhausen se fundamenta en una teoría antropológica que la mayoría de los antropólogos ya no respalda». ^{[ 108 ]}^{: 124}
↑
Sanders explica:
1. Los críticos de la forma no derivaron las leyes de transmisión del estudio de la literatura popular, como muchos creen.
2. Las derivaron mediante dos métodos: (a) asumiendo que la pureza de la forma indica antigüedad, y (b) determinando cómo Mateo y Lucas utilizaron Marcos y Q, y cómo la literatura posterior utilizó los evangelios canónicos.
3. El primer método se basa en consideraciones a priori .
4. En la medida en que depende del uso que hacen Mateo y Lucas de Marcos y Q, la segunda afirmación es circular y, por lo tanto, cuestionable.
5. En ocasiones, ambos aspectos entran en conflicto directo, aunque los críticos de la forma no lo hayan percibido.
6. En cualquier caso, los críticos de las formas no derivaron las leyes de los Evangelios ni las aplicaron sistemáticamente a ellos, ni llevaron a cabo una investigación sistemática de los cambios en la literatura poscanónica. ^{[ 130 ]}
↑
Burridge dice:
- "La analogía entre el desarrollo de las perícopas evangélicas y el folclore necesitaba ser reconsiderada debido a los avances en los estudios folclóricos:
- Resultaba menos fácil suponer un crecimiento constante de una tradición oral por etapas; los pasos significativos a veces eran grandes y repentinos;
- El tiempo necesario para que las "leyes" de la transmisión oral entraran en vigor, como los siglos de transmisión del Antiguo Testamento o de la tradición homérica, era mayor que el que requerían los evangelios;
- Incluso se cuestionó la existencia de tales leyes...
- Además, la transición de unidades individuales de tradición oral a un documento escrito tuvo un efecto importante en la interpretación del material. ^{[ 132 ]}^{: 13} Véase también: ^{[ 133 ]}^{: 6, 8}^{[ 134 ]}^{: 277}^{[ 125 ]}^{: 247}^{[ 131 ]}^{: 16, 17}
↑
- Tony Campbell dice: "La crítica de las formas tiene futuro si se le permite a su pasado un entierro digno"; ^{[ 140 ]}^{: 237}
- Martin Rösel escribe que la crítica de las formas ya no tiene el alto estatus que tenía en el pasado; ^{[ 133 ]}^{: 108}
- Erhard Blum observa problemas y se pregunta si se puede hablar siquiera de un método crítico de las formas actual; ^{[ 140 ]}^{: 6}
- Bob Becking considera "problemática" la cuestión de la validez de Sitz im Leben ; ^{[ 133 ]}^{: 253}
- Thomas Römer cuestiona la suposición de que la forma refleja alguna realidad sociohistórica; ^{[ 140 ]}^{: 8}
- Tal es la pregunta que plantea Won Lee: «uno se pregunta si la crítica formal de Gunkel sigue siendo viable hoy en día». ^{[ 133 ]}^{: 218}

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↑ Foster, Paul (2023). The Oxford Handbook of the Synoptic Gospels . Oxford University Press. ISBN 978-0190887452Si bien el estudio de las fuentes preevangélicas ha experimentado, en general, un declive en el interés de los investigadores, esta tendencia se manifiesta de forma especialmente marcada en relación con las dos fuentes tempranas propuestas, M y L, y la etapa intermedia temprana del Proto-Lucas. Dada la importancia de estas tres fuentes hipotéticas en las teorías sobre la solución del Problema Sinóptico a finales del siglo XIX y durante la mayor parte del siglo XX, resulta instructivo rastrear el surgimiento de estas hipótesis de crítica de fuentes, analizar las razones de su declive y considerar si alguna aportación valiosa perdura de estas teorías iniciales.
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Lecturas adicionales

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Enlaces externos

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[32] ↑ conocida en alemán como Kultgeschichtliche Schule o Religionsgeschichtliche Schule .^{[ 4 ]}^{: 161}

[67] 
Fiorenza afirma: «Los teólogos cristianos varones han formulado conceptos teológicos en función de su propia experiencia cultural, insistiendo en un lenguaje masculino para referirse a Dios y en un universo simbólico en el que las mujeres no aparecen... Las académicas feministas insisten en que los textos y las tradiciones religiosas deben reinterpretarse para que las mujeres y otros "no-personas" puedan alcanzar la plena ciudadanía en la religión y la sociedad». ^{[ 65 ]}
Esto «conduce naturalmente a una segunda acusación contra la crítica bíblica: que es patrimonio de un pequeño grupo de personas en el rico mundo occidental, que intentan legislar sobre cómo la gran mayoría de la humanidad debe leer la Biblia. ...Dicha crítica no solo ha separado la Biblia de las comunidades creyentes, sino que también la ha apropiado para un grupo particular: a saber, eruditos blancos, varones y occidentales». ^{[ 2 ]}^{: 150}

[mwCms] Fiorenza afirma: «Los teólogos cristianos varones han formulado conceptos teológicos en función de su propia experiencia cultural, insistiendo en un lenguaje masculino para referirse a Dios y en un universo simbólico en el que las mujeres no aparecen... Las académicas feministas insisten en que los textos y las tradiciones religiosas deben reinterpretarse para que las mujeres y otros "no-personas" puedan alcanzar la plena ciudadanía en la religión y la sociedad». ^{[ 65 ]}

[mwCnA] Esto «conduce naturalmente a una segunda acusación contra la crítica bíblica: que es patrimonio de un pequeño grupo de personas en el rico mundo occidental, que intentan legislar sobre cómo la gran mayoría de la humanidad debe leer la Biblia. ...Dicha crítica no solo ha separado la Biblia de las comunidades creyentes, sino que también la ha apropiado para un grupo particular: a saber, eruditos blancos, varones y occidentales». ^{[ 2 ]}^{: 150}

[86] Existe cierto consenso entre los críticos textuales del siglo XXI en que las distintas ubicaciones tradicionalmente asignadas a los tipos de texto son incorrectas y engañosas. Por lo tanto, las etiquetas geográficas deben usarse con precaución; algunos estudiosos prefieren referirse a los tipos de texto como «grupos textuales».^{[ 83 ]}^{: 3–9}

[107] Viviano afirma: «Si bien la crítica de las fuentes siempre ha tenido sus detractores, en las últimas décadas se ha observado una escalada en el nivel de insatisfacción».^{[ 32 ]}^{: 52}
Frank Moore Cross publicó Mito cananeo y épica hebrea en 1973, argumentando que P no era un documento independiente y coherente, sino más bien una expansión editorial de la combinación yahvista/elohista. ^{[ 94 ]}^{: 1–6} Ese fue el comienzo de una serie de ataques a la hipótesis documental.
Hans Heinrich Schmid publicó posteriormente El llamado yahvista (1976), que cuestionaba la fecha de la fuente yahvista. Martin Rose, en 1981, propuso que el yahvista era un prólogo de la historia que comienza en Josué, y Van Seters, en Abraham en la historia y la tradición , propuso una fecha del siglo VI a. C. para el yahvista. ^{[ 94 ]}^{: 10–11}
En 1989, Rolf Rendtorff utilizó la crítica de las formas para demostrar que el desarrollo del Pentateuco era opuesto al modo que afirmaba la hipótesis documental. ^{[ 32 ]}^{: 49} Argumentó en El problema del proceso de transmisión en el Pentateuco que ni el yahvista ni el elohísta habían existido jamás como fuentes coherentes y que solo habían sido relatos, poemas, etc., fragmentarios e independientes. ^{[ 94 ]}^{: 11}
A mediados del siglo XX, los estudiosos de la tradición oral objetaron la «mentalidad de libro» de la crítica de fuentes, afirmando que la idea de que los antiguos habían «cortado y pegado» de sus fuentes refleja más el mundo moderno que el antiguo. ^{[ 32 ]}^{: 49}
La presencia de contradicciones y repeticiones no prueba necesariamente fuentes separadas, ya que son «de esperar dado el contexto cultural del Antiguo Testamento y el largo período de tiempo durante el cual el texto estuvo en formación y se transmitió oralmente». ^{[ 32 ]}^{: 50}
La teoría documental se ha visto debilitada por las subdivisiones de las fuentes y la adición de otras, ya que: «Cuantas más fuentes se encuentran, más tenue se vuelve la evidencia de la existencia de documentos continuos». ^{[ 32 ]}^{: 51}
Otro problema lo plantea la datación (véase la nota 4 ). «El proceso de desarrollo religioso es mucho más complejo y desigual de lo que Wellhausen imaginó. Sin sus supuestos evolucionistas, su datación de las fuentes ya no puede aceptarse... Varios estudiosos del último siglo han discrepado de las fechas de Wellhausen». ^[³²^]^:⁵¹
MacKenzie y Kaltner afirman que "el análisis académico se encuentra en constante evolución". ^{[ 101 ]}^{: 58}

[mwCpM] Frank Moore Cross publicó Mito cananeo y épica hebrea en 1973, argumentando que P no era un documento independiente y coherente, sino más bien una expansión editorial de la combinación yahvista/elohista. ^{[ 94 ]}^{: 1–6} Ese fue el comienzo de una serie de ataques a la hipótesis documental.

[mwCp8] Hans Heinrich Schmid publicó posteriormente El llamado yahvista (1976), que cuestionaba la fecha de la fuente yahvista. Martin Rose, en 1981, propuso que el yahvista era un prólogo de la historia que comienza en Josué, y Van Seters, en Abraham en la historia y la tradición , propuso una fecha del siglo VI a. C. para el yahvista. ^{[ 94 ]}^{: 10–11}

[mwCqs] En 1989, Rolf Rendtorff utilizó la crítica de las formas para demostrar que el desarrollo del Pentateuco era opuesto al modo que afirmaba la hipótesis documental. ^{[ 32 ]}^{: 49} Argumentó en El problema del proceso de transmisión en el Pentateuco que ni el yahvista ni el elohísta habían existido jamás como fuentes coherentes y que solo habían sido relatos, poemas, etc., fragmentarios e independientes. ^{[ 94 ]}^{: 11}

[mwCsA] A mediados del siglo XX, los estudiosos de la tradición oral objetaron la «mentalidad de libro» de la crítica de fuentes, afirmando que la idea de que los antiguos habían «cortado y pegado» de sus fuentes refleja más el mundo moderno que el antiguo. ^{[ 32 ]}^{: 49}

[mwCso] La presencia de contradicciones y repeticiones no prueba necesariamente fuentes separadas, ya que son «de esperar dado el contexto cultural del Antiguo Testamento y el largo período de tiempo durante el cual el texto estuvo en formación y se transmitió oralmente». ^{[ 32 ]}^{: 50}

[mwCtQ] La teoría documental se ha visto debilitada por las subdivisiones de las fuentes y la adición de otras, ya que: «Cuantas más fuentes se encuentran, más tenue se vuelve la evidencia de la existencia de documentos continuos». ^{[ 32 ]}^{: 51}

[mwCt4] Otro problema lo plantea la datación (véase la nota 4 ). «El proceso de desarrollo religioso es mucho más complejo y desigual de lo que Wellhausen imaginó. Sin sus supuestos evolucionistas, su datación de las fuentes ya no puede aceptarse... Varios estudiosos del último siglo han discrepado de las fechas de Wellhausen». ^[³²^]^:⁵¹

[mwCvA] MacKenzie y Kaltner afirman que "el análisis académico se encuentra en constante evolución". ^{[ 101 ]}^{: 58}

[113] Don Richardson escribe que la teoría de Wellhausen era, en parte, una derivación de una teoría antropológica popular en el siglo XIX conocida como la teoría de Tylor.^{[ 106 ]}^{: 5}
Escrita en 1870, la teoría de Edward Burnett Tylor era un modelo evolutivo que postulaba tres etapas de desarrollo en la religión: del animismo al politeísmo y al monoteísmo, como consecuencia de la estratificación cultural surgida con la monarquía. Lewis M. Hopfe afirma: «Las teorías de Tylor fueron ampliamente aceptadas y consideradas clásicas durante muchos años». ^{[ 107 ]}
Siguió siendo la teoría dominante hasta que Wilhelm Schmidt publicó en 1912 un estudio sobre el "monoteísmo nativo" titulado Ursprung Der Gottesidee (El origen del concepto de Dios), que demostraba la presencia del monoteísmo en culturas primitivas subdesarrolladas. ^{[ 108 ]}^{: 119, 124}
La teoría de Tylor, entretanto, había sido retomada y utilizada en otros campos más allá de la antropología. La hipótesis de Wellhausen, por ejemplo, se basa en la idea de que el politeísmo precedió al monoteísmo en el desarrollo del judaísmo. Por lo tanto, «la teología de Wellhausen se fundamenta en una teoría antropológica que la mayoría de los antropólogos ya no respalda». ^{[ 108 ]}^{: 124}

[mwCwc] Escrita en 1870, la teoría de Edward Burnett Tylor era un modelo evolutivo que postulaba tres etapas de desarrollo en la religión: del animismo al politeísmo y al monoteísmo, como consecuencia de la estratificación cultural surgida con la monarquía. Lewis M. Hopfe afirma: «Las teorías de Tylor fueron ampliamente aceptadas y consideradas clásicas durante muchos años». ^{[ 107 ]}

[mwCw0] Siguió siendo la teoría dominante hasta que Wilhelm Schmidt publicó en 1912 un estudio sobre el "monoteísmo nativo" titulado Ursprung Der Gottesidee (El origen del concepto de Dios), que demostraba la presencia del monoteísmo en culturas primitivas subdesarrolladas. ^{[ 108 ]}^{: 119, 124}

[mwCxk] La teoría de Tylor, entretanto, había sido retomada y utilizada en otros campos más allá de la antropología. La hipótesis de Wellhausen, por ejemplo, se basa en la idea de que el politeísmo precedió al monoteísmo en el desarrollo del judaísmo. Por lo tanto, «la teología de Wellhausen se fundamenta en una teoría antropológica que la mayoría de los antropólogos ya no respalda». ^{[ 108 ]}^{: 124}

[136] Sanders explica:
Los críticos de la forma no derivaron las leyes de transmisión del estudio de la literatura popular, como muchos creen.
Las derivaron mediante dos métodos: (a) asumiendo que la pureza de la forma indica antigüedad, y (b) determinando cómo Mateo y Lucas utilizaron Marcos y Q, y cómo la literatura posterior utilizó los evangelios canónicos.
El primer método se basa en consideraciones a priori .
En la medida en que depende del uso que hacen Mateo y Lucas de Marcos y Q, la segunda afirmación es circular y, por lo tanto, cuestionable.
En ocasiones, ambos aspectos entran en conflicto directo, aunque los críticos de la forma no lo hayan percibido.
En cualquier caso, los críticos de las formas no derivaron las leyes de los Evangelios ni las aplicaron sistemáticamente a ellos, ni llevaron a cabo una investigación sistemática de los cambios en la literatura poscanónica. ^{[ 130 ]}

[mwCyc] Los críticos de la forma no derivaron las leyes de transmisión del estudio de la literatura popular, como muchos creen.

[mwCyg] Las derivaron mediante dos métodos: (a) asumiendo que la pureza de la forma indica antigüedad, y (b) determinando cómo Mateo y Lucas utilizaron Marcos y Q, y cómo la literatura posterior utilizó los evangelios canónicos.

[mwCyk] El primer método se basa en consideraciones a priori .

[mwCys] En la medida en que depende del uso que hacen Mateo y Lucas de Marcos y Q, la segunda afirmación es circular y, por lo tanto, cuestionable.

[mwCyw] En ocasiones, ambos aspectos entran en conflicto directo, aunque los críticos de la forma no lo hayan percibido.

[mwCy0] En cualquier caso, los críticos de las formas no derivaron las leyes de los Evangelios ni las aplicaron sistemáticamente a ellos, ni llevaron a cabo una investigación sistemática de los cambios en la literatura poscanónica. ^{[ 130 ]}

[141] Burridge dice:
"La analogía entre el desarrollo de las perícopas evangélicas y el folclore necesitaba ser reconsiderada debido a los avances en los estudios folclóricos:
Resultaba menos fácil suponer un crecimiento constante de una tradición oral por etapas; los pasos significativos a veces eran grandes y repentinos;
El tiempo necesario para que las "leyes" de la transmisión oral entraran en vigor, como los siglos de transmisión del Antiguo Testamento o de la tradición homérica, era mayor que el que requerían los evangelios;
Incluso se cuestionó la existencia de tales leyes...
Además, la transición de unidades individuales de tradición oral a un documento escrito tuvo un efecto importante en la interpretación del material. ^{[ 132 ]}^{: 13} Véase también: ^{[ 133 ]}^{: 6, 8}^{[ 134 ]}^{: 277}^{[ 125 ]}^{: 247}^{[ 131 ]}^{: 16, 17}

[mwCzY] "La analogía entre el desarrollo de las perícopas evangélicas y el folclore necesitaba ser reconsiderada debido a los avances en los estudios folclóricos:

[mwCzc] Resultaba menos fácil suponer un crecimiento constante de una tradición oral por etapas; los pasos significativos a veces eran grandes y repentinos;

[mwCzg] El tiempo necesario para que las "leyes" de la transmisión oral entraran en vigor, como los siglos de transmisión del Antiguo Testamento o de la tradición homérica, era mayor que el que requerían los evangelios;

[mwCzk] Incluso se cuestionó la existencia de tales leyes...

[mwCzo] Además, la transición de unidades individuales de tradición oral a un documento escrito tuvo un efecto importante en la interpretación del material. ^{[ 132 ]}^{: 13} Véase también: ^{[ 133 ]}^{: 6, 8}^{[ 134 ]}^{: 277}^{[ 125 ]}^{: 247}^{[ 131 ]}^{: 16, 17}

[148] 
Tony Campbell dice: "La crítica de las formas tiene futuro si se le permite a su pasado un entierro digno"; ^{[ 140 ]}^{: 237}
Martin Rösel escribe que la crítica de las formas ya no tiene el alto estatus que tenía en el pasado; ^{[ 133 ]}^{: 108}
Erhard Blum observa problemas y se pregunta si se puede hablar siquiera de un método crítico de las formas actual; ^{[ 140 ]}^{: 6}
Bob Becking considera "problemática" la cuestión de la validez de Sitz im Leben ; ^{[ 133 ]}^{: 253}
Thomas Römer cuestiona la suposición de que la forma refleja alguna realidad sociohistórica; ^{[ 140 ]}^{: 8}
Tal es la pregunta que plantea Won Lee: «uno se pregunta si la crítica formal de Gunkel sigue siendo viable hoy en día». ^{[ 133 ]}^{: 218}

[mwC24] Tony Campbell dice: "La crítica de las formas tiene futuro si se le permite a su pasado un entierro digno"; ^{[ 140 ]}^{: 237}

[mwC3g] Martin Rösel escribe que la crítica de las formas ya no tiene el alto estatus que tenía en el pasado; ^{[ 133 ]}^{: 108}

[mwC4M] Erhard Blum observa problemas y se pregunta si se puede hablar siquiera de un método crítico de las formas actual; ^{[ 140 ]}^{: 6}

[mwC40] Bob Becking considera "problemática" la cuestión de la validez de Sitz im Leben ; ^{[ 133 ]}^{: 253}

[mwC5g] Thomas Römer cuestiona la suposición de que la forma refleja alguna realidad sociohistórica; ^{[ 140 ]}^{: 8}

[mwC6M] Tal es la pregunta que plantea Won Lee: «uno se pregunta si la crítica formal de Gunkel sigue siendo viable hoy en día». ^{[ 133 ]}^{: 218}

[mwCyc] Los críticos de la forma no derivaron las leyes de transmisión del estudio de la literatura popular, como muchos creen.

[mwCyg] Las derivaron mediante dos métodos: (a) asumiendo que la pureza de la forma indica antigüedad, y (b) determinando cómo Mateo y Lucas utilizaron Marcos y Q, y cómo la literatura posterior utilizó los evangelios canónicos.

[mwCyk] El primer método se basa en consideraciones a priori .

[mwCys] En la medida en que depende del uso que hacen Mateo y Lucas de Marcos y Q, la segunda afirmación es circular y, por lo tanto, cuestionable.

[mwCyw] En ocasiones, ambos aspectos entran en conflicto directo, aunque los críticos de la forma no lo hayan percibido.

[mwCy0] En cualquier caso, los críticos de las formas no derivaron las leyes de los Evangelios ni las aplicaron sistemáticamente a ellos, ni llevaron a cabo una investigación sistemática de los cambios en la literatura poscanónica. ^{[ 130 ]}

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[:03-121] Foster, Paul (2023). The Oxford Handbook of the Synoptic Gospels . Oxford University Press. ISBN 978-0190887452Si bien el estudio de las fuentes preevangélicas ha experimentado, en general, un declive en el interés de los investigadores, esta tendencia se manifiesta de forma especialmente marcada en relación con las dos fuentes tempranas propuestas, M y L, y la etapa intermedia temprana del Proto-Lucas. Dada la importancia de estas tres fuentes hipotéticas en las teorías sobre la solución del Problema Sinóptico a finales del siglo XIX y durante la mayor parte del siglo XX, resulta instructivo rastrear el surgimiento de estas hipótesis de crítica de fuentes, analizar las razones de su declive y considerar si alguna aportación valiosa perdura de estas teorías iniciales.

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