lógica epistemología budista

Pramāṇa (tib. tshad ma ) se traduce a menudo como «conocimiento válido» o «instrumento del conocimiento» y se refiere a las formas epistémicas de conocer.epistemológicadistinguebudistade la filosofía hindú ortodoxa. Todas las escuelas delógica indiareconocen diversos conjuntos de «justificaciones válidas para el conocimiento» opramana. La lógico-epistemología budista estuvo influenciada por laNyāya, pero mientras que la Nyaya reconocía un conjunto de cuatro pramanas —percepción, inferencia, comparación y testimonio—, los budistas (es decir, la escuela de Dignaga) solo reconocían dos: percepción e inferencia. Para Dignaga, la comparación y el testimonio son simplemente formas especiales de inferencia. ^{[ 12 ]}

La mayoría de las escuelas pramanavada de la India aceptan la " percepción " (sánscrito: pratyakṣa ) y la "inferencia" (sánscrito: anumāna ), pero para algunas escuelas del hinduismo ortodoxo la "tradición textual recibida" (sánscrito: āgamāḥ ) es una categoría epistemológica equivalente a la percepción y la inferencia. La tradición lógica budista de Dignaga y Dharmakirti acepta la tradición escritural solo si concuerda con pratyakṣa y anumāna . Esta visión está, por lo tanto, en consonancia con la exhortación del Buda en el Kalama Sutta de no aceptar nada por mera tradición o escritura. ^{[ 13 ]}

La época de Gautama Buddha fue una época de vibrante cultura intelectual con numerosas teorías filosóficas diferentes. KN Jayatilleke , en su obra "Teoría budista temprana del conocimiento", utiliza los Nikayas Pali para extraer las posibles visiones epistemológicas del Buda histórico y las de sus contemporáneos. Según su análisis del Saṅgārava-sutta ( AN 3.60), durante la época de Buddha, las visiones indias se dividían en tres grandes corrientes con respecto al conocimiento: ^{[ 14 ] : 170}

• Los tradicionalistas ( anussavika ) que consideraban que el conocimiento se derivaba de fuentes escriturales (los brahmanes que defendían los Vedas).
• Los racionalistas ( takki vimamsi ) que solo usaban el razonamiento o takka (los escépticos y materialistas).
• Los "experiencialistas" que sostenían que, además del razonamiento, una especie de intuición yóguica sobrenatural era capaz de generar formas únicas de conocimiento (los jainistas , los sabios upanishádicos de la época media y tardía ).

El Buda rechazó la primera visión en varios textos como el Kalama sutta , argumentando que una pretensión de autoridad escritural ( sadda ) no era una fuente de conocimiento, como afirmaba la posterior escuela hindú Mimamsa . ^{[ 14 ] : 173} El Buda también parece haber criticado a quienes usaban la razón ( takka ). Según Jayatilleke, en los Pali Nikayas , este término se refiere "principalmente a denotar el razonamiento que se empleaba para construir y defender teorías metafísicas y quizás significaba el razonamiento de sofistas y dialécticos solo en un sentido secundario". ^{[ 14 ] : 206} El Buda rechazó las especulaciones metafísicas y dejó de lado ciertas preguntas que llamó las irrespondibles ( avyakatas ), incluidas las preguntas sobre el alma y si el universo es eterno o no.

La visión epistemológica del Buda ha sido objeto de debate entre los eruditos modernos. Algunos, como David Kalupahana , lo han considerado ante todo un empirista debido a su enseñanza de que el conocimiento requiere verificación a través de los seis campos sensoriales ( ayatanas ). ^{[ 15 ]} El Kalama Sutta afirma que la verificación mediante la propia experiencia personal (y las experiencias de los sabios) es un medio importante de conocimiento. ^{[ 14 ] : 177, 206}

Sin embargo, la visión de la verdad del Buda también se basaba en la preocupación soteriológica y terapéutica de acabar con el sufrimiento. En el "Discurso al Príncipe Abhaya" (MN.I.392–4) el Buda afirma que una creencia solo debe aceptarse si conduce a consecuencias saludables. ^{[ 16 ]} Esto ha llevado a eruditos como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin a ver la visión del Buda como una forma de pragmatismo . ^{[ 14 ] : 356 [ 17 ]} Este sentido de la verdad como algo útil también se muestra en la parábola de la flecha del Buda .

KN Jayatilleke ve la visión epistemológica de Buda como una especie de empirismo que también incluye una visión particular de la causalidad ( originación dependiente ): " las inferencias inductivas en el budismo se basan en una teoría de la causalidad. Estas inferencias se hacen a partir de los datos de la percepción . Lo que se considera que constituye conocimiento son inferencias directas hechas sobre la base de tales percepciones." ^{[ 14 ] : 457} Jayatilleke argumenta que las afirmaciones de Buda en los Nikayas implican tácitamente una adhesión a alguna forma de teoría de la correspondencia , esto es más explícito en el Apannaka Sutta ( MN 60). También señala que el coherentismo también se toma como un criterio de verdad en los Nikayas, que contiene muchos ejemplos de Buda debatiendo con oponentes mostrando cómo se han contradicho a sí mismos. ^{[ 14 ] : 352–353} También señala que el Buda parece haber sostenido que la utilidad y la verdad van de la mano, y por lo tanto, algo que es verdadero también es útil (y viceversa, algo falso no es útil para acabar con el sufrimiento). ^{[ 14 ] : 359}

Haciéndose eco de esta opinión, Christian Coseru escribe:

Las fuentes canónicas dejan bien claro que varios factores distintos desempeñan un papel crucial en la adquisición del conocimiento. Estos se identifican de diversas maneras con el testimonio de la experiencia sensorial, la experiencia introspectiva o intuitiva, las inferencias extraídas de estos dos tipos de experiencia y alguna forma de coherentismo, que exige que las afirmaciones de verdad se mantengan consistentes en todo el corpus doctrinal. Por lo tanto, en la medida en que los budistas emplean la razón, lo hacen principalmente para avanzar en la investigación empírica de los fenómenos. ^{[ 18 ]}

Los textos budistas tempranos muestran que durante este período muchos filósofos de diferentes clases participaban frecuentemente en debates públicos ( vivada ). Los textos tempranos también mencionan que existía un procedimiento establecido ( patipada ) para estos debates y que quien no lo respetaba no era apto para debatir. ^{[ 14 ] : 232-233} También parece haber existido al menos una concepción básica del razonamiento válido e inválido, incluyendo, según Jayatilleke, falacias ( hetvabhasah ) como la petitio principii . ^{[ 14 ] : 236} Varias falacias se agrupaban bajo lo que se denominaba nigrahasthana o "razones de censura", por las cuales se podía perder el debate. Otros nigrahasthanas incluían arthantaram o "cambiar de tema" y no dar una respuesta coherente. ^{[ 14 ] : 238}

Según Jayatilleke, el Buda rechaza el razonamiento puro o a priori como fuente de conocimiento. ^{[ 14 ] : 273} Si bien la razón podía ser útil en la deliberación, no podía establecer la verdad por sí misma.

En contraste con sus oponentes, el Buda se autodenominó defensor del 'análisis' o ' vibhajjavada'.Sostuvo que, tras un análisis racional adecuado, las afirmaciones podían clasificarse de la siguiente manera: ^{[ 14 ] : 279–80}

• Aquellas afirmaciones que pueden ser afirmadas o negadas categóricamente ( ekamsika )
• Aquellas que no pueden ser afirmadas ni negadas categóricamente ( anekamsika ), que el Buda dividió además en:
  • Aquellas que después del análisis ( vibhajja- ) se podría saber que son verdaderas o falsas.
  • Aquellas como las tesis avyakata , que no podían ser conocidas de esa manera.

Esta visión del análisis difería de la de los jainistas , que sostenían que todas las opiniones eran anekamsika y también relativas, es decir, eran verdaderas o falsas dependiendo del punto de vista desde el que se las viera ( anekantavada ).

Los textos antiguos también mencionan que Buda sostenía que existían "cuatro tipos de explicaciones de las preguntas". ^{[ 14 ] : 282}

• una cuestión que debe explicarse categóricamente
• una pregunta que debería ser respondida con una contrapregunta
• una cuestión que debería dejarse de lado ( thapaniya )
• una cuestión que debería explicarse analíticamente

El Buda también empleó diversos términos que revelan algunas de sus ideas sobre el significado y el lenguaje. Por ejemplo, sostenía que muchos conceptos o designaciones ( paññatti ) podían utilizarse en el habla cotidiana convencional sin referirse a nada que existiera en última instancia (como los pronombres «yo» y «mí»). ^{[ 14 ] : 321} Richard Hayes también señala el Potthapada Sutta como ejemplo de la tendencia budista temprana hacia una perspectiva nominalista del lenguaje y el significado, en contraste con la visión brahmánica , que tendía a considerar el lenguaje como un reflejo de existencias reales. ^{[ 19 ] : 85–86}

El Buda también dividió las afirmaciones ( bhasitam ) en dos tipos con respecto a su significado: aquellas que eran inteligibles, significativas ( sappatihirakatam ) y aquellas sin sentido o incomprensibles ( appatihirakatam ). ^{[ 14 ] : 325} Según Jayatilleke, "en los Nikayas se considera sin sentido hacer una afirmación a menos que el hablante pueda adjuntar un contenido verificable a cada uno de sus términos". ^{[ 14 ] : 327} Por eso el Buda sostuvo que las afirmaciones sobre la existencia de un yo o alma ( atman ) eran en última instancia sin sentido, porque no podían ser verificadas.

El Buda, al igual que sus contemporáneos, también utilizó la estructura lógica de las "cuatro esquinas" ( catuṣkoṭi ) como herramienta argumentativa. Según Jayatilleke, estas "cuatro formas de predicación" pueden traducirse así: ^{[ 14 ] : 335}

1. S es P, por ejemplo , atthi paro loko (hay un mundo después).
2. S no es P, por ejemplo natthi paro loko (no hay otro mundo).
3. S es y no es P, por ejemplo, atthi ca natthi ca paro loko (hay y no hay otro mundo).
4. S ni es ni no es P, por ejemplo, n'ev'atthi na natthi paro loko (ni hay ni hay otro mundo).

El Buda en los Nikayas parece considerarlos como «las cuatro posiciones posibles o alternativas lógicas que puede adoptar una proposición». ^{[ 14 ] : 339} Jayatilleke señala que las dos últimas son claramente de naturaleza no aristotélica . Los budistas en los Nikayas utilizan esta estructura lógica para analizar la verdad de las afirmaciones y clasificarlas. Cuando se negaban las cuatro con respecto a una afirmación o pregunta, se la consideraba sin sentido y, por lo tanto, se descartaba o rechazaba (pero no se negaba ). ^{[ 14 ] : 347}

Los textos antiguos mencionan dos modos de discurso utilizados por Buda. Jayatilleke escribe:

Cuando habla de cosas o personas, no debemos presumir que se refiere a entidades o sustancias; en este sentido, su significado debe inferirse ( neyyattha- ). Pero cuando señala las implicaciones engañosas del habla o utiliza el lenguaje sin estas implicaciones, su significado es claro y directo, y no hay nada que inferir ( nitattha- ). Esta es una distinción válida que, sin duda, se aplica al menos a los Nikäyas, a la luz de lo anterior. ^{[ 14 ] : 363}

La literatura posterior de comentarios y Abhidharma comenzó a utilizar esta distinción como una distinción epistémica. Hablaban de dos niveles de verdad : el convencional ( samutti) y el absoluto ( paramattha ). ^{[ 14 ] : 364} Esta teoría de la doble verdad se volvió muy influyente en el discurso epistémico budista posterior.

El Theravada Kathāvatthu ( Puntos de controversia ) es un texto budista en pali que trata sobre el método adecuado para las discusiones críticas sobre doctrina. Su fecha es objeto de debate entre los estudiosos, pero podría datar de la época de Ashoka (c. 240 a. C.). ^{[ 20 ]} La erudición occidental de St. Schayer y, posteriormente, de A. K. Warder , ha argumentado que existe una "anticipación de la lógica proposicional" en el texto. ^{[ 9 ] : 37} Sin embargo, según Jonardon Ganeri , "la principal preocupación del texto radica en cuestiones de equilibrio y equidad en la conducción de un diálogo, y recomienda una estrategia de argumentación que garantiza que ambas partes en un punto de controversia tengan sus argumentos debidamente ponderados y considerados". ^{[ 21 ]}

En el Kathāvatthu , un diálogo razonado adecuado ( vadayutti ) se estructura de la siguiente manera: hay un punto de controversia: si A es B; esto se divide en varias 'aperturas' ( atthamukha ): ^{[ 21 ]}

1. ¿Es AB?
2. ¿A no es B?
3. ¿Está AB en todas partes?
4. ¿AB siempre?
5. ¿AB está en todas partes?
6. ¿A no es B en todas partes?
7. ¿A no es siempre B?
8. ¿Acaso A no está en todo? ¿B no?

Estos elementos ayudan a clarificar la actitud de alguien hacia su tesis en el proceso argumentativo subsiguiente. Jonardon Ganeri describe el proceso de la siguiente manera:

Cada una de estas «aperturas» procede ahora como un diálogo independiente, y cada una se divide en cinco etapas: el camino a seguir (anuloma), el camino a seguir (patikamma), la refutación (niggaha), la aplicación (upanayana) y la conclusión (niggamana). En el camino a seguir, el proponente solicita al respondedor que apoye una tesis y luego intenta argumentar en contra de ella. En el camino a seguir, el respondedor invierte los papeles, solicitando al proponente que apoye la contratesis y luego intentando argumentar en contra de ella. En la refutación, el respondedor, continuando, busca refutar el argumento que el proponente había presentado contra la tesis. La aplicación y la conclusión repiten y reafirman que el argumento del proponente contra la tesis del respondedor es erróneo, mientras que el argumento del respondedor contra la contratesis del proponente es válido. ^{[ 21 ]}

Otro texto budista que describe los estándares para el debate racional entre budistas es el Milindapanha ( "Cuestiones de Menandro " , siglo I a. C.), que es un diálogo entre el monje budista Nagasena y un rey indogriego. Al describir el arte del debate y el diálogo, Nagasena afirma:

Cuando los eruditos discuten un asunto entre sí, entonces se produce una conclusión, un desenlace, uno u otro es convencido de su error y lo reconoce; se establecen distinciones y contradistinciones; y, sin embargo, no se enojan. ^{[ 22 ] : 310}

Los diversos elementos aquí descritos conforman el procedimiento estándar de la teoría del debate budista. Hay un «desentrañamiento» o explicación ( nibbethanam ) de la tesis y las posturas de cada uno, y luego también hay una «conclusión» que termina con la censura ( niggaho ) de una de las partes con base en las premisas que ha aceptado y las réplicas de su oponente. ^{[ 22 ] : 310}

Las escuelas budistas Abhidharma desarrollaron una clasificación de cuatro tipos de razonamiento que se popularizó en el pensamiento budista. El filósofo Mahayana Asanga, en su Abhidharma-samuccaya , describe estas cuatro razones ( yukti ) que se pueden usar para indagar sobre la naturaleza de las cosas. Según Cristian Coseru, estas son: ^{[ 18 ]}

1. El principio de dependencia (apeksāyukti), que tiene en cuenta el hecho de que las cosas condicionadas surgen necesariamente en dependencia de las condiciones: es un principio de razón, por ejemplo, que los brotes dependen de las semillas.
2. El principio de eficacia causal (kāryakāranayukti), que explica la diferencia entre las cosas en términos de las diferentes condiciones causales para su aprehensión: es un principio de razón, por lo tanto, que, dependiendo de la forma, una facultad de la visión y la conciencia visual, uno tiene experiencias visuales en lugar de, por ejemplo, auditivas o táctiles.
3. La comprensión de la evidencia a partir de la experiencia (sāksātkriyāsādhanayukti). Nos damos cuenta de la presencia del agua a partir de la humedad y del fuego a partir del humo.
4. El principio del razonamiento natural, o el principio de realidad (dharmatāyukti), que se refiere al carácter fenoménico de las cosas tal como se perciben (por ejemplo, la humedad y la fluidez del agua).

Según Coseru, «lo que tenemos aquí son ejemplos de razonamiento natural o de razonamiento basado en la experiencia, en lugar de intentos de utilizar modos deliberativos de razonamiento con el propósito de justificar una tesis dada o argumentar a favor de sus condiciones de satisfacción». ^{[ 18 ]}

La influencia del Nyāya en la epistemología budista es profunda, especialmente en el desarrollo de los cuatro pramāṇa principales (medios válidos de conocimiento). A continuación, se detalla cómo los pensadores budistas integraron y adaptaron los conceptos del Nyāya en sus sistemas filosóficos:

Otro ámbito de influencia significativo fue el de la lógica. El sistema formal de inferencia (anumāna) del Nyāya influyó directamente en la lógica budista, especialmente en las obras de eruditos como Dharmakīrti . El énfasis del Nyāya en el hetu (razonamiento o causa) y la estructura de los argumentos válidos fue adoptado y modificado por los budistas en el desarrollo de sus pruebas lógicas ( pramāṇa ) para sustentar doctrinas como la impermanencia y la no existencia del yo .

En el Pramāṇavārttika , Dharmakīrti reinterpretó las herramientas lógicas del Nyāya para adaptarlas a las perspectivas metafísicas budistas. Por ejemplo, el enfoque de inferencia del Nyāya se utilizó para refutar las doctrinas esencialistas, demostrando que todos los fenómenos dependen de causas y condiciones (originación dependiente), en lugar de existir inherentemente ( svabhāva ). En la filosofía Mādhyamika , Nāgārjuna y Śāntideva también emplearon la lógica y el razonamiento dialéctico, fuertemente influenciados por el Nyāya, para refutar el concepto de un yo inmutable propio del Nyāya.

La práctica formal del debate ( yukti ) en la escolástica budista, especialmente dentro de las instituciones monásticas, refleja la influencia de Nyāya. Los budistas adoptaron las rigurosas técnicas de razonamiento formal y debate lógico de Nyāya para participar en argumentaciones sistemáticas, no solo con otras escuelas filosóficas, sino también dentro de sus propias tradiciones.

Las instituciones monásticas budistas, especialmente en la India, seguían una estructura de debate basada en los principios epistemológicos del Nyāya , haciendo hincapié en la importancia del razonamiento válido y la evidencia para defender las doctrinas. Estos debates solían girar en torno a la validez de los pramāṇas y la naturaleza de la realidad ( impermanencia y no-yo frente a permanencia y yo). En el Tíbet y Asia Oriental, estos debates se convirtieron en un pilar fundamental de la tradición escolástica y contribuyeron a perfeccionar el pensamiento budista a lo largo de los siglos.

La influencia del Nyāya no se limitó a los primeros pensadores budistas indios, sino que siguió dando forma a las tradiciones budistas posteriores. Por ejemplo, el budismo tibetano desarrolló métodos sofisticados de debate y lógica fuertemente influenciados por el Nyāya indio. En la escuela Gelug , los textos Pramāṇa del Dharmakīrti se convirtieron en una parte fundamental del currículo, junto con los textos Nyāya.

Además, el budismo zen y el budismo chan también mostraron rastros de técnicas lógicas influenciadas por los primeros escolásticos de la India, donde el discurso racional se utilizaba para agudizar la comprensión del practicante sobre la vacuidad ( śūnyatā ) y la impermanencia .

Además de Dharmakīrti y Nāgārjuna , pensadores budistas como Vasubandhu y Śāntideva también utilizaron la lógica derivada del Nyāya en sus escritos. La obra de Vasubandhu , dentro de la tradición Abhidharma , integró los marcos de inferencia y percepción del Nyāya para argumentar a favor de la vacuidad y la ilusión de permanencia en todas las cosas.

Además, eruditos budistas tibetanos como Chandrakirti y Jamyang Zhépa desarrollaron aún más estas ideas, demostrando que el diálogo entre Nyāya y el budismo no era un flujo unidireccional, sino más bien un intercambio intelectual continuo que se extendió a lo largo de los siglos y las regiones geográficas.

BK Matilal describe los cinco pasos o ramas del método de razonamiento Nyaya de la siguiente manera: ^{[ 9 ] : 4}

1. Hay fuego en la colina. [tesis]
2. Porque hay humo. [razón]
3. (Donde hay humo, hay fuego), como en la cocina. [ejemplo]
4. Este es uno de esos casos (humo en la colina).
5. Por lo tanto, es así, es decir, hay fuego en la colina.

Pensadores budistas posteriores, como Vasubandhu, considerarían varios de estos pasos redundantes y afirmarían que solo los dos o tres primeros eran necesarios. ^{[ 9 ] : 4}

Los Naiyayikas (los eruditos Nyaya) también aceptaban cuatro medios válidos ( pramaṇa ) para obtener conocimiento válido ( pramana ): percepción ( pratyakṣa ), inferencia ( anumāna ), comparación ( upamāna ) y palabra/testimonio de fuentes confiables ( śabda ).

Las discusiones sistemáticas de la escuela Nyaya influyeron en los filósofos budistas medievales, quienes desarrollaron sus propias teorías sobre el razonamiento inferencial y la justificación epistémica (pramana). La Nyaya se convirtió en una de las principales opositoras de los budistas.

La escuela Vaiśeṣika, tradicionalmente atribuida al sabio Kaṇāda , surgió alrededor del siglo II a. C. y desarrolló un detallado sistema metafísico realista centrado en el análisis de sustancias , cualidades, movimiento y universales . ^{[ 24 ]} Si bien las tradiciones budistas enfatizaban principalmente la práctica ética, la meditación y la liberación del sufrimiento, para la época del período escolástico Abhidharma , los eruditos budistas comenzaron a sistematizar sus propias posiciones metafísicas y epistemológicas, a veces en respuesta o en diálogo con sistemas no budistas como el Vaiśeṣika. ^{[ 25 ]}

La filosofía Vaiśeṣika es considerada una de las primeras defensoras del atomismo en el pensamiento indio. ^{[ 26 ]} Según esta visión, todos los objetos materiales están compuestos de átomos indivisibles y eternos ( paramāṇu ) de cuatro elementos: tierra , agua , fuego y aire . Estos átomos se combinan mediante la conjunción ( saṃyoga ) y la inherencia ( Samavāya ) para formar objetos complejos y perceptibles.

Las escuelas budistas, en particular las tradiciones Sarvāstivāda y posteriormente Theravāda Abhidhamma y Yogācāra , desarrollaron sus propias teorías del atomismo y los elementos constituyentes ( dharmas ). Sin embargo, estos átomos budistas eran fundamentalmente momentáneos y no sustanciales, existiendo solo en un instante antes de dar origen a un sucesor. ^{[ 25 ]} Si bien estructuralmente similares al postular los bloques básicos de la realidad, el atomismo budista cumplía una función diferente: no establecer un sustrato material permanente, sino apoyar las doctrinas de la impermanencia ( anitya ) y la originación dependiente .

Algunos estudiosos sugieren que el desarrollo del atomismo budista pudo haber sido en parte una respuesta filosófica al realismo atomista de Vaiśeṣika, ofreciendo una contrateoría que mantenía el rigor empírico sin conceder permanencia metafísica. ^{[ 9 ] : 68–70}

La epistemología vaisnaya, aunque no tan desarrollada como la nyāya, aceptaba la percepción ( Pratyakṣa ) y la inferencia ( anumāna ) como medios válidos de conocimiento ( Pramāṇa ). Con el tiempo, la vaisnaya y la nyāya se fusionaron en un sistema unificado, a menudo denominado escuela nyāya-vaisnaya , especialmente a partir del período posterior a Uddyotakara (aproximadamente del siglo V d. C. en adelante). ^{[ 24 ]} Esta síntesis introdujo la metafísica vaisnaya en el ámbito del debate lógico y epistemológico.

Los lógicos budistas, especialmente Dignāga y Dharmakīrti , dialogaron profundamente con los pensadores Nyāya-Vaiśeṣika, criticando sus puntos de vista sobre la percepción, la inferencia y los universales. ^{[ 27 ]} Si bien estas críticas a menudo se dirigían a las formulaciones Nyāya, muchas de las posiciones metafísicas subyacentes —como la realidad de las sustancias o la inherencia— provenían de las doctrinas Vaiśeṣika.

Esta interacción impulsó a los pensadores budistas a clarificar y refinar sus propias posturas sobre la cognición, la objetualidad y la construcción conceptual ( vikalpa ). Por ejemplo, la teoría de Dharmakīrti sobre Apoha (exclusión) como base de la cognición conceptual puede interpretarse como un desafío directo tanto a los universales realistas ( Sāmānya ) de Vaiśeṣika como a su papel en la percepción. ^{[ 26 ]}

También existen paralelismos conceptuales que pueden reflejar marcos culturales e intelectuales compartidos más que una influencia directa. Por ejemplo, tanto el Vaiśeṣika como el Abhidharma budista emplean taxonomías clasificatorias para comprender la realidad. El Vaiśeṣika enumera seis o siete categorías del ser ( Padārtha ), que incluyen sustancia, cualidad, movimiento, generalidad, particularidad e inherencia. ^{[ 24 ]} Los textos del Abhidharma analizan de manera similar la realidad en listas de fenómenos mentales y físicos ( dharmas ), aunque desde un punto de vista fenomenológico más que ontológico.

Sin embargo, el propósito y los compromisos metafísicos de estas taxonomías divergen significativamente. El vaisneísmo busca una ontología estable del mundo externo, mientras que la taxonomía budista sirve a fines soteriológicos al analizar la experiencia en constituyentes impermanentes y no-yo. ^{[ 25 ]}

Si bien el Vaiśeṣika no ejerció una influencia dominante ni sostenida en la filosofía budista, su presencia en el panorama filosófico más amplio de la India clásica impulsó respuestas budistas, especialmente en áreas como el atomismo, el realismo y la clasificación. Estas respuestas fueron a menudo críticas y reformulativas, dando lugar a formulaciones budistas únicas de conceptos metafísicos y epistemológicos clave. Mediante su integración con el Nyāya, el Vaiśeṣika contribuyó indirectamente a la configuración de la lógica y la teoría del conocimiento budistas durante los períodos escolástico y clásico de la filosofía india. ^{[ 9 ] : 68–70}

Nagarjuna (c. 150 – c. 250 d. C.), uno de los pensadores budistas más influyentes, defendió la teoría de la vacuidad ( shunyata ) de los fenómenos y atacó las teorías que postulaban una esencia o existencia verdadera ( svabhava ) a los fenómenos en su obra magna Los Versos Fundamentales del Camino Medio . ^{[ 28 ]} Utilizó el catuṣkoṭi budista ("cuatro esquinas" o "cuatro posiciones") para construir argumentos de reducción al absurdo contra numerosas teorías que postulaban esencias a ciertos fenómenos, como la causalidad y el movimiento. En las obras de Nagarjuna y las de sus seguidores, las cuatro posiciones sobre una tesis particular se niegan o se descartan ( pratiṣedha ) como se ejemplifica en el primer verso de los versos del Camino Medio de Nagarjuna, que se centra en una crítica de la causalidad: ^{[ 29 ]}

Entidades de cualquier tipo no se encuentran jamás en ningún lugar producidas por sí mismas, por otra, por ambas [ellas mismas y otra], y también sin causa alguna.

Nagarjuna también se basó célebremente en la argumentación por refutación ( vitanda ), extrayendo las consecuencias ( prasaṅga ) y los presupuestos de las teorías de sus oponentes y demostrando que se contradecían a sí mismas. ^{[ 22 ] : 330} Debido a que el vaitandika solo busca refutar los argumentos de sus oponentes sin presentar una tesis propia, los filósofos de la escuela hindú Nyaya, como Vatsyayana, lo consideraron injusto e irracional (porque si argumentas contra P, debes tener una tesis, principalmente no-P). ^{[ 9 ] : 52} Según Matilal, la postura de Nagarjuna de no presentar ninguna tesis implícita a través de sus refutaciones sería racional si se considerara una forma de acto ilocucionario . ^{[ 9 ] : 52}

Las reducciones de Nagarjuna y la estructura del catuṣkoṭi tuvieron una gran influencia en la escuela de filosofía budista Madhyamaka , que se considera una continuación del pensamiento de Nagarjuna. Nagarjuna también analiza los cuatro modos de conocimiento de la escuela Nyaya, pero no está dispuesto a aceptar que tales medios epistémicos nos conduzcan al conocimiento último. ^{[ 18 ]}

La postura epistémica de Nagarjuna sigue siendo objeto de debate entre los estudiosos modernos; su escepticismo sobre la capacidad de la razón y el lenguaje para captar la naturaleza de la realidad, así como su visión de la realidad como vacía de existencia verdadera, han llevado a algunos a considerarlo un escéptico, místico, nihilista o agnóstico, mientras que otros lo interpretan como un analista wittgensteiniano , un antirrealista o un deconstructivista. ^{[ 18 ]}

También se dice que Nagarjuna es el autor del Upāyaśṛdaya, uno de los primeros textos budistas sobre razonamiento y argumentación adecuados. ^{[ 30 ]} También desarrolló la teoría budista de las dos verdades, defendiendo la verdad última como la verdad de la vacuidad.

Vasubandhu fue uno de los primeros pensadores budistas en escribir varias obras sobre razonamiento sólido y debate, incluyendo el Vādavidhi (Métodos de debate) y el Vādavidhāna (Reglas de debate). ^{[ 30 ]}

Vasubandhu fue influenciado por el sistema de la escuela Nyaya. Vasubandhu introdujo el concepto de "perfusión lógica" ( vyapti ). ^{[ 5 ]} También introdujo el trairūpya (triple signo inferencial).

El trairūpya es un argumento lógico que contiene tres constituyentes que un "signo" o "marca" lógica ( linga ) debe cumplir para ser una "fuente válida de conocimiento" ( pramana ): ^{[ 9 ] : 7–8}

1. Debe estar presente en el caso u objeto en consideración, el 'locus del sujeto' ( pakṣa ).
2. Debe estar presente en un 'caso similar' o un homólogo ( sapakṣa ).
3. No debe estar presente en ningún 'caso disímil' o heterólogo ( vipakṣa ).

Dignāga (c. 480-540 d. C.) es el fundador de una tradición homónima de lógica y epistemología budista que tuvo una gran influencia en la filosofía india debido a la introducción de cuestiones epistemológicas únicas. ^{[ 31 ]} Según BK Matilal, Dignāga "fue quizás el lógico más creativo de la India medieval (400-1100)". ^{[ 9 ] : 88}

La tradición de lógica budista de Dignāga a veces se denomina la "Escuela de Dignāga" o "La Escuela de Dinnāga y Dharmakīrti". ^{[ 32 ]} En tibetano, a menudo se la llama "aquellos que siguen el razonamiento" (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba ); en la literatura moderna, a veces se la conoce por el sánscrito "pramāṇavāda", a menudo traducido como "la escuela epistemológica" ^{[ 33 ]} o "la escuela lógico-epistemológica".

Dignāga defendió la validez de solo dos pramāṇas (instrumentos de conocimiento), la percepción y la inferencia, en su obra magna, el Pramāṇa-samuccaya .

Su teoría no «establece una distinción radical entre la epistemología y los procesos psicológicos de la cognición». ^{[ 18 ]} Como señala Cristian Coseru, la teoría del conocimiento de Dignāga se fundamenta firmemente en la percepción «como una modalidad epistémica para establecer un evento cognitivo como conocimiento». ^{[ 18 ]}

Dado que la percepción es información que se adquiere a través de los sentidos, no es susceptible de error. Sin embargo, existe susceptibilidad al error en los procesos de interpretación, incluyendo la construcción mental y el pensamiento inferencial. ^{[ 19 ] : 139}

Dignāga también escribió sobre el lenguaje y el significado. Su teoría del significado basada en la " apoha " (exclusión) tuvo una gran influencia. Para Dignāga, una palabra solo puede expresar su propio significado al repudiar otros significados. La palabra "vaca" adquiere su propio significado solo mediante la exclusión de todo aquello que no sea vaca. ^{[ 19 ] : 5}

Tras Dignāga, Dharmakīrti (c. siglo VII) contribuyó significativamente al desarrollo y la aplicación de la teoría budista del pramana. El Pramāṇavārttika de Dharmakīrti permanece en el Tíbet como un texto central sobre pramana y fue ampliamente comentado por diversos eruditos indios y tibetanos. ^{[ 34 ]}

La teoría epistemológica de Dharmakīrti difería de la de Dignāga al introducir la idea de que para que algo sea un conocimiento válido debe "confirmar la eficacia causal" ( arthakriyāsthiti ), que "consiste en la conformidad [de este conocimiento] con [la capacidad del objeto para] realizar una función" ( Pramāṇavārttika 2.1ac). ^{[ 35 ]}

También fue uno de los principales teóricos del atomismo budista, según el cual los únicos elementos considerados existentes o reales en última instancia son los particulares momentáneos ( svalakṣaṇa ), incluidos los átomos materiales y los estados momentáneos de conciencia (dharmas). ^{[ 36 ]} Todo lo demás se considera meramente convencional ( saṃvṛtisat ) y, por lo tanto, se le ha visto como un nominalista, al igual que Dignāga. ^{[ 33 ]}

Vincent Eltschinger ha argumentado que la epistemología budista, especialmente la de Dharmakīrti, fue una respuesta apologética a los ataques de oponentes hindúes hostiles y, por lo tanto, fue vista por los budistas como "aquello que, al derrotar a los forasteros, elimina los obstáculos en el camino hacia la liberación". ^{[ 37 ]} Mientras tanto, Coseru simplemente señala la inseparabilidad de las preocupaciones epistémicas de la praxis espiritual para epistemólogos budistas como Dharmakīrti:

Es esta praxis la que lleva a un pensador representativo como Dharmakīrti a afirmar que el Buda, cuya visión él y sus sucesores dicen defender, es una verdadera encarnación de las fuentes del conocimiento. Así, lejos de ver una tensión entre el escrutinio empírico y el ejercicio de la razón, la empresa epistemológica budista se posiciona no solo como un método dialógico y de debate para evitar creencias infundadas, sino como una práctica orientada a alcanzar fines concretos y pragmáticos. Como Dharmakīrti recuerda a sus compañeros budistas, el éxito en cualquier meta humana depende enteramente de poseer un conocimiento correcto. ^{[ 18 ]}

Entre los filósofos budistas que forman parte de esta tradición pramāṇavāda se encuentran numerosas figuras que siguieron a Dignāga y Dharmakīrti. Desarrollaron aún más sus teorías, comentaron sus obras y las defendieron frente a oponentes hindúes y budistas.

Fyodor Stcherbatsky dividió a los seguidores y comentaristas de Dharmakirti en tres grupos principales: ^{[ 38 ] : 39–43}

• La escuela filológica de comentaristas , representada por figuras como Devendrabuddhi y Śākyabuddhi , se centró en "traducir con exactitud el significado directo del texto comentado sin perderse en sus implicaciones más profundas". Todos ellos comentaron el Pramāṇavārttika.
• La escuela filosófica de Cachemira , que buscaba "desvelar el profundo contenido filosófico del sistema de Dignāga y Dharmakīrti, considerándolo un sistema crítico de lógica y epistemología". Su figura fundadora fue Dharmottara (siglo VIII), un filósofo de Cachemira que escribió algunas obras independientes y también un comentario sobre el Nyāyabindu de Dharmakīrti y sobre su Pramanaviniscaya.
• La escuela religiosa de comentaristas , que buscaba "desvelar el profundo significado de las obras de Dharmakirti y revelar su tendencia última oculta". A diferencia de la escuela de Cachemira, que consideraba que la obra de Dharmakīrti se centraba principalmente en la epistemología y el razonamiento, la escuela "religiosa" utilizó a Dharmakīrti para desarrollar y comentar la totalidad de la metafísica del budismo Mahayana. El fundador de esta escuela fue el laico Prajñakaragupta (740-800 d. C.), un pensador importante y original que introdujo varias perspectivas nuevas en la tradición Pramāṇavāda, como la causalidad retrógrada . Es autor del extenso comentario Pramāṇavārttikālaṅkāra ("Ornament of the Pramāṇavārttikā" ).

Algunas de las otras figuras de la escuela epistemológica incluyen: ^{[ 39 ] [ 32 ] [ 30 ] [ 40 ] [ 41 ]}

• Īśvarasena , discípulo de Dignāga y maestro de Dharmakīrti.
• Śaṅkarasvāmin escribió una introducción a la lógica de Dignāga.
• Jinendrabuddhi (siglo VII u VIII), comentarista del Pramanasamuccaya de Dignāga
• Bāhuleya, comentarista de Nyāyamukha de Dignāga
• Śubhakara (650–750) fue particularmente notable porque compuso una obra que tenía como objetivo probar la realidad objetiva de las cosas externas y, por lo tanto, intentó refutar el Vijñānavāda (la doctrina de la conciencia, el idealismo).
• Śākyabuddhi (ca. 700 EC), escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
• Chandragomin, supuesto autor del * Nyāyasiddhyāloka
• Anandavardhana, escribió un subcomentario del comentario Pramana-viniscaya de Dharmottara.
• Vinītadeva (siglo VIII) escribió un comentario sobre el Nyāyabindu de Dharmakīrti.
• Śāntabhadra escribió un comentario sobre el Nyāyabindu de Dharmakīrti.
• Jinamitra, escribió un comentario sobre Nyāyabindu de Dharmakīrti.
• Devendrabuddhi (siglo VII), escribió varios comentarios, incluido uno sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
• Karṇakagomin , escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
• Manorathanandin, escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
• Śakyamati, escribió un comentario sobre Pramāṇavārttika de Dharmakīrti.
• Arcaṭa, escribió un comentario sobre Hetubindu de Dharmakīrti.
• Jina, seguidora de Prajñakaragupta
• Ravigupta, un seguidor de Prajñakaragupta
• Yamari, un seguidor de Prajñakaragupta
• Śubhagupta (720–780), fue un escritor vaibhāṣika sobre pramana que escribió una prueba del mundo externo.
• Śaṅkaranandana (siglo X), prolífico autor de al menos 17 textos, conocido como "el segundo Dharmakīrti".
• Jñanasrimitra (975–1025), un "erudito de la puerta" en Vikramashila que escribió varias obras originales.
• Paṇḍita Aśoka (980-1040)
• Jñanasribhadra (1000-1100), escribió un comentario sobre el Pramāṇaviniścaya (Dharmakīrti)
• Jayanta (1020-1080), autor de Pramāṇavārttikālaṅkāraṭīkā, un comentario sobre el texto de Prajñakaragupta .
• Jitāri o Jetāri (940–1000), maestro de Atisha y autor de numerosos textos pramana.
• Durvekamiśra (970–1030), discípulo de Jitāri
• Ratnakīrti (siglo XI), estudiante de Jñanasrimitra
• Mokṣākaragupta (siglos XI-XII), autor del Tarkabhāṣā
• Vidyākaraśānti (1100-1200), autor del Tarkasopāna
• Śākyaśrībhadra , un pandita de Cachemira que fue el maestro del Sakya Pandita tibetano.

Dignāga también influyó en pensadores sánscritos no budistas. Según Lawrence J. McCrea y Parimal G. Patil, Dignāga puso en marcha un "giro epistémico" en la filosofía india:

En los siglos posteriores a la obra de Dignāga, prácticamente todas las cuestiones filosóficas se reconfiguraron como epistemológicas. Es decir, al formular cualquier afirmación, se consideró imperativo que el filósofo la situara dentro de una teoría del conocimiento plenamente desarrollada. La articulación e interrogación sistemáticas de los presupuestos subyacentes a todas las afirmaciones de conocimiento se convirtieron así en la principal preocupación de la mayoría de los filósofos sánscritos. ^{[ 42 ]}

Los filósofos hindúes, especialmente los de las escuelas Nyāya, Vaiseshika y Vedanta , mantuvieron un debate constante con los epistemólogos budistas, desarrollando argumentos para defender su postura realista frente al nominalismo budista. Pensadores Nyāya-Vaiseshika como Uddyotakara y Prashastapada criticaron las ideas de Dignaga mientras desarrollaban su propia filosofía. ^{[ 38 ] : 49}

El Nyāya-vārtika-tātparya-tikā de Vācaspati Miśra se centra casi por completo en exponer y refutar los argumentos de los epistemólogos budistas. Mientras tanto, Prabhākara (activo hacia el siglo VI) pudo haber sido influenciado por el razonamiento budista para alejarse de algunas de las visiones realistas del pensamiento Mīmāṃsā más antiguo . ^{[ 38 ] : 51} El erudito vedanta Śrīharṣa , quien atacó el realismo del Nyāya, también pudo haber sido influenciado por los budistas. ^{[ 38 ] : 52} Incluso el erudito de la "Nueva Razón" ( Navya Nyāya ) , Gaṅgeśa Upādhyāya , muestra una influencia de la escuela epistemológica budista en la organización de su Tattvacintāmaṇi. ^{[ 38 ] : 50}

Tom Tillemans , al hablar de la traducción y asimilación tibetana de la tradición lógico-epistemológica, identifica dos corrientes y flujos de transmisión:

La primera es la tradición del erudito kadampa Ngok Lodzawa Loden Shayrap (1059–1109) y Chapa Chögyi Sengge (1109–69) y sus discípulos, ubicados principalmente en Sangpu Neutok. ^{[ 49 ]} El Tshad ma'i bsdus pa de Chapa (en español: "Resúmenes de epistemología y lógica") se convirtió en la base de la literatura de los "Temas recopilados" (en tibetano: Düra ; Wylie: bsdus grwa), que en gran parte proporcionó la arquitectura lógica y la epistemología basadas en la escuela Gelugpa . ^{[ 49 ]} Estos dos eruditos (cuyas obras se han perdido) fortalecieron la influencia del Dharmakirti en la erudición budista tibetana. ^{[ 2 ] : 22}

Existe también otra tradición de interpretación fundada por Sakya Pandita (1182-1251), autor del Tshad-ma rigs-gter (en español: « Tesoro de la lógica sobre el conocimiento válido »). ^{[ 50 ] [ 51 ] [ 49 ]} Sakya Pandita consolidó la posición del Pramanavarttika de Dharmakirti como texto fundamental de la epistemología en el Tíbet. Pensadores posteriores de la escuela Gelug , como Gyeltsap y Kaydrup, intentaron sintetizar ambas tradiciones, con resultados diversos. Esto se debe a que las ideas de Chapa se alineaban principalmente con el realismo filosófico , mientras que Sakya Pandita era antirrealista . ^{[ 2 ] : 24-25}