La búsqueda del Jesús histórico

Al finalizar la Ilustración , varios eruditos en Europa comenzaron a ir más allá del análisis textual y el desarrollo de las armonías de los evangelios y comenzaron a producir biografías de Jesús, generalmente conocidas como Vidas de Jesús . ^{[ 1 ] [ 2 ]} Estas biografías intentaron aplicar algunas técnicas históricas a una versión armonizada de los relatos evangélicos y produjeron nuevas visiones generales de la vida de Jesús. ^{[ 1 ] [ 2 ]} Estos intentos de construir una biografía de Jesús llegaron a conocerse como la primera «búsqueda del Jesús histórico», un término acuñado efectivamente por el libro de Albert Schweitzer , que originalmente se tituló La búsqueda del Jesús histórico: un estudio crítico de su progreso desde Reimarus hasta Wrede . ^{[ 2 ] [ 23 ]}

A finales del siglo XIX, se habían escrito cientos de Vidas de Jesús . Algunas de ellas eran puramente sensacionalistas: no se produjeron porque hubieran aparecido nuevos datos, sino porque algunas personas leyeron e interpretaron los evangelios de maneras novedosas. ^{[ 1 ] [ 2 ]} Estas historias de las Vidas de Jesús a menudo estaban romantizadas, eran altamente psicológicas o incluían nuevos elementos que no aparecían en ninguno de los evangelios ni en otros documentos históricos. Por ejemplo, Ernest Renan utilizó el incidente en el que Jesús monta un burro durante su entrada triunfal en Jerusalén para construir una historia en la que Jesús el carpintero era un profeta bondadoso que tenía un burro en Galilea y lo montaba mientras viajaba entre sus diferentes pueblos. ^{[ 1 ] [ 24 ] [ 25 ]}

Mark Powell afirma que la producción de estas Vidas de Jesús generalmente se basaba en tres elementos: 1. la imposición de un gran esquema (por ejemplo, Jesús como reformador) que dictaba el tema de la obra y en función del cual se interpretaban los evangelios; 2. la exclusión de aquellas partes de los relatos evangélicos que no encajaban en el esquema; 3. la adición de material nuevo que no aparecía en ninguno de los evangelios para llenar los vacíos de la historia. ^{[ 1 ]} Andreas J. Köstenberger afirmó que, en muchos casos, estas historias retrataban a Jesús «como los propios buscadores» en lugar de como una figura judía del siglo I. ^{[ 26 ]}

El tema subyacente utilizado por los autores de las diversas Vidas de Jesús durante la primera búsqueda varió. En algunos casos, buscaba alabar el cristianismo, en otros, atacarlo. ^{[ 1 ] [ 24 ]} Una de las primeras publicaciones notables en el campo fue la de Hermann Reimarus (1694–1768), quien retrató a Jesús como una figura política poco exitosa que asumió que su destino era colocar a Dios como rey de Israel. ^{[ 1 ]} Reimarus escribió un tratado que rechazaba los milagros y acusaba a los autores bíblicos de fraude, pero no lo publicó. ^{[ 27 ]} Más tarde, Gotthold Lessing (1729–1781) publicó póstumamente la tesis de Reimarus. ^{[ 28 ]} El barón d'Holbach (1723–1789), que no tenía interés en recuperar un Jesús histórico sino en criticar la religión, escribió Ecce Homo! o, Una investigación crítica sobre la historia de Jesucristo; Siendo un análisis racional de los Evangelios , fue publicado anónimamente en Ámsterdam en 1769. ^{[ 29 ] [ 30 ]} El libro fue traducido al inglés por George Houston y publicado en 1799 y luego en 1813, por lo cual Houston (quien se confesó como autor) fue condenado por blasfemia a dos años de prisión. ^{[ 31 ]}

David Strauss (1808-1874), a la edad de 27 años, fue pionero en la búsqueda del "Jesús histórico" al rechazar todos los eventos sobrenaturales como elaboraciones míticas . Su obra de 1835, La vida de Jesús , ^{[ 32 ]} fue uno de los primeros y más influyentes análisis sistemáticos de la historia de la vida de Jesús, con el objetivo de basarla en una investigación histórica imparcial. ^{[ 1 ] [ 2 ]} Strauss consideraba los relatos milagrosos de la vida de Jesús en los evangelios como mitos surgidos de la imaginación de la comunidad al reinterpretar historias y representar eventos naturales como milagros. ^{[ 1 ] [ 33 ]} Albert Schweitzer escribió en La búsqueda del Jesús histórico (1906; 1910) que los argumentos de Strauss "rellenaron los certificados de defunción de toda una serie de explicaciones que, a primera vista, parecen estar vivas, pero en realidad no lo están". Añadió que existen dos grandes periodos de investigación académica en la búsqueda del Jesús histórico, a saber, «el periodo anterior a David Strauss y el periodo posterior a David Strauss». Entre las obras que aparecieron después de Strauss, el libro de Ernest Renan , Vie de Jesus , que combinaba la erudición con una interpretación psicológica sentimental y novelística, tuvo mucho éxito y se reimprimió ocho veces en tres meses. ^{[ 1 ]} Renan fusionó las narrativas evangélicas con sus propias interpretaciones psicológicas, por ejemplo, que Jesús predicó una «dulce teología del amor» en Galilea, pero se convirtió en un revolucionario al encontrarse con el poder establecido en Jerusalén. ^{[ 1 ]}

Johannes Weiss (1863–1914) y William Wrede (1859–1906) llevaron los aspectos escatológicos del ministerio de Jesús a la atención del mundo académico. ^{[ 34 ]} Tanto Weiss como Wrede eran fervientemente antiliberales y sus presentaciones buscaban enfatizar la naturaleza inusual del ministerio y las enseñanzas de Jesús. ^{[ 34 ]} Wrede escribió sobre el tema del secreto mesiánico en el Evangelio de Marcos y argumentó que era un método utilizado por los primeros cristianos para explicar por qué Jesús no se proclamaba a sí mismo como el Mesías. ^{[ 35 ]}

Albert Kalthoff (1850-1906), en el capítulo "¿Existió un Jesús histórico?" de su obra de 1904, Cómo surgió el cristianismo. Nuevas contribuciones al problema de Cristo (publicada en inglés en 1907 como El surgimiento del cristianismo ), escribió: "Un Hijo de Dios, Señor del Mundo, nacido de una virgen y resucitado después de la muerte, y el hijo de un humilde constructor con ideas revolucionarias, son dos seres totalmente diferentes. Si uno fue el Jesús histórico, el otro ciertamente no lo fue. La verdadera cuestión de la historicidad de Jesús no es simplemente si alguna vez existió un Jesús entre los numerosos pretendientes al mesianismo en Judea, sino si debemos reconocer el carácter histórico de este Jesús en los Evangelios y si debe ser considerado el fundador del cristianismo". ^{[ 36 ]}

Albert Schweitzer (1875-1965), historiador de la teología, presentó una importante revisión crítica de la historia de la búsqueda de la vida de Jesús en *La búsqueda del Jesús histórico: de Reimarus a Wrede* (1906, 1.ª ed.), denunciando la subjetividad de los diversos autores que proyectaron sus propias preferencias en la figura de Jesús. Hay un capítulo (cap. 10) sobre la hipótesis de las dos fuentes de Christian Hermann Weisse y la hipótesis de Wilke de Christian Gottlob Wilke , tres capítulos dedicados a David Strauss (caps. 7, 8 y 9), así como un capítulo completo a Bruno Bauer (cap. 11). Bruno Bauer (1809-1882) fue el primer teólogo académico en afirmar la no historicidad de Jesús. Sin embargo, su obra fue silenciada por la academia alemana y permaneció marginado hasta que Albert Kalthoff la rescató del olvido. Schweitzer elogió mucho el trabajo inicial de Bauer, antes de su trabajo posterior y su conclusión sobre la ahistoricidad de Jesús . ^{[ 37 ]}

Un desafío directo a la primera búsqueda fue El mito de Cristo , publicado por primera vez en 1909 por Arthur Drews sobre la teoría del mito de Cristo y la negación de la existencia de un Jesús histórico . Drews, al ampliar y divulgar la tesis inicialmente planteada por Bruno Bauer, ^{[ 38 ]} alcanzó prominencia internacional gracias a la controversia internacional resultante provocada por su libro. En 1912, Shirley Jackson Case señaló que, en la última década, las dudas sobre la existencia de Jesús se habían planteado en varios ámbitos, pero en ningún lugar con tanta insistencia como en Alemania, donde el movimiento escéptico se había convertido en propaganda habitual: «Su principal defensor es Arthur Drews, profesor de filosofía en la Escuela Técnica Superior de Karlsruhe. Desde la aparición de su Christusmythe en 1909, el tema se ha mantenido presente en la opinión pública mediante debates celebrados en diversos lugares, particularmente en algunos centros universitarios importantes como Jena, Marburgo, Giessen, Leipzig y Berlín». ^{[ 39 ] [ 40 ] [ 41 ]}

Para discutir la tesis de Drews , Schweitzer añadió dos nuevos capítulos en la segunda edición de 1913 de su obra, La búsqueda del Jesús histórico . ( Geschichte der Leben-Jesu-Forschung , 2. Auflage, 1913) ^{[ 42 ]}

• Cap. 22, (pp.  451–499), "La nueva negación de la historicidad de Jesús" ( Die Neueste Bestreitung der Geschichtlichkeit Jesu ) analiza la tesis de Drews, además de ocho autores que apoyan la tesis de Drews sobre la no existencia de Jesús: JM Robertson , Peter Jensen , ^{[ 43 ]} Andrzej Niemojewski , Christian Paul Fuhrmann, ^{[ 44 ]} WB Smith , Thomas Whittaker , GJPJ Bolland , Samuel Lublinski . Tres de ellos favorecen las explicaciones mítico-astrales.
• El capítulo 23 (págs.  500-560), «El debate sobre la historicidad de Jesús» ( Die Diskussion über die Geschichtlichkeit Jesu ), analiza las publicaciones de 40 teólogos y académicos en respuesta a Drews y menciona a los participantes en el debate público de febrero de 1910. La mayoría de las publicaciones son críticas y negativas. Schweitzer continúa su exposición sistemática de los problemas y dificultades en las teorías de los Bestreiter («desafiantes») y los Verneiner («negacionistas») —los radicales holandeses , J. M. Robertson , W. B. Smith y Drews—, así como la autenticidad de las epístolas de Pablo y su historicidad.

El propio Schweitzer también argumentó que todas las presentaciones de Jesús del siglo XIX habían minimizado o descuidado el mensaje apocalíptico de Jesús, y desarrolló su propia versión del perfil de Jesús en el contexto apocalíptico judío. ^{[ 2 ] [ 45 ]}

La obra de Schweitzer fue precedida por el libro de Martin Kähler , *El llamado Jesús histórico y el Cristo bíblico histórico*, publicado en 1896. ^{[ 2 ]} Kähler argumentó que no era posible separar al Jesús histórico del Cristo de la fe y que, en cualquier caso, el objetivo principal del análisis bíblico debía ser comprender mejor al Cristo de la fe que había influido en la historia. ^{[ 2 ]} La obra de Kähler atrajo tanto a conservadores como a liberales, y su efecto combinado con el libro de Schweitzer puso fin a la primera búsqueda. ^{[ 2 ]}

La publicación en 1977 de EP Sanders , Paul and Palestinian Judaism , reavivó el interés por el Jesús histórico e inició una tercera búsqueda. ^{[ 3 ] [ 5 ] [ 6 ]} A diferencia de la segunda búsqueda, la tercera no tuvo un comienzo bien definido y surgió a medida que varios eruditos presentaron nuevos enfoques en un período de tiempo relativamente corto. ^{[ 3 ]} En 1982, NT Wright acuñó el término «tercera búsqueda» para referirse a estos nuevos enfoques. ^{[ 8 ] [ 62 ] [ 63 ]}

La tercera búsqueda aportó nuevas perspectivas sobre el contexto palestino y judío de Jesús, y no tanto sobre la persona de Jesús mismo. ^{[ 64 ] [ 65 ] [ 66 ]} También ha dejado claro que todo el material sobre Jesús ha sido transmitido por la Iglesia emergente, lo que plantea interrogantes sobre el criterio de disimilitud y la posibilidad de atribuir material únicamente a Jesús, y no a la Iglesia emergente. ^{[ 67 ]} Aun así, el criterio de autenticidad reinó supremamente durante este período de la búsqueda.

Desde finales de la década de 2000, han crecido las preocupaciones sobre la utilidad de los criterios de autenticidad. ^{[ 71 ]} Según Keith, los criterios son herramientas literarias, deudoras de la crítica de las formas , no herramientas historiográficas . ^{[ 72 ]} Su propósito era discernir las tradiciones preevangélicas, no identificar hechos históricos, ^{[ 72 ]} pero han «sustituido la tradición preliteraria por la del Jesús histórico». ^{[ 73 ]} Según Le Donne, el uso de tales criterios es una forma de «historiografía positivista». ^{[ 74 ]} Sin embargo, los académicos que rechazan o marginan los criterios no son un bloque monolítico y algunos desean reconstruirlos y utilizarlos con estudios de la memoria. ^{[ 75 ]}

El estudio de James DG Dunn de 2003, Jesus Remembered , fue el inicio de un "mayor [...] interés en la teoría de la memoria y el testimonio de testigos oculares". ^{[ 76 ] [ 77 ]} Dunn argumenta que "[e]l único objetivo realista para cualquier 'búsqueda del Jesús histórico' es el Jesús recordado ". ^{[ 78 ]} Dunn argumenta que el cristianismo comenzó con el impacto que Jesús tuvo en sus seguidores, moldeando sus recuerdos de él, que se transmitieron a través de la tradición oral. Según Dunn, para comprender la persona y el impacto de Jesús, los estudiosos deben observar "el panorama general, centrándose en los motivos característicos y los énfasis de la tradición de Jesús, en lugar de hacer que los hallazgos dependan excesivamente de elementos individuales de la tradición". ^{[ 78 ]} Según Dunn, el Jesús recordado era judío, ambientado en la Palestina del siglo I. ^{[ 79 ]} Central en el mensaje de Jesús era la idea de un Reino de Dios inclusivo, ^{[ 80 ]} que ya estaba comenzando a existir. ^{[ 81 ]} Dunn considera posible que "el discurso sobre el rechazo (la tradición profética), sobre el sufrimiento del hijo del hombre, y sobre una copa que beber y un bautismo que soportar, comenzara en mayor o menor medida con Jesús mismo reflexionando sobre su propio destino". ^{[ 82 ]}

Chris Keith, Le Donne y otros ^{[ b ]} defienden un enfoque de «memoria social», que sostiene que los recuerdos se configuran mediante marcos interpretativos socialmente determinados, los cuales, a su vez, se configuran según las necesidades del presente. Cualquier unidad evangélica se configura e interpreta por quienes la recuerdan; por lo tanto, la distinción entre «auténtico» e «inauténtico» resulta inútil. En lugar de buscar un Jesús histórico, la investigación debería indagar cómo se formaron los recuerdos de Jesús y cómo se reconfiguraron «con el objetivo de lograr la cohesión y la autocomprensión (identidad) de los grupos». ^{[ 73 ]}

Anthony Le Donne profundizó en la tesis de Dunn, basando «su historiografía directamente en la tesis de Dunn de que el Jesús histórico es el recuerdo de Jesús evocado por los primeros discípulos». ^{[ 76 ]} Según Le Donne, los recuerdos están fragmentados y no son recuerdos exactos del pasado. ^{[ 76 ]} Le Donne argumenta además que el recuerdo de los acontecimientos se facilita al relacionarlos con una historia común, o «tipo». El tipo moldea la forma en que se retienen los recuerdos, es decir, cómo se narran. Esto significa que la tradición de Jesús no es una invención teológica de la Iglesia primitiva, sino más bien una tradición moldeada y refractada a través de dicho «tipo» de memoria. ^{[ 76 ]}

Según Chris Keith, existen «dos "modelos" contrapuestos sobre cómo utilizar la tradición evangélica para aproximarse al Jesús histórico [...] Un primer modelo, inspirado en la crítica de las formas y aún vigente, intenta alcanzar un Jesús histórico "detrás" de las interpretaciones de los primeros cristianos. Un segundo modelo, inspirado en los avances de la historiografía y la teoría de la memoria, postula un Jesús histórico que, en última instancia, es inalcanzable, pero que puede hipotetizarse a partir de las interpretaciones de los primeros cristianos, y como parte de un proceso más amplio que explica cómo y por qué los primeros cristianos llegaron a ver a Jesús de la manera en que lo hicieron». Según Keith, «estos dos modelos son metodológica y epistemológicamente incompatibles», lo que pone en tela de juicio los métodos y el objetivo del primer modelo. ^{[ 83 ]}

En 1901, la aplicación de criterios de autenticidad comenzó con la disimilitud. A menudo se aplicaba de manera desigual con un objetivo preconcebido. ^{[ 97 ] [ 98 ]} El criterio de disimilitud o discontinuidad dice que si un dicho particular puede explicarse plausiblemente como palabras o enseñanzas de alguna otra fuente contemporánea a Jesús, no se considera evidencia genuina del Jesús histórico. Los dichos del "Hijo del Hombre" son un ejemplo. El judaísmo tenía un concepto de Hijo del Hombre (como lo indican textos como 1 Enoc 46:2; 48:2–5,10; 52:4; 62:5–9; 69:28–29 y 4 Esdras 13:3ss ), pero no hay registro de que los judíos lo hayan aplicado a Jesús. El Hijo del Hombre es la autodenominación más común de Jesús en los Evangelios, sin embargo, ninguna de las epístolas del Nuevo Testamento usa esta expresión, ni hay evidencia de que los discípulos o la iglesia primitiva lo hicieran. La conclusión es que, por eliminación de todas las demás opciones, es probable que históricamente sea correcto que Jesús usara esta designación para sí mismo. ^{[ 99 ] [ 100 ]}

El criterio de atestación múltiple o atestación independiente, a veces también denominado método transversal , es un tipo de crítica de fuentes desarrollado por primera vez por FC Burkitt en 1906. ^{[ 101 ]} En pocas palabras, el método busca similitudes en múltiples fuentes con la suposición de que, cuantas más fuentes informen de un evento o dicho, más probable es que ese evento o dicho sea históricamente exacto. Burkitt afirmó haber encontrado 31 dichos independientes en Marcos y Q. Dentro de los estudios de los Evangelios Sinópticos, esto se utilizó para desarrollar la hipótesis de las cuatro fuentes. Las múltiples fuentes brindan apoyo a cierto grado de historicidad. El erudito del Nuevo Testamento Gerd Theissen dice que "existe un amplio consenso académico de que podemos acceder mejor al Jesús histórico a través de la tradición sinóptica". ^{[ 102 ] [ 101 ] [ 103 ]} Una segunda teoría relacionada es la de las formas múltiples . Desarrollada por CH Dodd, se centra en los dichos o hechos de Jesús que se encuentran en más de una forma literaria. El erudito bíblico Andreas J. Köstenberger pone como ejemplo la proclamación de Jesús de que el reino de Dios había llegado. Afirma que se encuentra en un « aforismo (Mt. 5:17), en parábolas (Mt. 9:37-38 y Mark. 4:26-29), dichos poéticos (Mt. 13:16-17) y diálogos (Mt. 12:24-28)» y, por lo tanto, es probable que sea un tema auténtico de la enseñanza de Jesús. ^{[ 104 ] [ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ]}

Se han desarrollado una serie de criterios basados ​​en el lenguaje desde 1925, cuando se introdujo por primera vez el «criterio de fenómenos lingüísticos semíticos», ^{[ 109 ]} seguido y vinculado al «criterio del entorno palestino» por académicos como Joachim Jeremias (1947). ^{[ 110 ]} El criterio de Jeremias de rastros de arameo evalúa un dicho bíblico basándose en la presencia de vocabulario o gramática posiblemente arameos, mientras que el criterio similar del entorno palestino considera un dicho auténtico si encaja en el contexto palestino de la época de Jesús. ^{[ 111 ] [ 112 ]} El criterio lingüístico observa que el Nuevo Testamento fue escrito en griego koiné , pero contiene un alto número de palabras y frases llamadas semitismos : una combinación de griego koiné poético o vernáculo con influencias hebreas y arameas. ^{[ 113 ] [ 114 ]} Un semitismo es el uso lingüístico, en griego de una manera no griega, de una expresión o construcción típica del hebreo o arameo. En otras palabras, un semitismo es griego en estilo hebreo o arameo. ^{[ 115 ] [ 116 ]} Los observadores del criterio ambiental características mencionadas en las fuentes que apuntan al origen de la tradición en Palestina. ^{[ 110 ]} Por ejemplo, Mateo comienza con una gematría hebrea (un método de interpretación del hebreo mediante el cálculo del valor numérico de las palabras). En Mateo 1:1 , Jesús es designado "el hijo de David, el hijo de Abraham". El valor numérico del nombre de David en hebreo es 14; por lo tanto, esta genealogía tiene 14 generaciones desde Abraham hasta David, 14 desde David hasta el exilio babilónico y 14 desde el exilio hasta Cristo ( Mateo 1:17 ). ^{[ 117 ]} Tales peculiaridades lingüísticas vinculan los textos del Nuevo Testamento con los judíos de la Palestina del siglo I. ^{[ 115 ]}

Algunos estudiosos tratan los criterios lingüísticos y ambientales por separado, pero otros los consideran conjuntamente (por ejemplo, como «el criterio de semitismos y antecedentes palestinos» ^{[ 118 ]} ). ^{[ 119 ]} John P. Meier (1991) definió un «criterio de rastros de arameo» y un «criterio de entorno palestino», señalando que están estrechamente relacionados y advirtiendo que se aplican mejor en sentido negativo, ya que el entorno lingüístico, social y cultural de Palestina no cambió repentinamente después de la muerte de Jesús, y por lo tanto las tradiciones inventadas dentro de Palestina en las primeras décadas después de la muerte de Jesús pueden —erróneamente— parecer contextualmente auténticas. ^{[ 106 ]} Bart D. Ehrman (1999) los combinó en el «criterio de credibilidad contextual». ^{[ 120 ]} Esto «afirma que es más probable que las tradiciones sean fiables si se ajustan bien a lo que se sabe de la situación histórica y social de la época», es decir, la Palestina del siglo I. ^{[ 118 ] [ 121 ]} Como ejemplo, Ehrman cita la conversación entre Nicodemo y Jesús en el capítulo 3 del Evangelio de Juan: su confusión se basa en los múltiples significados de la palabra griega ανωθεν/ anothen ('de nuevo' y 'desde arriba'), pero en la Palestina del siglo I habrían hablado arameo, que no tiene una palabra con el mismo doble significado; por lo tanto, la conversación no pudo haber tenido lugar como se narra. ^{[ 120 ]}

La Segunda Búsqueda introdujo el criterio de la vergüenza. ^{[ 5 ]} El criterio de la vergüenza se basa en la suposición de que la iglesia primitiva no se habría esforzado por "crear" o "falsificar" material histórico que solo avergonzara a su autor o debilitara su posición en las discusiones con sus oponentes. ^{[ 122 ]} Como explica el historiador Will Durant :

A pesar de los prejuicios y las preconcepciones teológicas de los evangelistas, estos registran muchos incidentes que simples inventores habrían ocultado : la rivalidad de los apóstoles por altos cargos en el Reino, su huida tras el arresto de Jesús, la negación de Pedro, el fracaso de Cristo en obrar milagros en Galilea, las referencias de algunos oyentes a su posible locura, su incertidumbre inicial respecto a su misión, sus confesiones de ignorancia sobre el futuro, sus momentos de amargura, su grito de desesperación en la cruz. ^{[ 123 ]} 

Estos y otros eventos posiblemente embarazosos, como el descubrimiento de la tumba vacía por mujeres, el bautismo de Jesús por Juan y la crucifixión misma, se consideran, según este criterio, como elementos que dan credibilidad a la suposición de que los evangelios contienen algo de historia. ^{[ 124 ] [ 125 ] [ 126 ]} El criterio de la crucifixión está relacionado con el criterio de la vergüenza. En el Imperio Romano del siglo I, solo se crucificaba a los criminales. La iglesia primitiva se refería a la muerte en la cruz como un escándalo. Por lo tanto, es improbable que la hayan inventado. ^{[ 127 ] [ 128 ] [ 125 ]}

El erudito del Nuevo Testamento Gerd Theissen y la teóloga Dagmar Winter afirman que un aspecto del criterio de la vergüenza es la «resistencia a las tendencias de la tradición». ^{[ 128 ]} Se basa en la premisa de que lo que se opone a las tendencias generales de la iglesia primitiva es histórico. Por ejemplo, las críticas a Jesús se oponen a la tendencia de la iglesia primitiva a adorarlo, lo que hace improbable que la comunidad eclesial primitiva inventara afirmaciones como las que acusaban a Jesús de estar aliado con Satanás ( Mateo 12:24 ) o de ser un glotón y un borracho ( Mateo 11:19 ). Theissen y Winter resumen esto con lo que también puede denominarse testimonio del enemigo : cuando amigos y enemigos se refieren a los mismos acontecimientos, es probable que estos sean históricos. ^{[ 129 ]}

En la década de 1950, también se incluyó la coherencia. El criterio de coherencia (también llamado criterio de consistencia o criterio de conformidad ) solo puede utilizarse cuando se ha identificado otro material como auténtico. Este criterio sostiene que un dicho o acción atribuidos a Jesús pueden aceptarse como auténticos si son coherentes con otros dichos y acciones ya establecidos como auténticos. Si bien este criterio no puede utilizarse de forma aislada, puede ampliar lo que los estudiosos creen que Jesús dijo e hizo. ^{[ 130 ] [ 122 ] [ 131 ]} Por ejemplo, la enseñanza de Jesús en Marcos 12:18–27 sobre la resurrección de los muertos es coherente con un dicho de Jesús en Q sobre el mismo tema de la vida después de la muerte (reportado en Mateo 8:11–12 / Lucas 13:28–29 ), así como con otras enseñanzas de Jesús sobre el mismo tema. ^{[ 132 ]}

Más allá de los criterios anteriores de atestación múltiple , disimilitud (también llamada discontinuidad), contexto (lenguaje y entorno) y vergüenza , se han desarrollado otros criterios a través de la tercera búsqueda. ^{[ 5 ] [ 111 ]} Entre los principales se encuentran: ^{[ 111 ] [ 112 ]}

• El criterio de rechazo y ejecución se desarrolló en 1985. ^{[ 5 ]} Es bastante diferente de otros criterios y no señala directamente un dicho o acto individual de Jesús como auténtico, sino que centra la atención en el hecho de que Jesús fue rechazado por los judíos y ejecutado por los romanos, y luego pregunta qué palabras y hechos encajarían en este escenario. ^{[ 111 ] [ 112 ]} John P. Meier afirmó que este criterio resalta que un Jesús que no desafió a las autoridades de su tiempo difícilmente habría sido crucificado, y por lo tanto ayuda a evaluar los dichos de Jesús en ese contexto. ^{[ 112 ]}
• El criterio de plausibilidad histórica fue introducido por Gerd Theissen en 1997; ^{[ 5 ]} Este principio analiza la plausibilidad de un evento en términos de componentes como la plausibilidad contextual y la plausibilidad consecuencial, es decir, el contexto histórico debe ser adecuado, así como las consecuencias. ^{[ 5 ]} En investigaciones recientes, el criterio de plausibilidad ha ganado popularidad entre los académicos sobre el criterio de disimilitud y se considera que los relatos que se ajustan al contexto histórico tienen más probabilidades de ser válidos. ^{[ 3 ] [ 133 ]}
• El criterio de congruencia (también llamado evidencia circunstancial acumulativa) es un caso especial del criterio de coherencia, más antiguo. ^{[ 134 ]} El criterio de coherencia, también llamado criterio de consistencia y conformidad, se basa en lo que ya se ha establecido como histórico y comprueba si una nueva hipótesis es consistente y coherente con lo que ya se conoce. ^{[ 111 ]} Por lo tanto, este criterio no se aplica simplemente a los textos antiguos como una estrella, sino que se basa en los resultados del análisis moderno y considera su coherencia y consistencia. ^{[ 112 ]} El criterio de congruencia respalda una hipótesis si las observaciones de otros datos sugieren conclusiones similares. ^{[ 134 ]}

Otros criterios propuestos son considerados dudosos y poco fiables por los estudiosos de la tercera búsqueda. ^{[ 111 ]} Entre ellos se incluye el criterio de la viveza de la narración, que sugería que un dicho expresado con un lenguaje más vívido que el resto del texto circundante podría ser una declaración de un testigo presencial; sin embargo, este criterio es generalmente rechazado por los estudiosos. ^{[ 111 ] [ 112 ]}

Chris Keith, Le Donne y otros ^{[ c ]} defienden un enfoque de «memoria social», que sostiene que los recuerdos se configuran mediante marcos interpretativos socialmente determinados, los cuales, a su vez, se configuran según las necesidades del presente. Cualquier unidad evangélica se configura e interpreta por quienes la recuerdan; por lo tanto, la distinción entre «auténtico» e «inauténtico» resulta inútil. En lugar de buscar un Jesús histórico, la investigación académica debería indagar cómo se formaron los recuerdos de Jesús y cómo se reconfiguraron «con el objetivo de lograr la cohesión y la autocomprensión (identidad) de los grupos». ^{[ 73 ]}

Rafael Rodríguez afirma que, si bien no está convencido por las reconstrucciones revisionistas, en lugar de utilizar criterios para aislar los datos históricos en una dicotomía de autenticidad o detalles precisos, los estudios de la memoria proporcionan una visión más amplia para captar la esencia de un acontecimiento histórico (por ejemplo, el bautismo de Jesús, la posesión demoníaca), ya que las fuentes solo representan cómo se recordaba a Jesús (interpretado por los primeros seguidores). ^{[ 137 ]}

Anthony Le Donne profundizó en la tesis de Dunn, basando «su historiografía directamente en la tesis de Dunn de que el Jesús histórico es el recuerdo de Jesús evocado por los primeros discípulos». ^{[ 76 ]} Según Le Donne, los recuerdos están fragmentados y no son recuerdos exactos del pasado. ^{[ 76 ]} Le Donne argumenta además que el recuerdo de los acontecimientos se facilita al relacionarlos con una historia común, o «tipo». El tipo moldea la forma en que se retienen los recuerdos, es decir, cómo se narran. Esto significa que la tradición de Jesús no es una invención teológica de la Iglesia primitiva, sino más bien una tradición moldeada y refractada a través de dicho «tipo» de memoria. ^{[ 76 ]}

Según Chris Keith, existen «dos "modelos" contrapuestos sobre cómo utilizar la tradición evangélica para aproximarse al Jesús histórico [...] Un primer modelo, inspirado en la crítica de las formas y aún vigente, intenta alcanzar un Jesús histórico "detrás" de las interpretaciones de los primeros cristianos. Un segundo modelo, inspirado en los avances de la historiografía y la teoría de la memoria, postula un Jesús histórico que, en última instancia, es inalcanzable, pero que puede hipotetizarse a partir de las interpretaciones de los primeros cristianos, y como parte de un proceso más amplio que explica cómo y por qué los primeros cristianos llegaron a ver a Jesús de la manera en que lo hicieron». Según Keith, «estos dos modelos son metodológica y epistemológicamente incompatibles», lo que pone en tela de juicio los métodos y el objetivo del primer modelo. ^{[ 138 ]}

Una nueva característica de los aspectos modernos de la tercera búsqueda ha sido el papel de la arqueología, y James Charlesworth afirma que pocos eruditos modernos quieren ahora pasar por alto los descubrimientos arqueológicos que aclaran la naturaleza de la vida en Galilea y Judea durante la época de Jesús. ^{[ 139 ]} Otra característica de la tercera búsqueda ha sido su carácter interdisciplinario y global. ^{[ 140 ]} Mientras que las dos primeras búsquedas fueron realizadas principalmente por teólogos protestantes europeos, la tercera búsqueda ha visto una afluencia mundial de eruditos de múltiples disciplinas; por ejemplo, los eruditos judíos involucrados en la investigación del Jesús histórico han aportado su conocimiento detallado del judaísmo del Segundo Templo como telón de fondo para la tercera búsqueda. ^{[ 140 ]}

El siglo XXI ha presenciado un aumento del interés académico en el uso integrado de la arqueología como componente adicional de la investigación para llegar a una mejor comprensión del Jesús histórico al iluminar el contexto socioeconómico y político de su época. ^{[ 141 ] [ 142 ] [ 143 ] [ 139 ] [ 144 ] [ 145 ]}

Jonathan Reed afirma que la principal contribución de la arqueología al estudio del Jesús histórico es la reconstrucción de su mundo social. ^{[ 146 ]} Un ejemplo de hallazgo arqueológico que menciona Reed es el descubrimiento en 1961 de la Piedra de Pilato , que menciona al prefecto romano Poncio Pilato , por cuya orden Jesús fue crucificado. ^{[ 146 ] [ 147 ] [ 148 ]}

David Gowler afirma que un estudio académico interdisciplinario de arqueología, análisis textual y contexto histórico puede arrojar luz sobre Jesús y sus enseñanzas. ^{[ 144 ]} Un ejemplo son los estudios arqueológicos en Cafarnaúm . A pesar de las frecuentes referencias a Cafarnaúm en el Nuevo Testamento, poco se dice sobre ella allí. ^{[ 149 ]} Sin embargo, evidencia arqueológica reciente muestra que, a diferencia de las suposiciones anteriores, Cafarnaúm era pobre y pequeña, sin siquiera un foro o ágora . ^{[ 144 ] [ 150 ]} Este descubrimiento arqueológico, por lo tanto, resuena bien con la visión académica de que Jesús abogó por compartir recíprocamente entre los necesitados en esa área de Galilea. ^{[ 144 ]} Otros hallazgos arqueológicos respaldan la riqueza de los sacerdotes gobernantes en Judea a principios del siglo I. ^{[ 143 ] [ 151 ]}