Gilles Deleuze

Gilles Deleuze nació en el seno de una familia de clase media en París y vivió allí la mayor parte de su vida. Su madre era Odette Camaüer y su padre, Louis, era ingeniero. ^{[ 7 ]} Su educación inicial tuvo lugar durante la Segunda Guerra Mundial, época en la que asistió al Lycée Carnot . También pasó un año en khâgne en el Lycée Henri IV . Durante la ocupación nazi de Francia , el hermano de Deleuze, Georges, tres años mayor que él, fue arrestado por su participación en la Resistencia francesa y murió durante su traslado a un campo de concentración. ^{[ 8 ]} En 1944, Deleuze fue a estudiar a la Sorbona . Entre sus profesores se encontraban varios especialistas destacados en la historia de la filosofía, como Georges Canguilhem , Jean Hyppolite , Ferdinand Alquié y Maurice de Gandillac . El interés de Deleuze por las figuras canónicas de la filosofía moderna, que lo acompañó durante toda su vida, se debió en gran medida a estos profesores.

Deleuze aprobó la agregación en filosofía en 1948 y enseñó en varios liceos (Amiens, Orléans, Louis le Grand ) hasta 1957, cuando aceptó un puesto en la Universidad de París . En 1953, publicó su primera monografía, Empirismo y subjetividad , sobre David Hume . Esta monografía se basó en su tesis DES ( diplôme d'études supérieures ) de 1947, ^{[ 9 ]} aproximadamente equivalente a una tesis de maestría , que realizó bajo la dirección de Jean Hyppolite y Georges Canguilhem . ^{[ 10 ]} De 1960 a 1964, ocupó un puesto de investigador en el Centre National de Recherche Scientifique . Durante este tiempo publicó la obra fundamental Nietzsche y la filosofía (1962) y entabló amistad con Michel Foucault . Entre 1964 y 1969, fue profesor en la Universidad de Lyon . En 1968, Deleuze defendió sus dos tesis doctorales en medio de las manifestaciones de mayo del 68 ; posteriormente, publicó sus dos tesis con los títulos Diferencia y repetición (dirigida por Gandillac) y El expresionismo en la filosofía: Spinoza (dirigida por Alquié).

En 1969, fue nombrado profesor en la Universidad de París VIII , una escuela experimental creada para implementar la reforma educativa. ^{[ 11 ]} Esta nueva universidad atrajo a varios académicos de renombre, entre ellos Foucault (quien sugirió la contratación de Deleuze) y el psicoanalista Félix Guattari . Deleuze impartió clases en París VIII hasta su jubilación en 1987.

La visión de la vida de Deleuze era afín a las ideas trascendentales , a la ética de la "naturaleza como dios" y a la experiencia monista . Algunas de las ideas importantes que defendió y en las que encontró inspiración incluyen su expresión acuñada personalmente " pluralismo = monismo", así como los conceptos de Ser y univocidad .

Se casó con Denise Paul "Fanny" Grandjouan en 1956. Deleuze era académico, esposo y padre de dos hijos, y no se cortaba las uñas porque, como explicó en una ocasión, carecía de "huellas dactilares protectoras normales" y, por lo tanto, no podía "tocar un objeto, en particular un trozo de tela, con las yemas de los dedos sin sentir un dolor agudo". El historiador James Miller señala un contraste entre las ideas de Deleuze y su estilo de vida relativamente convencional, ya que sus exploraciones filosóficas sobre experiencias corporales y de conciencia no normativas, sobre formas revolucionarias de escapar de sistemas opresivos, etc., se expresaron a través de medios intelectuales: sus escritos y enseñanzas. ^{[ 12 ]}

Deleuze luchó contra el alcoholismo durante gran parte de su vida, y finalmente lo dejó por completo en aras de su salud a largo plazo. Su experiencia con la adicción y el consumo de drogas tuvo un impacto sustancial en su filosofía. ^{[ 13 ]} Esto se puede apreciar en sus reflexiones sobre las potencialidades y los peligros simultáneos de las formas alternativas de pensar. ^{[ 14 ]} También se puede observar en su uso de la «sobriedad» como marco interpretativo.

Cuando se le pidió que hablara sobre su vida, respondió: «La vida de los académicos rara vez es interesante». ^{[ 15 ]} Deleuze concluye su respuesta a este crítico de la siguiente manera:

¿Qué sabes de mí, dado que creo en el secreto?  ... Si me quedo donde estoy, si no viajo, como cualquier otra persona, realizo mis viajes interiores que solo puedo medir por mis emociones, y expreso de forma muy indirecta y indirecta en lo que escribo.  ... Los argumentos basados ​​en la propia experiencia privilegiada son malos y reaccionarios. ^{[ 16 ]}

Deleuze, que había padecido dolencias respiratorias desde joven, ^{[ 17 ]} desarrolló tuberculosis en 1968 y se sometió a una extirpación pulmonar ^{[ 18 ]} (era un fumador empedernido). ^{[ 19 ]} Sufrió síntomas respiratorios cada vez más graves durante el resto de su vida. ^{[ 20 ] [ 21 ]} En los últimos años de su vida, tareas sencillas como escribir requerían un esfuerzo titánico. Abrumado por sus problemas respiratorios, se suicidó el 4 de noviembre de 1995, ^{[ 22 ]} arrojándose por la ventana de su apartamento. ^{[ 23 ]}

Antes de su muerte, Deleuze había anunciado su intención de escribir un libro titulado La Grandeur de Marx ( La grandeza de Marx ), y dejó dos capítulos de un proyecto inacabado titulado Ensembles and Multiplicities (estos capítulos se han publicado como los ensayos «Inmanencia: Una vida» y «Lo actual y lo virtual»). ^{[ 24 ]} Está enterrado en el cementerio del pueblo de Saint-Léonard-de-Noblat . ^{[ 25 ]}

El principal proyecto filosófico de Deleuze en las obras que escribió antes de sus colaboraciones con Guattari puede resumirse como una inversión de la relación metafísica tradicional entre identidad y diferencia . Tradicionalmente, la diferencia se considera derivada de la identidad: por ejemplo, decir que "X es diferente de Y" implica que X e Y tienen identidades al menos relativamente estables (como en las formas de Platón). Deleuze, en cambio, afirma que todas las identidades son efectos de la diferencia. Las identidades no son ni lógica ni metafísicamente anteriores a la diferencia, argumenta Deleuze, "dado que existen diferencias de naturaleza entre cosas del mismo género". ^{[ 26 ]} Es decir, no solo no hay dos cosas iguales, sino que las categorías mismas, utilizadas para identificar individuos en primer lugar, derivan de las diferencias. Las identidades aparentes como "X" están compuestas de una serie infinita de diferencias , donde X es la diferencia entre x y x ′ , mientras que x ′ es la diferencia entre..., y así sucesivamente. La diferencia, en otras palabras, llega hasta el final . ^{[ d ]} Para afrontar la realidad con honestidad, argumenta Deleuze, los seres deben ser comprendidos exactamente como son, y los conceptos de identidad (formas, categorías, semejanzas, unidades de apercepción, predicados, etc.) no logran alcanzar lo que él llama «diferencia en sí». «Si la filosofía tiene una relación positiva y directa con las cosas, es solo en la medida en que pretende comprender la cosa misma, según lo que es, en su diferencia de todo lo que no es, es decir, en su diferencia interna ». ^{[ 27 ]}

Al igual que Kant, Deleuze considera las nociones tradicionales de espacio y tiempo como formas unificadoras impuestas por el sujeto . Por lo tanto, concluye que la diferencia pura no es espaciotemporal; es una idea, lo que Deleuze llama " lo virtual ". (El término alude a la definición de Proust de lo que es constante tanto en el pasado como en el presente: "real sin ser actual, ideal sin ser abstracto"). ^{[ 28 ]} Si bien las ideas virtuales de Deleuze se asemejan superficialmente a las formas de Platón y a las ideas de razón pura de Kant, no son originales ni modelos, ni trascienden la experiencia posible; en cambio, son las condiciones de la experiencia actual, la diferencia interna en sí misma. "El concepto que forman [las condiciones] es idéntico a su objeto". ^{[ 29 ]} Por consiguiente, una idea o concepto de diferencia deleuziano no es una abstracción etérea de algo experimentado, sino un sistema real de relaciones diferenciales que crea espacios, tiempos y sensaciones reales. ^{[ 30 ]}

Así, Deleuze se refiere a veces a su filosofía como un empirismo trascendental ( empirisme transcendantal ), aludiendo a Kant. ^{[ 31 ] [ 32 ]} En el idealismo trascendental de Kant , la experiencia solo tiene sentido cuando se organiza mediante intuiciones (a saber, espacio y tiempo) y conceptos (como la causalidad). Suponer que el contenido de estas intuiciones y conceptos son cualidades del mundo tal como existe independientemente del acceso perceptivo humano, según Kant, genera creencias metafísicas seductoras pero sin sentido (por ejemplo, extender el concepto de causalidad más allá de la experiencia posible resulta en una especulación inverificable sobre una primera causa). Deleuze invierte la disposición kantiana: la experiencia excede los conceptos humanos al presentar novedad, y esta experiencia cruda de la diferencia actualiza una idea, sin ataduras de categorías previas, forzando la invención de nuevas formas de pensar (véase Epistemología ).

Simultáneamente, Deleuze afirma que el ser es unívoco , es decir, que todos sus sentidos se afirman en una sola voz. Deleuze toma prestada la doctrina de la univocidad ontológica del filósofo medieval Juan Duns Escoto . En las disputas medievales sobre la naturaleza de Dios, muchos teólogos y filósofos eminentes (como Tomás de Aquino ) sostenían que cuando se dice que "Dios es bueno", la bondad de Dios es solo análoga a la bondad humana. Escoto argumentó, por el contrario, que cuando se dice que "Dios es bueno", la bondad en cuestión es exactamente la misma que se entiende cuando se dice "Jane es buena". Es decir, Dios solo se diferencia de los humanos en grado, y propiedades como la bondad , el poder , la razón , etc., se aplican de forma unívoca, independientemente de si se habla de Dios, de una persona o de una pulga.

Deleuze adapta la doctrina de la univocidad para afirmar que el ser es, unívocamente, diferencia. «Con la univocidad, sin embargo, no son las diferencias las que son y deben ser: es el ser el que es Diferencia, en el sentido en que se dice de la diferencia. Además, no somos nosotros quienes somos unívocos en un Ser que no es; somos nosotros y nuestra individualidad los que permanecemos equívocos en y para un Ser unívoco». ^{[ 33 ]} Aquí Deleuze, a la vez que se hace eco e invierte a Spinoza, quien sostenía que todo lo que existe es una modificación de la única sustancia , Dios o Naturaleza . Para Deleuze, no hay una única sustancia, solo un proceso siempre diferenciador , un cosmos de origami , siempre plegándose, desplegándose, replegándose. Deleuze resume esta ontología en la fórmula paradójica « pluralismo = monismo ». ^{[ 34 ]}

Diferencia y repetición (1968) es el intento más sostenido y sistemático de Deleuze por desarrollar los detalles de dicha metafísica, pero sus otras obras desarrollan ideas similares. En Nietzsche y la filosofía (1962), por ejemplo, la realidad es un juego de fuerzas; en Anti-Edipo (1972), un " cuerpo sin órganos "; en ¿Qué es la filosofía? (1991), un " plano de inmanencia " o "caosmos".

La inusual metafísica de Deleuze implica una epistemología igualmente atípica , o lo que él denomina una transformación de «la imagen del pensamiento». Según Deleuze, la imagen tradicional del pensamiento, presente en filósofos como Aristóteles , René Descartes y Edmund Husserl , concibe erróneamente el pensamiento como una actividad mayormente exenta de problemas. La verdad puede ser difícil de descubrir —puede requerir una vida dedicada a la teorización pura, al cálculo riguroso o a la duda sistemática—, pero el pensamiento es capaz, al menos en principio, de comprender correctamente hechos, formas, ideas, etc. Puede ser prácticamente imposible alcanzar un punto de vista neutral , como el de Dios , pero ese es el ideal al que aproximarse: una búsqueda desinteresada que dé como resultado una verdad determinada y fija; una extensión ordenada del sentido común. Deleuze rechaza esta visión por considerarla una mera formalidad que oculta el flujo metafísico, y afirma, en cambio, que el pensamiento genuino es una confrontación violenta con la realidad, una ruptura involuntaria de las categorías establecidas. La verdad transforma el pensamiento; altera lo que la gente cree posible. Al dejar de lado la suposición de que el pensamiento tiene una capacidad natural para reconocer la verdad, Deleuze afirma que las personas alcanzan un «pensamiento sin imagen», un pensamiento siempre determinado por los problemas en lugar de resolverlos. «Sin embargo, todo esto presupone códigos o axiomas que no resultan del azar, pero que tampoco poseen una racionalidad intrínseca. Es como la teología: todo en ella es bastante racional si se acepta el pecado, la inmaculada concepción y la encarnación. La razón es siempre una región extraída de lo irracional; no está exenta de lo irracional, sino que es atravesada por él y definida únicamente por un tipo particular de relación entre factores irracionales. Bajo toda razón subyacen el delirio y la deriva». ^{[ 35 ]}

La lógica del sentido , publicada en 1969, es una de las obras más peculiares de Deleuze en el campo de la epistemología. Michel Foucault , en su ensayo «Theatrum Philosophicum» sobre el libro, atribuyó esta peculiaridad a la forma en que parte de su metafísica pero la aborda a través del lenguaje y la verdad; el libro se centra en «la simple condición de que, en lugar de denunciar la metafísica como el descuido del ser, la obligamos a hablar de lo extra-ser». ^{[ 36 ]} En él, se refiere a paradojas epistemológicas : en la primera serie, al analizar Alicia en el país de las maravillas de Lewis Carroll , observa que «el yo personal requiere a Dios y al mundo en general. Pero cuando los sustantivos y los adjetivos comienzan a disolverse, cuando los nombres de pausa y descanso son arrastrados por los verbos del devenir puro y se deslizan hacia el lenguaje de los acontecimientos, toda identidad desaparece del yo, del mundo y de Dios». ^{[ 37 ]}

Las peculiares interpretaciones de Deleuze sobre la historia de la filosofía parten de esta inusual perspectiva epistemológica. Leer a un filósofo ya no consiste en buscar una única interpretación correcta, sino en presentar su intento de abordar la naturaleza problemática de la realidad. «Los filósofos introducen nuevos conceptos, los explican, pero no nos dicen, al menos no del todo, los problemas a los que esos conceptos dan respuesta. [...] La historia de la filosofía, en lugar de repetir lo que dice un filósofo, debe decir lo que él debió dar por sentado, lo que no dijo pero que, sin embargo, está presente en lo que sí dijo». ^{[ 38 ]}

Asimismo, en lugar de concebir la filosofía como una búsqueda eterna de la verdad, la razón o los universales, Deleuze la define como la creación de conceptos . Para Deleuze, los conceptos no son condiciones de identidad ni proposiciones, sino construcciones metafísicas que definen un abanico de pensamiento, como las ideas de Platón, el cogito de Descartes o la doctrina de las facultades de Kant. Un concepto filosófico «se posiciona a sí mismo y a su objeto al mismo tiempo que se crea». ^{[ 39 ]} En la visión de Deleuze, entonces, la filosofía se asemeja más a la producción práctica o artística que a un complemento de una descripción científica definitiva de un mundo preexistente (como en la tradición de John Locke o Willard Van Orman Quine ).

En su obra posterior (aproximadamente desde 1981 en adelante), Deleuze distingue claramente el arte, la filosofía y la ciencia como tres disciplinas distintas, cada una relacionada con la realidad de maneras diferentes. Mientras que la filosofía crea conceptos, las artes crean combinaciones cualitativas novedosas de sensación y sentimiento (lo que Deleuze llama " percepciones " y " afectos "), y las ciencias crean teorías cuantitativas basadas en puntos de referencia fijos como la velocidad de la luz o el cero absoluto (que Deleuze llama "funtivos"). Según Deleuze, ninguna de estas disciplinas goza de primacía sobre las demás: ^{[ 40 ]} son ​​diferentes maneras de organizar el flujo metafísico, "líneas melódicas separadas en constante interacción entre sí". ^{[ 41 ]} Por ejemplo, Deleuze no trata el cine como un arte que representa una realidad externa, sino como una práctica ontológica que crea diferentes maneras de organizar el movimiento y el tiempo. ^{[ 42 ]} La filosofía, la ciencia y el arte son igualmente, y esencialmente, creativos y prácticos. Por lo tanto, en lugar de hacer preguntas tradicionales sobre la identidad como "¿es verdad?" o "¿qué es?", Deleuze propone que las indagaciones deben ser funcionales o prácticas: "¿qué hace?" o "¿cómo funciona?" ^{[ 43 ]}

En ética y política, Deleuze vuelve a hacerse eco de Spinoza, aunque en clave marcadamente nietzscheana. Tras su rechazo a cualquier metafísica basada en la identidad , Deleuze critica la noción de « individuo » por considerarla estancada o impedida de diferenciarse . Oponiéndose al origen mismo de la palabra, es decir , indivisible , [ ^{e ] abogó} por una visión más bien procesual donde, guiado por la ética naturalista de Spinoza y Nietzsche, Deleuze busca comprender a los individuos y sus moralidades como productos de la organización de deseos y poderes preindividuales. ^{[ 45 ]}

En los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia , Anti-Edipo (1972) y Mil mesetas (1980), Deleuze y Guattari describen la historia como una condensación y regimentación de la « producción deseante » (un concepto que combina rasgos de las pulsiones freudianas y el trabajo marxista ) en el individuo moderno (típicamente neurótico y reprimido), el Estado-nación (una sociedad de control continuo) y el capitalismo (una anarquía domesticada en una mercantilización infantilizante). Deleuze, siguiendo a Karl Marx , acoge con beneplácito la destrucción de las jerarquías sociales tradicionales por parte del capitalismo como liberadora, pero arremete contra su homogeneización de todos los valores a los fines del mercado.

La primera parte de Capitalismo y esquizofrenia emprende una historia universal y postula la existencia de un socius separado (el cuerpo social que se atribuye la producción ) para cada modo de producción : la tierra para la tribu , el cuerpo del déspota para el imperio y el capital para el capitalismo . ^{[ 46 ] [ 47 ]}

En su ensayo de 1990, «Postscriptum sobre las sociedades de control», Deleuze se basa en la noción foucaultiana de la sociedad de la disciplina para argumentar que la sociedad está experimentando un cambio en su estructura y control. Mientras que las sociedades de disciplina se caracterizaban por recintos físicos discretos (como escuelas, fábricas, prisiones, edificios de oficinas, etc.), las instituciones y tecnologías introducidas desde la Segunda Guerra Mundial han disuelto los límites entre estos recintos. Como resultado, la coerción y la disciplina social se han infiltrado en la vida de los individuos considerados como «masas, muestras, datos, mercados o “bancos”». Los mecanismos de las sociedades de control modernas se describen como continuos, siguiendo y rastreando a los individuos a lo largo de su existencia mediante registros de transacciones, seguimiento de ubicación móvil y otra información de identificación personal . ^{[ 48 ]}

Pero ¿cómo concilia Deleuze sus diagnósticos pesimistas con su naturalismo ético? Deleuze afirma que los criterios de valor son internos o inmanentes : vivir bien es expresar plenamente el propio poder, llegar a los límites del potencial, en lugar de juzgar lo que existe según criterios no empíricos y trascendentes. La sociedad moderna aún reprime la diferencia y aliena a las personas de lo que pueden hacer. Para afirmar la realidad, que es un flujo constante de cambio y diferencia, las identidades establecidas deben ser subvertidas y convertirse así en todo lo que pueden llegar a ser, aunque no se pueda saber de antemano exactamente qué. La cúspide de la práctica deleuziana, entonces, es la creatividad. «Aquí reside, quizás, el secreto: crear y no juzgar. Si juzgar resulta tan repugnante, no es porque todo tenga el mismo valor, sino, por el contrario, porque lo que tiene valor solo puede crearse o distinguirse desafiando el juicio. ¿Qué juicio experto, en el arte, podría influir en la obra futura?» ^{[ 49 ]}

Los estudios de Deleuze sobre filósofos y artistas individuales son deliberadamente heterodoxos. Deleuze describió en una ocasión su método de interpretación de los filósofos como «sodomía» ( enculage ), como infiltrarse tras un autor y producir una descendencia reconociblemente suya, pero a la vez monstruosa y diferente. ^{[ 50 ]}

Las diversas monografías no son, pues, intentos de presentar lo que Nietzsche o Spinoza pretendían estrictamente, sino reinterpretaciones de sus ideas de maneras diferentes e inesperadas. Las peculiares lecturas de Deleuze buscan plasmar la creatividad que él considera la cúspide de la práctica filosófica. ^{[ 51 ]} Un paralelismo en la pintura al que Deleuze alude es el Estudio después de Velázquez de Francis Bacon ; resulta irrelevante afirmar que Bacon «interpreta mal a Velázquez». ^{[ 52 ]} Consideraciones similares se aplican, según Deleuze, a su propio uso de términos matemáticos y científicos, a pesar de críticos como Alan Sokal : «No estoy diciendo que Resnais y Prigogine , o Godard y Thom , estén haciendo lo mismo. Más bien, señalo que existen notables similitudes entre los creadores científicos de funciones y los creadores cinematográficos de imágenes. Y lo mismo ocurre con los conceptos filosóficos, puesto que existen conceptos distintos de estos espacios». ^{[ 53 ]}

Desde la década de 1930 en adelante, el filósofo alemán Martin Heidegger escribió en una serie de manuscritos y libros sobre los conceptos de Diferencia, Identidad, Representación y Acontecimiento ; entre ellos destaca Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (escrito entre 1936 y 1938; publicado póstumamente en 1989). Ninguno de los textos relevantes fue traducido al francés antes de la muerte de Deleuze en 1995, lo que descarta cualquier posibilidad de apropiación. Sin embargo, la obra temprana de Heidegger puede rastrearse a través del matemático Albert Lautman , quien se basó en gran medida en Sein und Zeit y Vom Wesen des Grundes (1928) de Heidegger , que James Bahoh describe como de "...influencia decisiva en el matemático y filósofo del siglo XX [...] cuya teoría de las Ideas dialécticas Deleuze se apropió y modificó para su propio uso". ^{[ 54 ]} Las similitudes entre el pensamiento posterior de Heidegger, posterior al giro , de 1930 a 1976 y las primeras obras de Deleuze en los años 60 y 70 son generalmente descritas por el estudioso de Deleuze Daniel W. Smith de la siguiente manera:

" Diferencia y repetición podría leerse como una respuesta a Ser y tiempo (para Deleuze, el ser es diferencia y el tiempo es repetición)." ^{[ 55 ]}

Bahoh continúa diciendo que: "...entonces Beiträge podría leerse como Diferencia y Repetición«su doble inconsciente y anacrónico». ^{[ 56 ]} Se considera que la filosofía de Deleuze y Heidegger converge en los temas de la Diferencia y el Acontecimiento. Donde, para Heidegger, un ser eventual se constituye en parte por la diferencia como «...una dimensión esencial del concepto de acontecimiento»; para Deleuze, el ser es diferencia, y la diferencia «se diferencia por medio de los acontecimientos». Sin embargo, en contraste con esto, Jussi Backman argumenta que, para Heidegger, el ser está unido solo en la medida en que consiste en y es diferencia, o más bien como el movimiento de la diferencia, no muy diferente de las afirmaciones posteriores de Deleuze:

"...la unidad y univocidad del ser (en el sentido de ser), su 'identidad', consiste paradójicamente exclusivamente en la diferencia." ^{[ 57 ]}

Esta aprehensión mutua de una ontología diferencial y de eventos condujo a ambos pensadores a una crítica extensa de la representación característica del pensamiento platónico, aristotélico y cartesiano; como afirma Joe Hughes: « Diferencia y repetición es una novela policíaca. Cuenta la historia de lo que algunos lectores de Deleuze podrían considerar un crimen horrendo [...]: el nacimiento de la representación». ^{[ 58 ]} Heidegger formuló sus críticas de manera más decisiva en el concepto de lo cuádruple [ en alemán: das Geviert ], un fundamento no metafísico para la cosa (en contraposición a «objeto») como «sin fundamento, mediado, significativo y compartido» ^{[ 59 ]} unido en un «evento de apropiación» [ Ereignis ]. Esta ontología de eventos continúa en Identidad y diferencia , donde el concepto fundamental expresado en Diferencia y repetición , de destronar la primacía de la identidad, puede verse a lo largo del texto. Sin embargo, incluso en textos heideggerianos tempranos como Ser y Tiempo , la crítica de la representación se plantea «...en términos del ser de la verdad, o de los procesos de descubrimiento y ocultamiento (fundamentados en la existencia del Dasein) mediante los cuales los seres entran y salen de la presencia fenoménica». Paralelamente, la crítica extendida de Deleuze a la representación (en el sentido de detallar también una «genealogía» de las creencias anticuadas) se presenta «...en términos de ser o devenir como diferencia y repetición, junto con procesos genéticos de individuación mediante los cuales los seres llegan a existir y dejan de existir». ^{[ 60 ]}

El tiempo y el espacio, para ambos pensadores, también se constituyen de maneras casi idénticas. El espacio-tiempo en los Beiträge y las tres síntesis en Diferencia y repetición ^{[ 61 ]} conciben el tiempo como fundamentado en la diferencia, mientras que la distinción entre el espacio-tiempo del mundo [Welt] y el espacio-tiempo como producción eventual de dicho espacio-tiempo se refleja en la categorización de Deleuze entre la temporalidad de lo actual y la temporalidad de lo virtual en la primera y la segunda/tercera síntesis, respectivamente.

Otro paralelismo se encuentra en su utilización de las llamadas «paradojas generativas», o más bien problemas cuyo elemento problemático fundamental se sitúa constantemente fuera del alcance categórico propio de las ciencias formales, naturales y humanas. Para Heidegger, se trata de la Tierra en su cuádruple dimensión, algo que tiene como uno de sus rasgos el comportamiento de «articulación resistente», lo que él caracteriza como una «lucha»; ^{[ 62 ]} para Deleuze, un ejemplo similar se observa en la paradoja de la regresión, o de la proliferación indefinida en la Lógica del Sentido . ^{[ 63 ]}

Peter Hallward sostiene que la insistencia de Deleuze en que el ser es necesariamente creativo y siempre diferenciador implica que su filosofía no puede ofrecer ninguna comprensión de las condiciones materiales de la existencia, y es sumamente indiferente a ellas. Así, Hallward afirma que el pensamiento de Deleuze es literalmente de otro mundo, apuntando únicamente a una contemplación pasiva de la disolución de toda identidad en la autocreación teofánica de la naturaleza. ^{[ 76 ]}

Descombes sostiene que su análisis de la historia en Anti-Edipo es «idealismo absoluto», criticando la realidad por no alcanzar un ideal inexistente de devenir esquizofrénico. ^{[ 73 ]}

Žižek afirma que la ontología de Deleuze oscila entre el materialismo y el idealismo . ^{[ 77 ]}

Alain Badiou afirma que la metafísica de Deleuze solo aparentemente abraza la pluralidad y la diversidad, permaneciendo en el fondo monista . Badiou argumenta además que, en cuestiones prácticas, el monismo de Deleuze implica un fatalismo ascético y aristocrático similar al estoicismo antiguo . ^{[ 78 ]}

El filósofo estadounidense Todd May sostiene que la afirmación de Deleuze de que la diferencia es ontológicamente primaria contradice, en última instancia, su defensa de la inmanencia, es decir, su monismo. Sin embargo, May cree que Deleuze puede descartar la tesis de la primacía de la diferencia y aceptar un holismo wittgensteiniano sin alterar significativamente su filosofía práctica. ^{[ 79 ]}

Más recientemente, el filósofo sueco Rafael Holmberg ha argumentado que la crítica de Deleuze a la historia de la filosofía como la prioridad metafísica de la identidad sobre la diferencia es una distinción falsa, y que Deleuze llega inadvertidamente a conclusiones similares a las de filósofos idealistas de la identidad como Schelling . ^{[ 80 ]}

Otros filósofos europeos han criticado la teoría de la subjetividad de Deleuze. Por ejemplo, Manfred Frank afirma que la teoría de la individuación de Deleuze , entendida como un proceso de diferenciación sin fondo, no logra explicar la unidad de la conciencia. ^{[ 81 ]}

Žižek también critica a Deleuze por supuestamente reducir al sujeto a una sustancia "más" y, por lo tanto, no captar la nada que, según Lacan y Žižek, define la subjetividad . Lo que sigue siendo valioso en la obra de Deleuze, según Žižek, son precisamente sus reflexiones sobre la virtualidad como producto de la negatividad. ^{[ 82 ]}

En *Fashionable Nonsense* (1997), los físicos Alan Sokal y Jean Bricmont acusan a Deleuze de abusar de términos matemáticos y científicos, en particular al alternar entre significados técnicos aceptados y su propio uso idiosincrásico de dichos términos en sus obras. Sokal y Bricmont afirman no oponerse al razonamiento metafórico, incluso con conceptos matemáticos, pero consideran que los términos matemáticos y científicos solo son útiles en la medida en que son precisos. Ofrecen ejemplos de conceptos matemáticos que se "abusa" al sacarlos de su significado original, reduciendo la idea a un lenguaje común o a un sinsentido. En su opinión, Deleuze utilizó conceptos matemáticos sobre los que el lector típico podría no estar familiarizado, con el fin de demostrar erudición en lugar de ilustrar al lector. Sokal y Bricmont aclaran que solo abordan el "abuso" de conceptos matemáticos y científicos y se abstienen explícitamente de juzgar las contribuciones más amplias de Deleuze. ^{[ 83 ]}

• Capitalisme et Schizophrénie 1. L'Anti-Œdipe (1972). Trans. Anti-Edipo (1977).
• En la línea , Nueva York: Semiotext(e) , traducido por John Johnson (1983).
• Kafka: Pour une Littérature Mineure (1975). Trans. Kafka: hacia una literatura menor (1986).
• Rizoma (1976). Trad., en forma revisada, en Mil mesetas (1987).
• Nomadología: La máquina de guerra (1986). Trad. en Mil mesetas (1987).
• Capitalismo y esquizofrenia 2. Mille Plateaux (1980). Trans. Mil mesetas (1987).
• Qu'est-ce que la philosophie? (1991). Trans. ¿Qué es la Filosofía? (1994).
• Parte I: Deleuze y Guattari sobre el Anti-Edipo de la Caosofía: Textos y entrevistas 1972–77 (2009). Editado por Sylvere Lotringer. (págs.  35–118).

• «Intelectos y poder: un diálogo entre Gilles Deleuze y Michel Foucault». Telos 16 (verano de 1973). Nueva York: Telos Press (reimpreso en L'île déserte et autres textes / Desert Islands and Other Texts ; véase más arriba ).