Trika

El shaivismo de Cachemira en el siglo X d. C. estuvo dominado por el no dualismo Trika y Krama, y ​​el dualismo Shaiva Siddhantha . ^{[ 12 ]} De la confrontación entre estos dos sistemas surgió un conjunto de obras exegéticas no duales que se conocen comúnmente como "shaivismo de Cachemira". ^{[ a ]}

Si bien Trika se basa en numerosos textos Shaiva , como los Shaiva Agamas y los Shaiva y Shakta Tantras , sus principales autoridades escriturales son el Mālinīvijayottara Tantra , el Siddhayogeśvarīmata y el Anāmaka-tantra. ^{[ 13 ]} Los principales teólogos del Trika Shaivismo son los de la escuela Pratyabhijñā (Reconocimiento) de filosofía no dual Shaiva.

Somānanda (875-925) escribió el Śivadr̥ṣṭi , ^{[ 14 ]} "la primera obra de filosofía escolástica completa" de la escuela Trika. ^{[ 2 ]} Utpaladeva (c. 900–950 d. C.) y Abhinavagupta (c. 950–1016, estudiante de uno de los discípulos de Utpaladeva) desarrollaron el sistema Pratyabhijñā hasta su forma madura. ^{[ 14 ]} El Īśvarapratyabhijñā-kārikā (Versos sobre el reconocimiento del Señor) de Utpaladeva es una de las obras principales de esta tradición, pero fue eclipsada por la obra de Abhinavagupta. Así, según Torella, « el Īśvarapratyabhijñā-Vimarśinī de Abhinavagupta y el Īśvarapratyabhijñā-Vivr̥ti-Vimarśinī (un comentario sobre el Vivr̥ti de Utpaladeva sobre su propio Īśvarapratyabhijñā-Kārikā y Vr̥tti) se consideran generalmente las obras estándar de la Pratyabhijñā». ^{[ 14 ]} Torella señala, sin embargo, que «la mayoría de las ideas de Abhinavagupta son simplemente el desarrollo de lo que Utpaladeva ya había expuesto». ^{[ 15 ]}

Abhinavagupta fue iniciado en los sampradayas (linajes) del Trika, Pratyabhijñā, Kaula Krama y Shaiva Siddhantha, y también estudió por su cuenta ese sistema spanda. ^{[ 16 ]} Abhinavagupta escribió numerosas otras obras sobre el tantra shaiva. Su Tantrāloka , Mālinīślokavārttika y Tantrasāra se basan principalmente en el Mālinīvijayottara Tantra , aunque también se basaron en gran medida en la tradición Krama basada en Kali del Kulamārga . ^{[ 7 ]} El Tantrāloka de Abhinavagupta es probablemente su obra más importante. ^{[ 2 ]} Según Christopher Wallis, «el Tantrāloka es una explicación monumental de la práctica y la filosofía tántrica en más de 5800 versos. Es enciclopédico en su alcance, aunque no está organizado como una enciclopedia, pues en lugar de simplemente enumerar teorías y prácticas, las reúne todas en un marco coherente en el que todo tiene su lugar y todo tiene sentido en relación con el todo». ^{[ 16 ] [ 17 ]}

Uno de los alumnos de Abhinavagupta, Kshemaraja , es también una figura importante que escribió el breve Pratyabhijñāhṛdayam ( La esencia del autoconocimiento ). ^{[ 18 ] [ 19 ]}

Jayaratha (1150–1200 d. C.) escribió un comentario sobre el Tantrāloka . ^{[ 7 ]}

Después del año 1200 d. C., la base institucional y el apoyo a la tradición tántrica shaiva y budista desaparecieron en gran medida con las conquistas islámicas de la región, lo que condujo a la lenta decadencia y contracción de la tradición, aunque especialmente los linajes influenciados por Kaula continuaron siendo transmitidos y practicados por ascetas errantes hasta bien entrado el siglo XVIII, debido a su estructura no institucionalizada. ^{[ 20 ] [ 21 ]}

El shaivismo Trika Pratyabhijna fue un teísmo idealista y monista no dual , ^{[ 2 ] [ 1 ]} influenciado por las obras del monista shaivita Vasugupta (c. 800–850 d. C.) y numerosas escrituras shaivitas como los Agamas , los Tantras shaivita - shaiquitas y las escrituras Kaula . El sistema filosófico Trika de Pratyabhijñā se presenta en las obras de Somānanda (c. 900–950 d. C.), Utpaladeva (c. 925–975 d. C.), Abhinavagupta (c. 975–1025 d. C.) y su discípulo Kṣemarāja (c. 1000–1050). ^{[ 2 ]}

Según Christopher Wallis, la filosofía del shaivismo Trika también adoptó gran parte del aparato ontológico de la escuela Sāṅkhya , como su sistema de 25 tattvas, ampliándolo y reinterpretándolo para su propio sistema de 36 tattvas. ^{[ 23 ]} Otra fuente importante para Trika es el teísmo monista del Shaiva Siddhanta de Tirumular . Los shaivas también fueron influenciados por la obra de los filósofos budistas Vijñānavāda y Pramanavada , especialmente Dharmakirti , quien también fue considerado un oponente no shaiva principal y cuyas doctrinas a veces fueron absorbidas por el sistema Pratyabhijñā . ^{[ 24 ]}

Un elemento importante de la teología del Shaivismo Trika es el uso de varias tríadas (simbolizadas por el tridente) en su descripción de la realidad absoluta y fenoménica, de ahí el nombre trika . Hay varias tríadas descritas en las obras Trika de pensadores como Abhinavagupta, entre ellas:

• Tres realidades: Śiva, el Supremo Trascendente; Śakti, la fuerza creativa, inmanente en la creación, el vínculo entre el macrocosmos y el microcosmos; y Aṇu , el átomo o individuo limitado, una imagen completa de lo último, el microcosmos del macrocosmos. ^{[ 25 ]} En el shaivismo de Cachemira, la diosa Shakti se incorpora a Shiva, el shaktiman ("poseedor") de la fuerza creativa de Shakti. La identidad humana con Shiva se realiza a través de Shakti, "asumiendo su agencia mítica al emanar y controlar el universo a través de Shakti". ^{[ 2 ]}
• Tres poderes: Icchā (voluntad), Jñāna (conocimiento) y Kriyā (acción). Toda acción de cualquier ser, incluido Dios, está sujeta a estas tres energías fundamentales. Icchā o Voluntad se encuentra al inicio de toda acción o proceso. Jñāna expresa claramente la acción en la mente, antes de llevarla a cabo. Luego viene Kriyā, la energía de la acción.
• Tres entidades: pati ( Śiva ), pāśa (esclavitud), paśu ( alma )
• La tríada de Shakti o las tres diosas: Parā (trascendencia), Parāparā (trascendencia e inmanencia) y Aparā śakti (inmanencia).
• Tres aspectos del conocimiento: Pramatri (el sujeto), Pramana (las modalidades del conocimiento) y Prameya (el objeto conocido).
• Tres estados de conciencia: jāgrat (vigilia), svapna (sueño) y suṣupti (sueño profundo).
• Triple camino espiritual: Śāmbhavopāya , Śāktopāya y Āṇavopāya
• La tríada trascendental: prakāśa (luminosidad), vimarśa (dinámica), sāmarasya (felicidad homogénea)
• Las tres impurezas: āṇavamala, māyā, karma

Un elemento central del shaivismo Trika de Cachemira es pratyabhijñā , "reconocimiento". Etimológicamente, pratyabhijñā se forma a partir de prati-  ("re-") + abhi-  ("cercanamente") + * jñā  ("conocer"), por lo que su significado es "conocimiento directo de uno mismo", "reconocimiento". ^{[ 4 ]}

La tesis central de esta filosofía es que todo es una manifestación o despliegue de la conciencia absoluta, denominada Śiva , y es posible «reconocer» esta realidad fundamental y liberarse de las limitaciones, identificándose con Śiva e inmerso en la dicha. ^{[ 26 ]} Así, el esclavo ( paśu : la condición humana) se libera de las ataduras ( pāśa ) y se convierte en el amo ( pati : la condición divina). ^{[ 27 ]}

Pratyabhijna enseña que, si bien la identidad de todas las almas es una con Dios ( Isvara ) o Shiva (que es la única realidad, el Ser y la conciencia absoluta), lo han olvidado debido a Maya o ignorancia. Sin embargo, mediante el conocimiento uno puede reconocer su auténtica naturaleza divina y convertirse en un ser liberado. ^{[ 28 ]}

La teología básica de la escuela de reconocimiento de Trika, tal como la resume Utpaladeva en Īśvarapratyabhijñā-Kārikā (Versos sobre el reconocimiento del Señor), es la siguiente:

Solo existe una Gran Divinidad, y es el Ser interior mismo de todas las criaturas. Se encarna en todas las cosas, llena de una conciencia ininterrumpida de tres tipos: “Yo”, “esto” y “Yo soy esto”. ^{[ 29 ]}

La teología de la escuela es expresada por Kshemaraja en su Pratyabhijñā-hṛdayam ( El corazón del reconocimiento ) de la siguiente manera:

La Conciencia, libre e independiente, es la causa de todo lo que sucede. Despliega el universo mediante su propia voluntad y sobre su propio lienzo. Este se diversifica al dividirse en sujetos y objetos que se adaptan mutuamente. El ser consciente individual, como condensación de la Conciencia universal, encarna el universo entero en forma microcósmica. ^{[ 29 ]}

El erudito y practicante moderno del tantra shaiva, Christopher Wallis, describe la metafísica y la teología del tantra shaiva no dual de la siguiente manera:

Todo lo que existe, a lo largo de todo el tiempo y más allá, es una Conciencia divina infinita, libre y dichosa, que proyecta dentro del campo de su consciencia una vasta multiplicidad de sujetos y objetos aparentemente diferenciados [...] Cuando esos sujetos finitos se identifican con las cogniciones y circunstancias limitadas y circunscritas [...] experimentan lo que llaman «sufrimiento». Para remediarlo, algunos sienten un impulso interior de emprender el camino de la gnosis espiritual y la práctica yóguica [...] desencadenando el reconocimiento de que la propia identidad real es la de la Divinidad suprema [...] se convierte en el fundamento no conceptual de cada momento de experiencia [expandiéndose] en perfecta plenitud. ^{[ 30 ]}

Esta única realidad suprema también se conoce a veces como Aham (el corazón). Se considera un espacio interior no dual de Śiva, soporte para toda la manifestación, ^{[ 31 ]} mantra supremo ^{[ 32 ]} e idéntico a Śakti. ^{[ 33 ]}

La teoría Pratyabhijñā de la manifestación es Ābhāsa ^{[ 34 ]} ( ā-  – leve, bhāsa  – manifestación)  – es decir, aparición de forma limitada, o "leve manifestación de Śiva". ^{[ 35 ] [ 36 ]} La conciencia suprema ( samvit ) es como un espejo y el universo es como un reflejo que aparece en él. ^{[ 37 ]} La analogía del espejo se usa a menudo para explicar ābhāsa porque un espejo, como la conciencia, puede contener una infinidad de imágenes diferentes sin verse afectado.

Pratyabhijñā afirma que el universo aparece como un ābhāsa en el espejo de la conciencia suprema, samvit , pero a diferencia de un espejo físico que necesita un objeto externo para reflejarse, la imagen en el espejo de samvit es proyectada por samvit mismo  ; esta actividad se denomina svātantrya , poder de la voluntad. En otras palabras, el universo aparece dentro de samvit porque Śiva así lo desea.

El Advaita Vedanta propone una teoría del universo algo similar, como una ilusión superpuesta a la conciencia. La diferencia en Pratyabhijñā radica en que la causa de la manifestación no es un principio eterno y separado de ignorancia ( avidyā ), sino la voluntad de Śiva , y la creación misma es ontológicamente real, no solo una ilusión. ^{[ 38 ]} Está compuesta de ābhāsas , que no son sino la ideación de Śiva manifestándose como objetos empíricos. ^{[ 39 ]}

Así, todas las cosas son ābhāsa : tierra, agua, fuego, etc. Todas sus cualidades son ābhāsa . ^{[ 40 ]} Los ābhāsas complejos se componen de ābhāsas más simples , culminando en el mundo entero. ^{[ 41 ] [ 42 ]}

Paradójicamente, aunque los ābhāsas poseen la naturaleza de la conciencia, también existen externamente debido a que se manifiestan a través del poder de ocultación ( maya ) de Śiva. ^{[ 43 ]} Un meditador avanzado es capaz de ver el mundo como ābhāsa , un destello de conciencia ( cit ) y dicha ( ānanda ), idéntico a su propio ser ( ātman ) y no diferenciado ( abheda ). En otras palabras, la luz de la conciencia brilla desde dentro del objeto de percepción, como una intuición, una especie de visión directa sobrehumana. ^{[ 44 ]}

Si el universo se contempla desde el punto de vista de la manifestación, aparece como ābhāsa , pero cuando se contempla desde el punto de vista de la Realidad Última, aparece como svātantrya . Svātantrya es el concepto complementario de ābhāsa que da cuenta del impulso inicial de la manifestación. La teoría de svātantrya afirma que Śiva , la Realidad fundamental, aparece como sujetos y objetos distintos, pero esto no oculta su verdadera naturaleza. ^{[ 45 ]} Así, el libre albedrío de Śiva , que es unidad absoluta, es manifestar, crear multiplicidad. ^{[ 36 ]} Este impulso de crear es la naturaleza lúdica ( lilā ) de Śiva .

El concepto de ābhāsa se centra en la naturaleza esencial de la manifestación. Para analizar en detalle la naturaleza de los existentes, el sistema Pratyabhijñā se apropió de la ontología de los 25 tattvas del Samkhya y la mejoró expandiendo los tattvas superiores. En lugar de Espíritu ( Purusha ) y Naturaleza ( Prakriti ), el shaivismo de Cachemira tiene cinco tattvas puros que representan la Realidad Última y luego seis más que representan el proceso de ocultación ( māyā ), que traduce la Realidad pura no dual al mundo limitado por el tiempo y el espacio y a sus sujetos.

La teoría māla (que significa "suciedad" o "impureza") ^{[ 46 ]} afirma que el yo infinito, atman , se reduce y limita mediante tres fuerzas producidas por Śiva . Śiva , al ejercer su libre albedrío  – svātāntrya –, se contrae y se manifiesta como innumerables átomos de conciencia ( cidaṇu  – cuantos de conciencia). ^{[ 47 ]} Los cidaṇu están envueltos en una vestidura material. ^{[ 48 ]}

Los tres malas son āṇava māla  – la limitación de la pequeñez, māyīya māla – la limitación de la ilusión y kārma māla  – la limitación del hacedor. ^{[ 49 ]} Kārma māla existe en el cuerpo físico, māyīya māla en el cuerpo sutil y āṇava māla en el cuerpo causal . ^{[ 50 ]} Āṇava māla afecta al espíritu y contrae la voluntad, māyīya māla afecta a la mente y crea dualidad, kārma māla afecta al cuerpo y crea acciones buenas y malas. Corresponden a la individualidad, la mente y el cuerpo. ^{[ 51 ]}

De las tres limitaciones, solo la primera, āṇava māla , que es la base de las otras dos, es imposible de superar solo con esfuerzo, sin la ayuda de la gracia divina ( śaktipāt ). ^{[ 52 ]} Āṇava māla se manifiesta como impresiones residuales que existen en el cuerpo causal (mente subconsciente). ^{[ 53 ]} Es el efecto combinado de las cinco limitaciones ( kañcuka ) tomadas juntas, ^{[ 54 ]} la puerta de entrada de lo limitado a lo ilimitado, del mundo puro-impuro ( bheda-abheda ) del ego hacia la realidad pura de los primeros cinco tattvas, culminando con Śiva y Śakti.

Māyīya māla se manifiesta como la mente. ^{[ 54 ]} En Pratyabhijñā, la mente se considera la raíz de la ilusión. ^{[ 55 ]} El concepto de mente aquí es diferente al del budismo . En el budismo, la mente engloba el aspecto de la consciencia. Aquí, solo se relaciona con la actividad de las formas de pensamiento, las emociones, el ego y los cinco sentidos. Por lo tanto, todas las cogniciones, al ser percepciones limitadas de lo absoluto, son ilusiones, debido a que contienen un sentido de dualidad.

Kārma māla manifiesta el cuerpo físico. Su esencia es la limitación del poder de acción y la ilusión de agencia individual, cuyo efecto es la acumulación de karma en el cuerpo causal. ^{[ 54 ]}

La madurez de los malas de una persona está relacionada con el nivel de gracia ( śaktipāt ) que es capaz de recibir. ^{[ 48 ]} Con práctica dedicada, se pueden superar kārma māla y māyiya māla , pero entonces el practicante debe poner su destino en manos de Śiva , ya que solo Śiva puede otorgar la gracia de elevar āṇava māla y ayudarlo a reconocer ( pratyabhijñā ) su naturaleza esencial.

El alma ( jivātman ) es la proyección de Śiva en manifestación. Al asumir las cinco limitaciones ( kañcuka ), el espíritu infinito aparece integrado en el espacio y el tiempo, con poderes limitados de acción y conocimiento, y una sensación de incompletitud.

Estas cinco constricciones son el resultado de la acción de una impureza llamada āṇava māla . Su función es hacer que lo ilimitado parezca limitado y separado del todo. Esto no significa que jīvātman sea limitado, sino que lo parece debido a la ignorancia. ^{[ 56 ]} Jīvātman no es creado ni nace, sino que tiene el mismo estatus que Śiva, realizando a pequeña escala las mismas acciones que Śiva realiza a escala universal  : creación, mantenimiento, disolución, ocultación y gracia. ^{[ 57 ]} Sin embargo, sus poderes están circunscritos por mālas . ^{[ 58 ]}

Para abrir el jīvātman a los objetos externos, se coloca dentro del cuerpo sutil, también conocido como aparato mental o puryaṣṭaka  , la fortaleza de ocho puertas del alma. Las ocho puertas son los cinco elementos  : tierra, agua, fuego, aire y éter, además de los sentidos mental ( manas ), ego ( ahamkāra ) e intelecto ( buddhi ). ^{[ 59 ]}

Jīvātman está limitado además por dos impurezas más, además de la primera, āṇava māla  – la limitación de la atomicidad. A través de la siguiente impureza, māyīya māla , las cosas aparecen como duales/diferenciadas. ^{[ 56 ]} El sujeto limitado, jīvātman , está inmerso en un mundo lleno de objetos externos, en una dualidad fundamental entre el yo y el no-yo.

Además, a través de la tercera impureza  – kārma māla  – el sujeto tiene la ilusión de ser el hacedor , aunque con poder limitado. Atman , por el contrario, cuando actúa, se identifica con Śiva y actúa como parte de Śiva . ^{[ 56 ]}

Por eso, el alma limitada se describe como esclavizada ( paśu ), mientras que Śiva es el amo ( pati ). Mediante la purificación de las tres impurezas, el alma limitada también puede reconocer ( Pratyabhijñā ) su verdadera naturaleza, convirtiéndose en pati . ^{[ 58 ]}

En Pratyabhijñā, el concepto de liberación ( mokṣa ) es el reconocimiento ( pratyabhijñā ) de la conciencia original e innata del ser en la que todo este universo aparece como conciencia de Śiva. Ese ser liberado también alcanza lo que se llama cid-ānanda (dicha de la conciencia). En su forma más elevada, esta dicha se conoce como jagad-ānanda, que literalmente significa la dicha ( ānanda) del mundo entero ( jagat) . ^{[ 60 ]}

En jagad-ānanda el universo aparece como el Ser ( ātman ). ^{[ 61 ]} En la práctica, la definición dice que, cuando no hay necesidad de sentarse en meditación para samādhi , eso es jagad-ānanda , ^{[ 62 ]} porque entonces no se percibe nada excepto la conciencia suprema ( samvit ). La mente descansa en la conciencia ilimitada ^{[ 63 ]} el interior se convierte en exterior y viceversa, y hay una sensación de unidad e inmersión total. ^{[ 64 ]} No importa lo que el ser liberado esté haciendo (comer, caminar, incluso dormir), experimenta la dicha del nivel más profundo. ^{[ 65 ]}

Dado que Trika es una tradición tántrica , un requisito previo necesario para la práctica del yoga Trika es la iniciación tántrica o dīkṣa . El Mālinīvijayottara Tantra, una fuente importante de la tradición, afirma: «Sin iniciación no hay cualificación para el yoga Saiva». ^{[ 66 ]}

Aunque se había integrado en la tradición de los cabezas de familia, el shaivismo de Cachemira recomendaba la práctica secreta de las prácticas Kaula, en consonancia con su herencia tántrica. Esto debía realizarse en reclusión, lejos de la mirada pública, lo que permitía mantener la apariencia de un cabeza de familia común. ^{[ 67 ]}

El Tantra Mālinīvijayottara describe varias condiciones previas importantes que confieren la autoridad para practicar Yoga :

El yogui que ha dominado la postura y la mente, controlado la energía vital, sometido los sentidos, vencido el sueño, superado la ira y la agitación, y que está libre de engaño, debe practicar yoga en una cueva tranquila y agradable o en una cabaña de tierra libre de toda obstrucción. ^{[ 68 ]}

Para alcanzar el moksha , es necesario el sādhana o práctica espiritual. Los textos Trika describen cuatro métodos principales ( upāya -s) para alcanzar la inmersión total (samāveśa) en lo divino: ^{[ 69 ] [ 70 ] [ 71 ]}

1. anupāya , el "no-medio" o el camino sin camino. ^{[ 72 ]} Wallis explica esto como un caso muy raro en el que "un despertar śaktipāta tan intenso que una sola enseñanza de un verdadero gurú es suficiente para estabilizar ese despertar permanentemente". ^{[ 70 ] [ b ]}
2. śāmbhavopāya , relacionado con el deseo o la voluntad , "el repentino surgimiento de emoción e instinto que destruye la construcción del pensamiento ", que es nirvikalpa , sin construcción del pensamiento. ^{[ 72 ]} Según Wallis, este método es una vía de gracia que trabaja con la voluntad pura (icchā-śakti) de la conciencia. Es un método no conceptual (nirvikalpa), que puede trabajar con experiencias cotidianas, bija mantras o ciertas técnicas simples para acceder a lo divino, como contemplar el cielo, dejarse absorber por una emoción poderosa o la práctica de "captar el primer momento de percepción". ^{[ 73 ]} Wallis lo define como una "aprehensión intuitiva inmediata del flujo total de la realidad tal como es, libre de construcciones del pensamiento, que amanece dentro de la conciencia ya completa y entera (pūrṇa), aunque sea momentánea". ^{[ 73 ]}
3. śāktopāya , relacionado con la cognición ( jnana ), "se centra en una construcción de pensamiento puro ( suddhavikalpa ) que corresponde a un estado de cosas verdadero, como "Yo soy Siva" . ^{[ 72 ]} Wallis escribe que este método "se centra en deshacerse de las construcciones mentales que no están alineadas con la realidad (aśuddha-vikalpas) y en el cultivo de la sabiduría, es decir, modos de comprensión que están alineados con la realidad (śuddha-vikalpas)". ^{[ 74 ]} Este método trabaja principalmente con el poder del conocimiento (jñāna-śakti) y enfatiza el uso del poder de la cognición para purificar y refinar nuestras construcciones mentales (vikalpas) y la energía de nuestros pensamientos y emociones para alinearlos completamente con la verdad. ^{[ 74 ]}
4. āṇavopāya , individual significa, relacionado con kriya , acción, el desarrollo de pensamientos puros por medio de mantra, meditación en las partes del cuerpo y la respiración, meditación en objetos externos, ^{[ 72 ]} centros del cuerpo sutil ( chakras ) y la imaginación y se enfoca en el poder de la acción (kriyā-śakti). ^{[ 75 ]} Este método incluye la mayoría de los métodos habituales del yoga clásico: meditación ( dhyāna ), prāṇāyāma , visualización, mantras, meditación con sílabas semilla (varṇa-uccāra), activación de los centros sutiles, posturas yóguicas (karaṇa) y realización de rituales meditativos (pūjā). ^{[ 75 ]} En el Tantrasāra, Abhinavagupta define este método como «aquel que se aplica en las esferas de la imaginación, prāṇa, el cuerpo y las cosas externas. No hay absolutamente ninguna diferencia entre estos métodos, ya que la práctica de cualquiera de ellos puede producir el fruto supremo». ^{[ 75 ]}

El Mālinīvijayottara Tantra, un texto Trika que "intenta integrar toda una plétora de sistemas yóguicos en competencia", ^{[ 94 ]} describe seis "variedades del objetivo" o "metas" (laksyas) de las prácticas yóguicas para alcanzar la liberación, a saber: ^{[ 95 ]}

• Contemplación del vacío ( vyoman ), que otorga todas las perfecciones y la liberación.
• Contemplación del cuerpo ( vigraha ), que otorga la coerción de deidades como Visnu o Rudra.
• Contemplación de la gota ( bindu ), que otorga soberanía sobre los yoguis.
• Contemplación del fonema ( varna ), que otorga la Perfección del mantra
• Contemplación del mundo ( bhuvana ), que otorga la regencia de un mundo.
• Contemplación de la resonancia ( dhvani ), que conduce al aislamiento y la liberación.

Cada uno de los objetivos se acompaña de prácticas específicas. En el Tantra Mālinīvijayottara, se dice que la perfección del Vacío se alcanza moviendo la mente y la energía vital (mediante el uso de la resonancia mantrica) a través de dos grupos de tres vacíos ubicados a lo largo del canal central (que también se correlacionan con un sistema de seis chakras ), llegando a la región por encima de la cabeza. Diferentes escrituras describen diferentes listas de vacíos y su ubicación en el cuerpo. ^{[ 96 ]} La práctica de la resonancia trata sobre diversos sonidos y cómo el yogui debe concentrarse en un sonido específico y su resonancia dentro del canal central. ^{[ 97 ]}

En cuanto a los mantras, diferentes tantras y textos shaivas enseñan diferentes mantras y bija (mantras semilla). Estos mantras generalmente se entonan ( uccara ) en diferentes posiciones del cuerpo a lo largo del canal central (como en el corazón, la garganta, la frente, etc.). El tantra Diksottara , por ejemplo, enseña la entonación delEl mantra ' haṃsá ' comienza en la región del corazón. ^{[ 98 ]} Algunos textos enseñan "un ascenso lineal a través del corazón, la garganta, el paladar y la frente, que culmina con la trascendencia de la experiencia sonora al perforarse el 'Límite de Resonancia' [ nadanta ] en el cráneo". Otros textos indican que la energía del mantra sigue la respiración a través de la nariz fuera del cuerpo. ^{[ 99 ]}

Según Vasudeva Somadeva, el Mālinīvijayottara Tantra distingue cuatro tipos diferentes de yoga Saiva. Según Somadev Vasudeva, estos son: ^{[ 100 ]}

• tattvajaya , "la conquista de los niveles de la realidad ( tattvajaya )", adaptado de los tantras Siddhanta pero "transformado en un tipo de yoga radicalmente nuevo basado en los quince niveles del proceso aperceptivo";
• ṣaḍaṅgayoga , "el yoga de seis auxiliares", "que se toma [de los tantras Siddhanta] con solo pequeñas variaciones";
• "Kaula yoga con su sistema de cuatro inmersiones (pindastha, padastha, rupastha y rupatita)";
• "Los tres tipos de posesión (avesa) que se enseñan en el Trika (anava, sakta y sambhava) se presentan de forma innovadora como tres metacategorías bajo las cuales se pueden englobar todos los ejercicios de yoga."

En el contexto del shaivismo de Cachemira, Pratyabhijñā se clasifica a veces como śāmbhavopāya ^{[ 114 ]} (el camino de Shambhu, es decir, Śiva), y otras veces como aṇupāya (el no camino). ^{[ 115 ]} Śambhavopaya y Anupaya son clases de prácticas relacionadas directamente con la conciencia; por el contrario, las dos clases inferiores de práctica son Śaktopaya —el camino de Śakti, que se relaciona con la mente— y Anavopaya —el camino del ser limitado, que se relaciona con el cuerpo físico—. Así, Pratyabhijñā se considera el camino más corto y directo hacia la liberación, una evolución basada únicamente en la conciencia.

Aunque comparte las mismas prácticas relacionadas con la ascensión de la kundalini en el canal medio ( sushumna nadi ), Pratyabhijñā afirma una progresión instantánea , mientras que la escuela Krama sostiene que hay una progresión gradual . ^{[ 116 ]}

Con respecto a la escuela Spanda, Pratyabhijñā es más filosófica, poniendo el énfasis en la realización instantánea (reconocimiento) de lo Último, mientras que la escuela Spanda es más práctica (según su texto fundamental, Spandakārikā ), y pone su énfasis en el aspecto de energía vibratoria de la conciencia. ^{[ 117 ]}

La diferencia más importante entre Pratyabhijñā y el budismo está relacionada con lo ontológico último: mientras que el budismo rechaza los conceptos de alma ( atman ) y dios ( īśvara ), los shaivitas de Cachemira los colocan en la cima de su modelo del mundo. ^{[ 118 ]}

En su tratado filosófico Īśvara-pratyabhijñā-kārikā , Utpaladeva también rechaza la teoría vasana (el modelo onírico del mundo) de la escuela Sautrāntika de filosofía budista; propone otro modelo para el idealismo: Śiva, que es conciencia pura, manifiesta todos los objetos internamente , en virtud de su libre albedrío, svātantrya , y los objetos aparecen como reales y externos para los seres limitados. Apela a la analogía de la célebre materialización de objetos por parte de yoguis avanzados , únicamente mediante el uso de sus poderes psíquicos. ^{[ 119 ]}

Con respecto al problema de cómo surge el mundo, Utpaladeva rechaza la teoría Advaita Vedānta de la ignorancia eterna e independiente ( avidyā ), ^{[ 118 ]} que afirma que brahman (la conciencia absoluta) se ve afectado por avidyā (ignorancia eterna) por superposición, con la consiguiente esclavitud de la conciencia inactiva y sujeta a la vida mundana. En el shaivismo de Cachemira, avidyā (ignorancia) y su aspecto cósmico, māyā (ilusión), no son sino Śakti, el poder de Śiva; como Śakti, son reales para los seres limitados, pero son simples manifestaciones de la conciencia para Śiva. ^{[ 120 ]}

En el Advaita Vedānta, con respecto al ser limitado ( jīva ), toda actividad pertenece al intelecto ( buddhi ); en el Shaivismo de Cachemira, la actividad también se atribuye al ātman , que no es inerte, sino que posee las cinco acciones de creación, mantenimiento, disolución, ocultación y gracia. Un jīva liberado , en el Advaita Vedānta, está libre del universo; pero aquí, en el Shaivismo de Cachemira, el universo aparece como la verdadera conciencia del yo, una masa de conciencia y dicha. ^{[ 120 ]}

En el Advaita Vedanta, la consciencia ( cit ) es solo luz ( prakāśa ), pero en el Pratyabhijñā también es actividad, acción. ^{[ 121 ]}