Régimen emocional

Las personas suelen desenvolverse en entornos donde las expectativas sobre los sentimientos apropiados están claramente definidas. En las escuelas , los estudiantes pueden aprender que el entusiasmo es bienvenido, mientras que la frustración debe controlarse cuidadosamente. ^{[ 8 ]} Los lugares de trabajo también fomentan expectativas sobre el comportamiento; por ejemplo, estudios sobre el trabajo en el sector servicios muestran cómo las organizaciones animan a los trabajadores a mostrar alegría como parte de la conducta profesional. ^{[ 9 ]} Las plataformas en línea también promueven patrones afectivos recurrentes a medida que los usuarios aprenden qué estilos de expresión son recompensados, cuáles son desalentados y cómo los sentimientos que circulan organizan la participación. ^{[ 10 ]}

La identificación de tales expectativas estructuradas es la contribución principal del concepto de regímenes emocionales. ^{[ 11 ]} El examen de las normas emocionales específicas de cada grupo muestra que las instituciones y las comunidades exhiben sentimientos compartidos, tanto valorados como desvalorizados. ^{[ 12 ]} La hipótesis propuesta es que las formaciones culturales organizan las emociones de maneras que refuerzan o desafían el poder social . ^{[ 13 ]}

Un régimen emocional puede entenderse como el entorno estructurado de expectativas emocionales que rodea a las personas en un contexto particular. Se refiere a las formas en que los grupos sociales, las instituciones o las sociedades indican qué sentimientos deben expresarse, cuáles deben reprimirse y cómo se espera que los individuos muestren esos sentimientos en las interacciones cotidianas. Estas expectativas pueden transmitirse a través de rutinas, rituales o señales informales sobre lo que se considera una respuesta apropiada en una situación dada. ^{[ 14 ]}

En el estudio histórico de las emociones, el concepto adquiere un significado más preciso. Rosenwein resume la definición de William Reddy como «el conjunto de emociones normativas y los rituales, prácticas y expresiones emotivas oficiales que las manifiestan e inculcan». ^{[ 15 ]} En el marco de Reddy, los regímenes prescriben qué sentimientos se consideran legítimos, cómo deben articularse y cómo se espera que los individuos se orienten hacia esas normas. ^{[ 16 ]}

Los regímenes emocionales constan de varios elementos interconectados:

1. Articulan normas que definen qué sentimientos y expresiones son valorados, desalentados o prohibidos. ^{[ 15 ]}
2. Los regímenes se basan en rituales y prácticas que refuerzan estas normas en la vida cotidiana, como por ejemplo conmemoraciones, declaraciones públicas, gestos o formas de tratamiento. ^{[ 17 ]}
3. Establecen mecanismos para distinguir los sentimientos legítimos de los ilegítimos, ya sea mediante elogios, censura o sanciones más formales. ^{[ 18 ]}
4. Los regímenes emocionales son específicos desde el punto de vista histórico y cultural: surgen en respuesta a condiciones sociales particulares, y los cambios en los regímenes suelen ocurrir cuando sus normas generan una tensión o conflicto emocional significativo. ^{[ 19 ]}

Aunque relacionado con varios términos afines, el «régimen emocional» tiene un enfoque analítico distinto. El concepto de comunidades emocionales de Rosenwein describe grupos unidos por normas, valores y estilos de expresión emocional compartidos, centrándose en la cohesión afectiva de una comunidad en lugar de en los estándares impuestos externamente por las autoridades. ^{[ 3 ]} Por el contrario, un régimen emocional destaca la regulación, la prescripción y los procesos cargados de poder mediante los cuales se mantienen las normas emocionales. El concepto de Reddy también se relaciona con la idea de reglas de sentimiento de la socióloga Arlie Hochschild , que identifican expectativas a nivel micro que guían la expresión emocional individual, pero los regímenes emocionales abarcan estructuras institucionales y políticas más amplias que establecen y hacen cumplir esas reglas. ^{[ 20 ]}

Hochschild introdujo el concepto de "reglas de sentimiento", definiéndolas como estándares compartidos que especifican cómo una persona "debería sentirse" en situaciones particulares y cómo esos sentimientos deben expresarse para mantener relaciones sociales adecuadas. Estas normas ayudan a determinar si los individuos deben inducir, reprimir o modificar sus sentimientos, y son fundamentales en los entornos laborales, donde la interacción con clientes o pasajeros requiere gestionar la propia expresión afectiva . Hochschild sostiene que los individuos participan en la " gestión de las emociones " para cumplir con estas reglas, un proceso que puede implicar tanto una actuación superficial como una actuación profunda cuando las expectativas emocionales inherentes a un trabajo exigen formas sostenidas de alegría , paciencia o calma . ^{[ 21 ]} Las reglas de sentimiento proporcionan, por lo tanto, las expectativas compartidas en las que se basan los regímenes emocionales para indicar qué se considera una conducta apropiada. ^{[ 22 ]}

Más allá de las reglas explícitas sobre los sentimientos, las personas aprenden a interpretar las situaciones mediante marcos culturales compartidos que guían las emociones que consideran apropiadas en cada ocasión. Basándose en la teoría del orden de interacción de Erving Goffman , los analistas enfatizan que los encuentros sociales dependen de definiciones tácitas de la situación que estructuran las alineaciones, las obligaciones y las expectativas. En los encuentros cara a cara, los participantes gestionan continuamente su " imagen " (su valor social) orientándose hacia señales que indican respeto , deferencia o implicación. Estos marcos ayudan a organizar las expectativas emocionales al indicar si la vergüenza, la tranquilidad, la contención o la calidez son apropiadas en la situación. ^{[ 23 ]} En entornos colectivos, las formas compartidas de comprender las situaciones también dan forma a los sentimientos que las personas aprenden a usar, ayudándolas a identificar qué se considera una queja, qué emociones se consideran aceptables y qué respuestas son socialmente aprobadas. ^{[ 24 ]}

Los regímenes emocionales se mantienen mediante sanciones formales e informales que fomentan la conformidad con expectativas preestablecidas. Thomas Scheff sostiene que la vergüenza y la incomodidad constituyen un mecanismo central a través del cual los individuos supervisan la adhesión de los demás a los vínculos sociales y las obligaciones interaccionales. Incluso las señales sutiles de rechazo, un momento de conversación omitido o la falta de reconocimiento pueden generar vergüenza y, por lo tanto, reforzar las normas de deferencia y alineación. ^{[ 25 ]} De manera similar, Reddy afirma que la divergencia entre la experiencia personal y las emociones prescritas por un régimen dominante puede generar sufrimiento emocional, ya que los individuos luchan por adaptarse a normas que no se corresponden con su experiencia vivida. ^{[ 26 ]}

El análisis de Goffman sobre los elementos rituales muestra que los saludos, las despedidas, los honoríficos y otros gestos ceremoniales ayudan a reproducir entendimientos compartidos de decoro , integrando así los sentimientos que exige una situación en el tejido de la interacción social. ^{[ 27 ]} Estas prácticas ritualizadas reafirman el valor de ciertas posturas emocionales, por ejemplo, la reverencia en ceremonias formales o la compostura en entornos profesionales. Los investigadores orientados a la práctica señalan además que estas representaciones se vuelven habituales y se interiorizan, ya que los gestos repetidos y las interacciones estructuradas entrenan a los participantes para responder con disposiciones que se alinean con el orden imperante. ^{[ 28 ]}

Los regímenes emocionales no son fijos; pueden debilitarse, fracturarse o ser reemplazados cuando sus normas ya no se ajustan a la experiencia vivida. William Reddy introduce el concepto de "libertad emocional" para describir momentos en que individuos o grupos articulan sentimientos que exceden o contradicen las prescripciones dominantes, de modo que puedan experimentar con formas alternativas de expresión. ^{[ 29 ]} Estos momentos suelen surgir en períodos de agitación política , inestabilidad institucional o transformación cultural. Los analistas de movimientos sociales muestran además cómo los nuevos sentimientos pueden movilizar la acción colectiva cuando los actores cuestionan las normas imperantes o construyen guiones emocionales alternativos. ^{[ 30 ]}

En *La navegación del sentimiento* , Reddy introduce los "regímenes emocionales" como conjuntos de "emotivos" prescritos —actos de habla que expresan y ayudan a moldear el sentimiento— junto con los rituales y arreglos institucionales que los sustentan. ^{[ 31 ] [ 35 ]} En su tipología, los regímenes pueden ser más o menos estrictos: los regímenes altamente restrictivos aseguran la estabilidad en parte al producir "sufrimiento emocional", término que Reddy utiliza para referirse a la angustia que surge cuando los individuos no pueden conciliar sus propios sentimientos y objetivos con los patrones de expresión socialmente impuestos. ^{[ 36 ] [ 37 ]} Un criterio importante para evaluar los regímenes históricos es, por lo tanto, el grado de "libertad emocional" que ofrecen: la medida en que las personas pueden reorientar sus proyectos y relaciones sin un conflicto interno intolerable. ^{[ 38 ]}

Reddy desarrolla estos conceptos a través de una reconstrucción detallada de Francia entre 1700 y 1850. En los capítulos 5 a 7 argumenta que, bajo la monarquía absoluta , los códigos cortesanos de honor y deferencia conformaron un régimen relativamente estricto que regulaba rigurosamente cómo los súbditos podían expresar ira , lealtad o afecto hacia el rey, los amantes y entre sí. ^{[ 39 ] [ 40 ]} Sugiere que esta configuración creó incentivos para que los cortesanos y las élites provinciales buscaran lo que él llama «refugios emocionales»: entornos alternativos como salones o círculos literarios en los que podían cultivar ideales sentimentales más amplios sin enfrentarse directamente a las restricciones de la sociedad cortesana. ^{[ 41 ] [ 42 ]}

Según el análisis de Reddy, presentado por comentaristas posteriores, la Revolución Francesa puede entenderse como una crisis tanto política como emocional. El régimen prerrevolucionario « sentimentalista », nutrido por la literatura y la filosofía que valoraban la sinceridad y la transparencia, alentó a los actores a considerar la intensa simpatía y la virtud como indicadores de autenticidad política. ^{[ 43 ] [ 44 ]} En este contexto, los líderes revolucionarios llegaron a exigir pruebas visibles de amor a la patria y odio a sus enemigos; las dudas sobre la sinceridad ajena se intensificaron hasta convertirse en espirales de sospecha. ^{[ 45 ] [ 46 ]} Reddy interpreta el Terror Jacobino como un momento en que las propias normas del régimen sentimentalista, caracterizadas por una intensa expresión pública de sentimientos, contribuyeron a generar el sufrimiento emocional —miedo, ansiedad y culpa— que socavó su estabilidad. ^{[ 47 ] [ 46 ]}

Tras la caída de Robespierre , Reddy observa un cambio hacia una configuración post-sentimental más escéptica, visible en los períodos del Directorio y Napoleónico , en la que las manifestaciones abiertas de sentimiento en la política eran vistas con recelo y se otorgaba mayor importancia al autocontrol y al cálculo. ^{[ 48 ] [ 49 ]} Sin embargo, en su opinión, este nuevo régimen también redirigió las pasiones intensas hacia «refugios emocionales» reconfigurados en la vida privada y la cultura. ^{[ 50 ] [ 51 ]} El posterior acuerdo que Reddy denomina «razón liberal, pasiones románticas» —con su combinación de política constitucional e ideales románticos de profundidad interior— se interpreta como un régimen que ofrecía una libertad emocional algo mayor, al tiempo que seguía generando tensiones características entre la contención pública y la intensidad privada. ^{[ 52 ] [ 49 ]}

A través de estos casos franceses, Reddy busca demostrar que los cambios en el orden político están estrechamente ligados a las transformaciones en los sentimientos permitidos, los vocabularios disponibles para la autodescripción y las instituciones que canalizan la vida afectiva. Su narrativa ilustra cómo las contradicciones internas dentro de un régimen —por ejemplo, entre las exigencias de sinceridad y la imposibilidad de una transparencia total en los sentimientos en la política revolucionaria— pueden contribuir al colapso del régimen y al surgimiento de nuevas normas de sentimiento. ^{[ 53 ] [ 54 ]}

Ute Frevert extiende este tipo de análisis más allá de un único caso nacional, ofreciendo un relato macrohistórico de cómo se desarrollaron las normas del sentimiento en Europa desde la Edad Moderna hasta el siglo XX. En Writing the History of Emotions habla de «culturas emocionales», con lo que se refiere a constelaciones históricamente específicas de sentimientos valorados y desaprobados, patrones de expresión y expectativas institucionalizadas en diferentes ámbitos sociales. ^{[ 33 ]} En lugar de postular una progresión única y lineal, enfatiza cómo la formación del Estado, las economías capitalistas , los órdenes de género y la política internacional generaron múltiples culturas del sentimiento interconectadas que pueden analizarse en términos de regímenes del sentimiento.

Un tema central en la obra de Frevert es el papel del honor como nodo clave en los regímenes de sentimiento europeos. En sus estudios sobre la "práctica del honor", muestra cómo los códigos aristocráticos y, posteriormente, burgueses exigían a los hombres, en particular, mostrar disposición a usar la violencia para defender su estatus, al tiempo que sometían dicha conducta a la regulación legal y moral. ^{[ 55 ]} El honor actuaba así como un punto de mediación dinámico de expectativas compartidas, vinculando y transformando disposiciones internas ( valentía , sensibilidad al insulto ) y prácticas externas ( duelos , testimonios en los tribunales , disciplina militar ). ^{[ 55 ]} A lo largo de los siglos XVIII y XIX, Frevert analiza cómo estas culturas del honor fueron remodeladas por la expansión de las instituciones estatales y las esferas públicas . ^{[ 56 ]}

Frevert también analiza cómo los órdenes capitalistas emergentes estuvieron acompañados de distintivas «economías emocionales», un término canónico en su obra para referirse a las formas estructuradas en que sentimientos como la codicia , la confianza y la felicidad estaban ligados a las estructuras de mercado y a los juicios morales. ^{[ 57 ]} En los capítulos «¿Frío capitalista?» y sobre el dinero y la felicidad, argumenta que los debates de los siglos XIX y XX sobre la supuesta frialdad de los mercados, el lugar que corresponde a la compasión en la vida económica y la búsqueda de la felicidad como medida de bienestar reflejaban intentos de estabilizar nuevos regímenes de sentimiento apropiados para las sociedades capitalistas. ^{[ 58 ]}

En su análisis de la "política emocional", Frevert examina cómo los gobernantes y movimientos políticos europeos del largo siglo XIX buscaron cultivar la lealtad, el amor y la confianza entre los ciudadanos. ^{[ 59 ]} Las monarquías y, posteriormente, los estados-nación desarrollaron diversos símbolos, ceremonias y narrativas destinados a generar un apego afectivo a la entidad política , incluyendo la representación de los monarcas como figuras paternales y la dramatización del sufrimiento y el sacrificio nacional. ^{[ 60 ]} Estas prácticas pueden entenderse como elementos de regímenes emocionales en la medida en que prescribían formas apropiadas de sentir hacia los gobernantes, los conciudadanos y los enemigos, y vinculaban esas expectativas a rutinas institucionales como la escolarización , el servicio militar obligatorio y la conmemoración. ^{[ 60 ]}

El trabajo de Frevert complementa así el enfoque francés de Reddy al mostrar cómo, en diferentes sociedades europeas, los regímenes de sentimiento coevolucionaron con configuraciones cambiantes de poder, ley y economía. ^{[ 61 ]}

Jan Plamper resume la definición de Reddy de un "régimen emocional" como el conjunto de emociones prescritas y los rituales que las sustentan, señalando que los capítulos históricos de Reddy demuestran cómo tales conjuntos están anclados en entornos institucionales específicos —tribunales, asambleas revolucionarias, burocracias— y respaldados por normas explícitas e implícitas de sentimiento. ^{[ 35 ] [ 31 ]} Frevert, a su vez, destaca cómo los ejércitos, los sistemas legales, los mercados y las relaciones internacionales han generado cada uno sus propias expectativas características sobre el miedo, el coraje, la vergüenza, la empatía y otros sentimientos clave. ^{[ 62 ]}

Ambos autores demuestran que los nuevos regímenes suelen cristalizarse en condiciones de una reorganización significativa del poder. Para Reddy, el surgimiento de un régimen sentimentalista en la Francia del siglo XVIII está ligado a la difusión de nuevas formas literarias, la sociabilidad y las ideas políticas que ensalzaron la sinceridad y la compasión como virtudes cívicas; esta configuración fue puesta a prueba y parcialmente deshecha por la Revolución y sus consecuencias. ^{[ 63 ] [ 44 ]} Para Frevert, la formación de los estados europeos modernos implicó la creación deliberada de una «política emocional» que vinculaba a los ciudadanos con las instituciones mediante la confianza cultivada, el amor a la nación y el temor justificado a los enemigos externos. ^{[ 64 ]}

La noción de "sufrimiento emocional" de Reddy demuestra cómo pueden desestabilizarse los regímenes. Cuando las exigencias de un régimen obligan repetidamente a los individuos a entrar en conflicto entre la apariencia impuesta y la experiencia sentida, pueden buscar guiones y entornos alternativos —los "refugios emocionales" que él identifica— en los que otras formas de sentir se vuelven concebibles. ^{[ 65 ] [ 40 ]} En su planteamiento, las crisis revolucionarias aparecen así como momentos en que los regímenes de sentimiento previamente dominantes se vuelven insostenibles para un gran número de personas. ^{[ 66 ] [ 46 ]}

Los cambios en los vocabularios de los sentimientos son otro indicador de la transformación del régimen. El proyecto colectivo Léxicos emocionales: continuidad y cambio en el vocabulario de los sentimientos 1700-2000 examina enciclopedias y diccionarios en alemán , inglés y francés para mostrar cómo se han definido, agrupado y revalorizado los términos para los sentimientos a lo largo de tres siglos. ^{[ 67 ]} El análisis de Frevert sobre este trabajo enfatiza que los cambios de "pasiones" y "afectos" a "emociones" como categorías psicológicas centrales, y el surgimiento o declive de palabras particulares para los sentimientos, reflejan cambios más amplios en la forma en que las autoridades, los expertos y el público en general conceptualizan la vida interior. ^{[ 68 ] [ 69 ]}

En su análisis sintético, Plamper sostiene que el caso francés de Reddy y los estudios léxicos del grupo Max Planck demuestran el valor heurístico de rastrear cómo las reglas de sentimiento prescritas, las prácticas institucionales y los vocabularios cambian juntos a lo largo del tiempo. ^{[ 70 ] [ 67 ]}

Si bien el análisis de Reddy se centra en Francia, la investigación de Frevert y el proyecto Léxicos Emocionales proporcionan ejemplos de regímenes emocionales en otros contextos europeos. En su trabajo sobre el honor, Frevert rastrea cómo Prusia y otros estados alemanes cultivaron ideales específicos de valentía masculina , autocontrol y disposición para el combate, especialmente entre oficiales y ciudadanos educados. ^{[ 55 ]} Las instituciones militares, los tribunales y los códigos de etiqueta prescribían cuándo eran apropiadas la ira, la indignación o la vergüenza, y cuándo debían ser reprimidas; las infracciones podían resultar en sanciones legales y pérdida de estatus. ^{[ 56 ]}

El capítulo de Frevert sobre "Política emocional en el largo siglo XIX europeo" ofrece otro conjunto de ejemplos. Muestra cómo las monarquías constitucionales y, posteriormente, los regímenes parlamentarios desarrollaron conmemoraciones, ceremonias públicas y símbolos visuales diseñados para suscitar lealtad y afecto entre los ciudadanos, y cómo los movimientos de oposición buscaron, a su vez, movilizar la indignación, el resentimiento o la esperanza . ^{[ 60 ]} En distintos países, gobernantes y partidos experimentaron con diversas combinaciones de cuidado paternalista, exaltación patriótica y temor controlado a enemigos internos y externos, lo que contribuyó a la formación de patrones nacionales de sentimiento político que pueden describirse en términos de diferentes regímenes emocionales. ^{[ 64 ]}

El volumen de Léxicos Emocionales amplía el alcance geográfico al analizar los cambios en los vocabularios de sentimientos en obras de referencia alemanas, inglesas y francesas desde 1700 hasta 2000. ^{[ 67 ]} Al comparar entradas sobre conceptos como ira, miedo, simpatía o estrés en diferentes idiomas y períodos, los colaboradores muestran cómo algunos sentimientos fueron renombrados, subdivididos o vinculados a la pericia médica y psicológica, mientras que otros retrocedieron del discurso autorizado. ^{[ 69 ]}

En sus estudios sobre la Europa del siglo XX, incluyendo su trabajo sobre la Alemania de posguerra, Frevert sostiene que tanto los regímenes democráticos como los autoritarios recurrieron a apelaciones estructuradas a los sentimientos —por ejemplo, llamamientos a llorar a los muertos en la guerra, a celebrar los logros económicos o a temer a los enemigos ideológicos—, pero lo hicieron a través de canales institucionales distintos y patrones aceptados sobre cómo debían expresarse los sentimientos. ^{[ 64 ]}

Un ideal familiar de mediados del siglo XX representado por la familia Nelson en la radio y la televisión.

Las familias constituyen uno de los entornos más perdurables en los que se aprenden las normas de sentimiento y expresión. Dentro del hogar, las expectativas en torno a la ira, la vergüenza, el orgullo , el afecto y la contención forman un marco estructurado que guía la socialización temprana. El análisis microsociológico de Thomas Scheff describe cómo el "sistema deferencia-emoción" moldea los vínculos íntimos: los miembros de la familia monitorean continuamente las señales de aceptación o rechazo, y las amenazas a estos vínculos generan respuestas agudas vinculadas a la vergüenza y el orgullo. ^{[ 73 ]} Scheff enfatiza que la vergüenza y la humillación surgen cuando la legitimidad dentro de la relación se ve comprometida, mientras que la experiencia de ser reconocido adecuadamente fomenta el orgullo y la solidaridad . ^{[ 74 ]}

Al describir grupos cuyos miembros comparten normas sobre emociones valoradas, estilos de expresión y supuestos interpretativos, Rosenwein introdujo el concepto de comunidades emocionales para proporcionar un marco complementario para analizar los hogares como portadores de normas afectivas. Rosenwein señala que las comunidades emocionales están estructuradas por "supuestos fundamentales, valores, objetivos, reglas afectivas y modos de expresión aceptados", y pueden existir como círculos superpuestos de subgrupos más íntimos. ^{[ 75 ]}

Los entornos organizacionales imponen expectativas distintivas con respecto al comportamiento y las emociones. El análisis de Arlie Hochschild sobre el trabajo de servicio introduce la idea de las reglas de las emociones, que son estándares compartidos que se utilizan para determinar lo que se "debe legítimamente" en contextos de interacción, y muestra cómo los trabajadores participan en la "gestión de las emociones" para cumplir con estas expectativas. ^{[ 76 ]} La etnografía de Hochschild sobre los auxiliares de vuelo documenta técnicas destinadas a alinear los estados internos con las demandas organizacionales, incluyendo la reformulación de los pasajeros como "invitados personales" y el uso de estrategias basadas en la memoria similares a la actuación de método . ^{[ 77 ]}

Las organizaciones prescriben sentimientos deseables como calidez o calma e imponen restricciones contra la irritación, el miedo o la agresión . Hochschild sostiene que los costos de dicha gestión incluyen el riesgo de alienación de la propia vida afectiva cuando las expectativas profesionales entran en conflicto con las respuestas espontáneas. ^{[ 78 ]} Los campos profesionales también varían: el trabajo de servicio generalmente requiere una exhibición positiva constante, mientras que los roles que implican control o recaudación fomentan el cultivo de repertorios más confrontativos . ^{[ 78 ]}

La explicación de Erving Goffman sobre la interacción ritual aclara aún más cómo se mantiene el orden institucional. Su análisis destaca la importancia central del "rostro", el esfuerzo mutuo y constante por mantener la legitimidad en los encuentros, y muestra que anticipar la vergüenza es un factor clave que moldea la conducta. ^{[ 79 ]}

Ya sea que se estructuren en torno al género, la sexualidad, la etnia o las prácticas culturales compartidas, los grupos identitarios desarrollan patrones distintivos de sentimiento que los diferencian de los contextos circundantes. El marco de masculinidades múltiples de RW Connell demuestra cómo varían las expectativas emocionales dentro de los órdenes de género: las masculinidades hegemónicas enfatizan el control, la dureza y la gestión de la vulnerabilidad ; las masculinidades subordinadas y marginadas organizan el sentimiento a través de repertorios alternativos moldeados por las relaciones de poder y la práctica corporal. ^{[ 80 ]}

El análisis de Rosenwein sobre las comunidades emocionales también se extiende a los grupos basados ​​en la identidad. Debido a que cada comunidad se caracteriza por una constelación de sentimientos valorados y normas interpretativas, ^{[ 75 ]} los grupos de identidad pueden verse como comunidades emocionales superpuestas cuyos miembros comparten repertorios de orgullo, vigilancia , moderación, solidaridad o dignidad .

El trabajo de Jeff Goodwin , James Jasper y Francesca Polletta sobre los movimientos sociales muestra cómo los grupos identitarios movilizan patrones distintivos de sentimiento que denominan repertorios, como la ira, el miedo, la indignación o la esperanza, para reforzar los límites y mantener el compromiso colectivo. El término «repertorios de contención» es utilizado por autores como Charles Tilly, mientras que otros lo describen como « dramaturgia » del movimiento , que generalmente se refiere a formas distintivas de gestión de las emociones para mantener la cohesión grupal e interpretar las amenazas. ^{[ 76 ]}

Los entornos religiosos han estructurado extensamente patrones compartidos de sentimiento moldeados a través del ritual, la doctrina y la práctica comunitaria. El marco de Rosenwein muestra cómo las comunidades monásticas , eclesiásticas y laicas cultivaron constelaciones de sentimientos y modos de expresión valorados, formando comunidades emocionales distintivas basadas en entendimientos teológicos y morales compartidos . ^{[ 75 ]}

El trabajo de Monique Scheer demuestra que las instituciones seculares generan patrones de sentimiento institucionalmente moldeados, análogos en su forma analítica a los que se encuentran en los grupos religiosos. En su análisis de las "encarnaciones seculares", Scheer sostiene que las normas que rigen el comportamiento afectivo están integradas en prácticas, espacios y esquemas clasificatorios corporales que guían cómo las personas sienten y perciben en contextos seculares. ^{[ 81 ]} Estas expectativas operan a través de técnicas de disciplina corporal, ordenamiento sensorial y rutinas ritualizadas que normalizan orientaciones afectivas particulares. El enfoque teórico-práctico de Scheer enfatiza que las normas de sentimiento religiosas y seculares no deben entenderse como estáticas; se producen y mantienen continuamente a través de acciones corporales. ^{[ 82 ]}

Las subculturas, los clubes, los grupos activistas y otras asociaciones voluntarias suelen mantener repertorios distintivos de sentimientos que sustentan la identidad y la solidaridad grupal. El modelo de Rosenwein sugiere que tales formaciones pueden conceptualizarse como comunidades emocionales cuyos límites están definidos por supuestos compartidos, emociones valoradas y normas de expresión. ^{[ 75 ]}

Los estudios académicos sobre movimientos sociales realizados por Goodwin, Jasper y Polletta demuestran cómo los grupos asociativos desarrollan normas emocionales que refuerzan el compromiso y la orientación colectiva. Su análisis también demuestra que la "gestión de las emociones" se produce a nivel colectivo: los grupos promueven reglas compartidas sobre los sentimientos, emplean prácticas dramatúrgicas y estructuran las interacciones de manera que aumentan la solidaridad y dan forma a las respuestas ante el riesgo o el conflicto. ^{[ 76 ]}

Los autores que analizan los estados-nación desde la perspectiva de los regímenes emocionales destacan cómo las comunidades políticas organizan los vínculos, las lealtades y las ansiedades en torno a la categoría de pertenencia nacional. La socióloga Mabel Berezin sostiene que los estados-nación modernos actúan como «vehículos de emoción política», transformando la ciudadanía de un estatus formal en una «identidad sentida» mediante prácticas que cultivan el patriotismo y el nacionalismo , definen amigos y enemigos, y generan «amor por la nación» y un sentimiento de fraternidad entre los ciudadanos. ^{[ 83 ]}

Berezin sitúa la identificación nacional dentro de una «jerarquía de identidad sentida», en la que algunas afiliaciones colectivas adquieren el estatus de «hiperbienes» que generan un apego especialmente intenso. ^{[ 84 ]} Los estados-nación trabajan para asegurar esta posición privilegiada de pertenencia nacional mediante la construcción de culturas nacionales frente a las locales o regionales y mediante la creación de una infraestructura material e institucional que utiliza escuelas, lenguas estandarizadas , rituales y monumentos para guiar a los ciudadanos hacia la experiencia de ser miembros de una comunidad nacional. ^{[ 85 ]} Las guerras de unificación y construcción estatal del siglo XIX, por ejemplo, contribuyeron a que la identidad nacional cobrara relevancia entre las lealtades en competencia. ^{[ 85 ]}

El trabajo histórico sobre lo que Ute Frevert denomina "política emocional" en el "largo siglo XIX" europeo muestra cómo estos regímenes emocionales nacionales se estabilizaron mediante apelaciones al amor, el honor y la fraternidad . Frevert describe cómo los actores revolucionarios y posrevolucionarios en Francia movilizaron la fraternidad como vínculo político, imaginando la nación como una "hermandad" y materializando este parentesco a través de prácticas corporales como caminar del brazo y los abrazos públicos. ^{[ 86 ]} Estas prácticas buscaban transformar los sentimientos de los ciudadanos para que el juicio político se guiara por un sentido rápido y casi instintivo de lo que era "moralmente" o políticamente correcto, con las emociones desempeñando el papel de dirigir las opiniones y sostener los compromisos democráticos. ^{[ 86 ]} En conjunto, estos análisis retratan los regímenes emocionales nacionales como arreglos históricamente contingentes en los que los estados y las élites políticas cultivan repertorios específicos de orgullo, amor, honor y solidaridad para asegurar la legitimidad y organizar los límites de la pertenencia nacional. ^{[ 83 ] [ 86 ]}

Los movimientos populistas se basan en repertorios distintivos de sentimientos que definen al "pueblo" y a sus antagonistas mediante expectativas estructuradas de resentimiento, traición , ira justificada y solidaridad. Los analistas de los movimientos sociales destacan cómo la acción política se sustenta en orientaciones afectivas que circulan entre los participantes y se refuerzan mediante prácticas colectivas. Goodwin, Jasper y Polletta señalan que las respuestas emocionales como la ira, el miedo y la sensación de traición desempeñan un papel decisivo en la movilización, determinando si los individuos se unen a los movimientos y cómo interpretan las oportunidades políticas. ^{[ 87 ]}

La organización populista a menudo depende de intensificar estos sentimientos de amenaza y agravio. Goodwin y sus colegas describen cómo las narrativas de injusticia , pérdida o peligro pueden movilizar a potenciales simpatizantes y hacer que sus acciones parezcan más significativas, especialmente cuando se combinan con una afiliación afectiva a símbolos, líderes y comunidades imaginadas. ^{[ 88 ]} Los movimientos también recurren a lo que los autores denominan «culturas de la emoción». Casos históricos muestran cómo movilizaciones anteriores, incluidos los movimientos nacionalistas negros en Estados Unidos , dejaron un legado de «políticas de la ira» que movimientos posteriores pudieron adoptar o adaptar. ^{[ 89 ]}

Al mismo tiempo, la dinámica interna de los grupos populistas requiere formas de regulación afectiva. Goodwin y Pfaff observan que mantener la lealtad y la dedicación a menudo implica la gestión emocional de cultivar el orgullo y el entusiasmo mientras se gestiona el miedo o la ambivalencia . ^{[ 90 ]}

El análisis de Lauren Berlant sobre la política contemporánea muestra cómo las formaciones populistas emergen de situaciones de estancamiento afectivo en las que las normas y expectativas establecidas ya no ofrecen orientación. Berlant describe el presente contemporáneo como estructurado por la crisis y la incertidumbre , lo que produce una búsqueda de claridad y apego en medio del «declive del género» y la desestabilización de las formas establecidas de comprender el mundo. ^{[ 91 ]} En tales condiciones, los actores populistas pueden articular narrativas convincentes que transforman las ansiedades difusas en resentimiento político y prometen una restauración de la autonomía o la pertenencia. El análisis de Berlant ayuda a explicar por qué los apegos contradictorios que ella denomina «optimismo cruel» pueden florecer en entornos populistas, ya que los partidarios se aferran a promesas políticas que no pueden cumplirse pero que siguen siendo afectivamente convincentes. ^{[ 92 ]}

En conjunto, estos análisis demuestran que los regímenes emocionales populistas organizan la vida política mediante expresiones estructuradas de agravio y esperanza. Movilizan a sus seguidores cultivando la indignación hacia los enemigos percibidos, forjando la solidaridad dentro del "pueblo" y manteniendo el compromiso a través de narrativas que resuenan con sentimientos generalizados de inseguridad y pérdida. ^{[ 88 ] [ 91 ]}

Los sistemas autoritarios y fascistas ejemplifican órdenes políticos en los que los regímenes intentan estructurar patrones de obediencia, lealtad y hostilidad mediante prácticas afectivas sostenidas. El estudio de Berezin sobre la Italia de entreguerras demuestra cómo las autoridades fascistas buscaron remodelar la vida pública al incorporar significado político en la acción ritual. El espectáculo público fascista , que ella describe como el " crisol expresivo " de la identidad, fue diseñado para producir una comunidad de sentimiento en la que los italianos se experimentaran a sí mismos como fascistas a través de la participación repetida en escuelas, organizaciones del partido y eventos de masas . ^{[ 93 ]} Estos rituales tenían como objetivo fusionar las identidades individuales y colectivas al generar familiaridad con los símbolos fascistas, sincronizar los gestos de los participantes y crear recuerdos compartidos de presencia colectiva. ^{[ 94 ]}

Según Berezin, los desfiles y conmemoraciones fascistas funcionaban como espacios de formación de identidad, donde las acciones repetidas suscitaban sentimientos de solidaridad, como si se tratara de un sentimiento de "estamos todos juntos aquí", y producían un sentido de pertenencia que trascendía las divisiones sociales cotidianas. ^{[ 94 ]} Al mismo tiempo, el régimen presentaba a "héroes" fascistas como figuras ejemplares construidas, cuyas biografías en los obituarios modelaban virtudes como la valentía, el estoicismo , la disciplina y la obediencia . ^{[ 95 ]} Berezin también señala que las identidades fomentadas por la política cultural fascista eran frágiles. Décadas de escolarización y espectáculo no produjeron un yo fascista profundamente arraigado, y estas identidades se derrumbaron rápidamente cuando cayó el régimen. ^{[ 96 ]}

El análisis de Aho sobre la construcción del enemigo complementa esta explicación al identificar cómo los movimientos autoritarios se valen de la hostilidad para unificar a sus seguidores. Sostiene que las sociedades crean enemigos como objetos sobre los que se proyectan miedos y agravios , y que este proceso sirve para cohesionar a los grupos al proporcionar un objetivo común para la agresión. ^{[ 97 ]} La construcción del enemigo genera una sensación de amenaza, justifica la coerción y canaliza la ira colectiva hacia los ajenos o los opositores internos. ^{[ 98 ]}

El análisis de Appadurai sobre las "identidades depredadoras" muestra cómo movimientos como el nazismo definieron la pertenencia nacional al presentar a las minorías como una amenaza para la integridad de la nación. ^{[ 99 ]} Esta dinámica se intensifica a través de lo que él denomina el " narcisismo de las pequeñas diferencias ", donde las distinciones culturales menores pueden provocar una hostilidad desproporcionada y conducir a proyectos de purificación violentos. ^{[ 100 ]}

En conjunto, estos estudios académicos revelan cómo los órdenes afectivos autoritarios y fascistas operan mediante la coerción y los esfuerzos sostenidos para inculcar sentimientos como la obediencia y el orgullo, la puesta en escena de rituales que modelan formas ideales de pertenencia y la construcción de enemigos cuya amenaza percibida legitima el poder del régimen. ^{[ 94 ] [ 97 ] [ 99 ]}

Los períodos de transición política suelen generar estructuras de sentimiento contrapuestas a medida que los grupos responden a las pérdidas percibidas de estatus, seguridad u orientación moral. Appadurai sostiene que los estados-nación modernos se caracterizan por una «ansiedad de incompletitud», una sensación generalizada de que la identidad nacional es frágil y vulnerable a amenazas internas o externas. ^{[ 101 ]} Esta ansiedad puede intensificarse durante el cambio social o político, generando movimientos de reacción que reinterpretan la incertidumbre como evidencia de peligro para las minorías o traición de la élite. Cuando las fronteras entre «nosotros» y «ellos» se desdibujan, las pequeñas distinciones culturales pueden magnificarse hasta convertirse en fuentes de ira que Appadurai denomina el «narcisismo de las pequeñas diferencias». ^{[ 102 ]} Aho demuestra que los grupos suelen construir enemigos como depósitos de ansiedades y agravios difusos. ^{[ 97 ]}

Estas dinámicas pueden cristalizar contraregímenes: esfuerzos colectivos para reafirmar jerarquías de pertenencia amenazadas mediante la hostilidad, la exclusión o la violencia . Los contraregímenes surgen cuando los grupos reinterpretan colectivamente la inseguridad como injusticia, identifican enemigos que amenazan la comunidad imaginada y articulan estructuras alternativas de sentimiento destinadas a restaurar el orden o la jerarquía. ^{[ 101 ] [ 88 ] [ 103 ] [ 97 ]}

Los movimientos de reacción también movilizan repertorios de sentimientos altamente estructurados. Goodwin, Jasper y Polletta demuestran que la indignación, la indignación moral y el miedo son fundamentales para que los grupos interpreten los acontecimientos políticos y decidan si participar en acciones colectivas . ^{[ 88 ]}

En su análisis de la vida política contemporánea, Berlant describe el presente como estructurado por un «impasse» afectivo, una condición en la que las normas establecidas ya no guían la acción ni la aspiración. ^{[ 103 ]} En estos momentos, los vínculos contradictorios y las expectativas frustradas pueden volverse políticamente volátiles. Los movimientos de reacción aprovechan estas incertidumbres ofreciendo narrativas simplificadas que prometen claridad moral, una agencia restaurada o un sentido de pertenencia renovado. Berlant explica cómo estas narrativas mantienen su atractivo incluso cuando sus soluciones resultan inalcanzables mediante su concepto del «optimismo cruel» de los vínculos con promesas que no pueden cumplirse pero que siguen siendo afectivamente convincentes. ^{[ 92 ]}

Las instituciones políticas organizan activamente el sentir público y lo dirigen mediante técnicas de gobernanza estructuradas. La concepción de Berezin sobre el "estado seguro" destaca cómo los gobiernos modernos recurren a estrategias afectivas para cultivar la legitimidad, gestionar la incertidumbre y vincular a los ciudadanos con los proyectos nacionales. Demuestra que los estados que se enfrentan a crisis de seguridad geopolítica, económica o cultural buscan generar confianza y lealtad pública mediante la incorporación de mensajes políticos en símbolos, rituales y prácticas comunicativas que hacen que el estado parezca protector y cohesionado. ^{[ 83 ]}

Un mecanismo central de la gobernanza afectiva implica el ritual público y la conmemoración. La investigación previa de Berezin sobre la Italia fascista demuestra cómo los gobiernos autoritarios utilizaron eventos públicos repetidos para remodelar las jerarquías de identidad y producir un sentimiento de unidad. La acción ritual sincronizó los cuerpos, generó familiaridad con los símbolos políticos y produjo memorias colectivas que naturalizaron la autoridad estatal. ^{[ 94 ]}

La gobernanza afectiva también opera mediante la gestión del miedo y la inseguridad. Appadurai sugiere que los Estados-nación y los actores políticos pueden movilizar las ansiedades sobre la incompletitud, la amenaza cultural o el peligro que representan las minorías para consolidar su autoridad. Sostiene que los sentimientos de incertidumbre, particularmente en contextos donde las fronteras identitarias parecen permeables, hacen que el público sea más receptivo a la idea de que la violencia, la exclusión o las políticas iliberales son necesarias para la protección. ^{[ 104 ]}

El análisis de Berlant sobre la crisis aclara aún más cómo los estados intervienen en la vida afectiva. Describe al público contemporáneo viviendo en condiciones de "punto muerto" permanente, en el que las estructuras familiares de sentimientos que ayudaban a las personas a orientarse flaquean y los individuos luchan por orientarse. ^{[ 103 ]} En tales contextos, los mensajes estatales, las campañas mediáticas y la retórica política pueden proporcionar anclas afectivas simplificadas de narrativas moralizantes de amenaza y rescate, promesas de estabilidad restaurada o gestos simbólicos de cuidado. ^{[ 92 ]}

Finalmente, la gobernanza afectiva incluye la producción y regulación de enemigos. Aho demuestra que identificar y narrar a los enemigos ayuda a unificar al público al externalizar el peligro y consolidar la solidaridad intragrupal. ^{[ 97 ]}

Las técnicas que las autoridades políticas intentan utilizar para regular el sentir público, como los rituales, la conmemoración, la propaganda, la narración de crisis y la construcción del enemigo, contribuyen a producir y sostener estructuras políticas al moldear la forma en que los ciudadanos experimentan seguridad, pertenencia y amenaza. ^{[ 83 ] [ 94 ] [ 104 ] [ 103 ] [ 97 ]}

Las plataformas digitales se basan en sistemas algorítmicos que clasifican, ordenan y hacen visible la información, estructurando así las condiciones bajo las cuales los usuarios aparecen, circulan y participan en línea. Taina Bucher sostiene que los algoritmos funcionan como mecanismos de selección que "toman decisiones, clasifican y hacen visibles de manera significativa" los datos. ^{[ 105 ]}

La arquitectura de la plataforma intensifica estos efectos al organizar la visibilidad de forma desigual y contingente. Los entornos de software en los que interactúan los usuarios están diseñados para hacer que las cosas sean "visibles y comprensibles de una manera específica". ^{[ 106 ]} En Facebook , por ejemplo, la fuerza dominante es la "amenaza de la invisibilidad": los usuarios se enfrentan a una escasez de visibilidad y deben orientar su conducta a la lógica integrada de la plataforma para poder aparecer. ^{[ 107 ]}

En este contexto, el poder algorítmico trasciende las instrucciones técnicas que impulsan la clasificación o la recomendación. Partiendo de una comprensión ampliamente foucaultiana , Bucher demuestra que los sistemas algorítmicos constituyen un «conjunto de estrategias» que contribuyen a producir ciertas formas de actuar y conocer. ^{[ 108 ]}

Bucher denomina al marco interpretativo que surge de estos encuentros el «imaginario algorítmico». Los algoritmos «se apropian del imaginario social a través de los diversos encuentros afectivos de los que forman parte», generando «diferentes experiencias, estados de ánimo y sensaciones». ^{[ 109 ]} El imaginario algorítmico consiste en las formas en que las personas imaginan qué son los algoritmos, cómo funcionan y qué tipo de posibilidades o riesgos conllevan. ^{[ 110 ]}

La explicación de Papacharissi sobre los "públicos afectivos", que se congregan en torno a eventos en desarrollo, complementa esta perspectiva al mostrar cómo emerge un público mediado digitalmente a través de la circulación de sentimientos compartidos. ^{[ 111 ]} Estas dinámicas demuestran cómo los entornos mediados algorítmicamente facilitan la emergencia de un público fluido, impulsado por los sentimientos, cuya coherencia depende de los patrones afectivos generados a través de la comunicación en red. ^{[ 112 ]}

Las culturas de los influencers operan dentro de entornos impulsados ​​por la visibilidad en los que la presentación personal, la intimidad mediada y la participación de la audiencia están estructuradas por la arquitectura de la plataforma y las expectativas del mercado. Illouz sostiene que los entornos digitales extienden la mercantilización de la intimidad , ya que los usuarios desarrollan autopresentaciones moldeadas por el discurso terapéutico y las normas de autorrealización orientadas al mercado . ^{[ 113 ]} La auto-marca en línea amplifica estas dinámicas, ya que las plataformas fomentan formas de auto-presentación ontológica en las que la visibilidad, la expresividad emocional y la capacidad de respuesta se convierten en componentes clave de la construcción del yo. ^{[ 114 ]}

Banet-Weiser muestra que estas dinámicas están integradas en una "economía de la visibilidad" más amplia, en la que las culturas contemporáneas de empoderamiento dependen de la producción de contenido que circula a través de plataformas mediáticas. ^{[ 115 ]} Dentro de esta economía, la auto-marca se convierte en una práctica esperada, vinculada a discursos altamente individualizados de autoconfianza , positividad corporal y logro personal. ^{[ 116 ]}

Abidin demuestra que los influencers trabajan simultáneamente dentro de una economía de la atención y una "economía del afecto", en la que cultivar una conexión emocional con las audiencias es tan importante como atraer visualizaciones o clics. ^{[ 117 ]} Las métricas de la plataforma, como los "me gusta", los comentarios y el número de seguidores, son indicadores cuantificables de este desempeño afectivo y determinan en gran medida cómo los influencers producen contenido. ^{[ 118 ]}

Abidin describe el monitoreo del desempeño en diversas plataformas, la documentación de las métricas de interacción y la creación constante de publicaciones como formas exigentes de trabajo para lograr visibilidad. ^{[ 119 ]} Al mismo tiempo, los influencers recurren a lo que Abidin denomina " amateurismo calibrado ": una estética cuidadosamente gestionada de espontaneidad e informalidad que genera una sensación de autenticidad y cercanía entre sus seguidores. ^{[ 120 ]}

Como señalan Banet-Weiser y Miltner, las mujeres que logran una mayor visibilidad en línea a menudo se enfrentan a una hostilidad estructuralmente arraigada, donde la misoginia en red emerge como una respuesta recurrente a las mismas formas de autopresentación y empoderamiento que fomentan las culturas de los influencers. ^{[ 121 ]}

Ciertas subculturas en línea desarrollan normas de hostilidad estructuradas que funcionan como regímenes emocionales excluyentes, organizando la participación a través de prácticas de provocación, burla y antagonismo. Whitney Phillips muestra que el troleo es una formación cultural reconocible estructurada por estrategias y expectativas compartidas. Los trolls operan de acuerdo con normas que guían su conducta, realizan actuaciones transgresoras y atacan a otros para generar reacciones que refuerzan la identidad del grupo. ^{[ 122 ]} Central a estas prácticas es la búsqueda de " lulz ", un modo de placer arraigado en la incomodidad o humillación de los demás , que Phillips identifica como una lógica definitoria de la cultura troll. ^{[ 123 ]} Estas actuaciones a menudo escalan a través de espirales afectivas, a medida que las reacciones hostiles circulan y se intensifican dentro y fuera del grupo de origen. ^{[ 124 ]} La ironía sirve como una importante herramienta discursiva, permitiendo a los participantes distanciarse del daño al enmarcar los ataques como bromas , incluso cuando los efectos del acoso siguen siendo importantes. ^{[ 125 ]} Estas formaciones se asemejan a lo que Papacharissi denomina públicos afectivos : colectividades que se solidifican en torno a sentimientos circulantes, incluyendo afectos antagónicos u hostiles, en lugar de compromisos ideológicos coherentes. ^{[ 111 ]}

Estas dinámicas se refuerzan mediante la coordinación colectiva, donde los trolls suelen actuar juntos para amplificar la escala y el impacto de los ataques dirigidos. ^{[ 126 ]} La hostilidad también funciona como un mecanismo interno de delimitación: las comunidades controlan sus normas mediante la burla y el acoso dirigido, utilizando prácticas excluyentes para establecer quién pertenece y quién no . ^{[ 127 ]} Los sistemas organizados en torno a la visibilidad y la amplificación recompensan el contenido que provoca reacciones fuertes. ^{[ 128 ]}

Banet-Weiser y Miltner caracterizan la "misoginia en red" como una fuerza estructural en los entornos en línea, en lugar de una anomalía o el producto de la desviación individual. ^{[ 121 ]} Argumentan que las mujeres muy visibles, particularmente aquellas asociadas con la política feminista , se enfrentan a una hostilidad sistemática intensificada por las posibilidades y culturas de las plataformas digitales. ^{[ 129 ]} Estas respuestas a menudo combinan resentimiento, antagonismo y burla de género , y se amplifican a través de la infraestructura técnica que facilita la rápida circulación y escalada. ^{[ 130 ]} Dicha hostilidad también se distribuye de manera desigual: las mujeres de color se convierten desproporcionadamente en blanco de acoso racializado y de género . ^{[ 121 ]} En su análisis más amplio de la misoginia popular, Banet-Weiser argumenta que la misoginia "se integra en las estructuras estatales y nacionales con terrible eficiencia". ^{[ 131 ]}

Kari Andén-Papadopoulos muestra que la creación de imágenes activistas en los levantamientos árabes implicó el "testimonio ciudadano con cámara", un conjunto de prácticas corporales mediante las cuales los manifestantes utilizaron cámaras para afirmar su presencia política y recuperar el poder de representación de los regímenes autoritarios. ^{[ 132 ]} Filmar las manifestaciones se convirtió en un medio para transformar a los participantes de sujetos de represión en agentes capaces de documentar la violencia estatal y articular demandas colectivas. ^{[ 132 ]} A medida que las imágenes de los testigos presenciales circulaban por las plataformas digitales, movilizaron a un público transnacional y proporcionaron documentación visual de la lucha política. ^{[ 133 ]}

Papacharissi conceptualiza estas formas de circulación como el trabajo de "públicos afectivos", colectividades que surgen a través de sentimientos compartidos impulsados ​​por eventos, en lugar de a través de normas organizativas estables. ^{[ 134 ]} Dichos públicos son fluidos y episódicos, formándose en torno a momentos de mayor visibilidad y disolviéndose a medida que los eventos retroceden. ^{[ 135 ]} Estas prácticas también generaron formas comunicativas muy visibles y cargadas de afecto. Los videos activistas grabados durante protestas o conflictos documentaron el sufrimiento y la atrocidad, convirtiéndose en materiales clave para el trabajo de derechos humanos y para la formación de comunidades orientadas en torno al testimonio y la rendición de cuentas . ^{[ 136 ]} Los videógrafos de base vieron cada vez más su trabajo incorporado a lo que Andén-Papadopoulos llama una economía de "imagen como evidencia forense" posterior a 2011, en la que los videos se evaluaban, preservaban y reutilizaban de acuerdo con los estándares probatorios establecidos por los actores de la justicia internacional. ^{[ 137 ]}

La introducción por parte de YouTube de sistemas automatizados de eliminación mediante aprendizaje automático en 2017 provocó la eliminación de cientos de miles de vídeos relacionados con Siria . ^{[ 138 ]} Los activistas destacaron la vulnerabilidad creada por estos sistemas, señalando tanto la ausencia de una comunicación significativa con los operadores de la plataforma como la dependencia estructural que Kazansky denomina "dependencia forzada" de plataformas comerciales que, simultáneamente, proporcionan visibilidad y exponen a los usuarios a la pérdida repentina de archivos. ^{[ 139 ]}

El acto mismo de registrar información tiene un significado "muy significativo" para los videógrafos, quienes a menudo entienden la documentación como una forma de resistencia al olvido y como un medio para preservar la historia de los movimientos que enfrentan la represión estatal. ^{[ 140 ]} Varios participantes sirios describieron el acto de filmar como esencial para mantener la posibilidad de justicia y memoria colectiva . ^{[ 140 ]} En este sentido, los públicos afectivos ilustran cómo el testimonio digital organiza el sentimiento colectivo en torno a los eventos registrados. ^{[ 141 ]}

Bucher argumenta que los algoritmos funcionan como mecanismos de gobernanza al determinar qué se vuelve perceptible en primer lugar, ya que "toman decisiones, clasifican y hacen visible de manera significativa" la información. ^{[ 105 ]} El poder algorítmico opera como un "conjunto de estrategias" que moldea cómo actúan las personas y qué tipos de prácticas de conocimiento se vuelven posibles en las plataformas. ^{[ 108 ]} Estos procesos están arraigados en la arquitectura de la plataforma que distribuye la visibilidad de manera desigual: los espacios "in/materiales" del software hacen visibles las cosas "de una manera específica", y la fuerza dominante que moldea la conducta del usuario es la "amenaza de invisibilidad", ya que la visibilidad misma se vuelve escasa y contingente a la alineación con la lógica de la plataforma. ^{[ 142 ]} Debido a que la gobernanza está integrada en la infraestructura técnica, también se experimenta afectivamente. Los algoritmos "se apoderan del imaginario social a través de diversos encuentros afectivos". ^{[ 110 ]}

Phillips demuestra cómo estas dinámicas infraestructurales se cruzan con las prácticas de moderación para configurar climas hostiles o antagónicos. La arquitectura de la plataforma, que recompensa la intensidad y la atención, crea condiciones en las que prosperan el troleo y el acoso. ^{[ 128 ]} Los esfuerzos por regular el antagonismo a menudo provocan nuevas formas de evasión: los trolls responden a la moderación adaptando sus estrategias. ^{[ 127 ]} La ironía funciona como un escudo discursivo que permite que el discurso dañino persista a pesar de las restricciones de las políticas. ^{[ 125 ]}

Banet-Weiser y Miltner identifican la "misoginia en red" como un fenómeno estructural vinculado a las culturas y posibilidades de las plataformas, que facilitan la rápida circulación y amplificación de contenido hostil. ^{[ 130 ]} Las mujeres, especialmente las mujeres de color, están expuestas de manera desproporcionada a estas formas de acoso porque las infraestructuras de las plataformas median la visibilidad de maneras que reproducen las desigualdades del mundo real. ^{[ 121 ]} Banet-Weiser argumenta además que la misoginia está profundamente arraigada en estructuras culturales más amplias, lo que hace que el antagonismo hacia la expresión feminista visible sea predecible y se refuerce sistémicamente. ^{[ 131 ]}

Banet-Weiser y Miltner muestran que la misoginia en red es una formación estructural incrustada en la infraestructura tecnológica, social y económica de las plataformas. ^{[ 143 ]} Las respuestas hostiles a la visibilidad feminista o codificada como femenina, como las dirigidas a los participantes en el debate #MasculinitySoFragile, demuestran cómo el antagonismo se convierte en una reacción predecible, moldeada por las posibilidades que ofrecen las plataformas y las narrativas culturales en torno al género y el poder. ^{[ 121 ]} Los orígenes de este debate, que incluía referencias explícitas a la violencia racializada contra los hombres negros, también revelan cómo los discursos de género en línea están entrelazados con el daño racializado y la vulnerabilidad afectiva. ^{[ 143 ]}

En su análisis más amplio, Banet-Weiser sostiene que la misoginia circula como una «estructura en red», que vincula a grupos y discursos dispares a través de plataformas mediante vocabularios compartidos de daño, derecho y hostilidad. ^{[ 144 ]} Términos como « incel », « negging » y « Men Going Their Own Way » conforman un repertorio lingüístico que consolida jerarquías de género y legitima la interacción antagónica. ^{[ 144 ]} Este sistema en red de misoginia intensifica los riesgos asociados a la visibilidad para las mujeres y las niñas, quienes a menudo se enfrentan al acoso, la denigración y la hostilidad racializada o sexualizada cuando participan en espacios digitales públicos. El énfasis del feminismo popular en la visibilidad se torna problemático en este contexto, ya que una mayor visibilidad puede generar tanto reconocimiento como una reacción adversa intensificada. ^{[ 131 ]}

Estas dinámicas son particularmente pronunciadas en las prácticas digitales dirigidas a los jóvenes. Banet-Weiser describe cómo los géneros de YouTube, como los videos de "¿Soy guapa?", exponen a las chicas a un clima de juicio y posible acoso , en el que la autopresentación se evalúa a través de normas que fusionan popularidad , apariencia y vulnerabilidad. ^{[ 145 ]} Las expectativas afectivas de confianza, autoestima y resiliencia inherentes a estas prácticas se distribuyen de manera desigual, y las chicas son sometidas desproporcionadamente a un escrutinio y a un daño potencial.

Las desigualdades racializadas también influyen en cómo se forman y circulan las comunidades digitales. Andén-Papadopoulos señala que la visibilidad en los sistemas mediáticos globales se estructura de manera desigual, y los marcos periodísticos occidentales ejercen un fuerte control sobre la interpretación de las imágenes de testigos presenciales de regiones marginadas. ^{[ 133 ]} Estas desigualdades se ven agravadas por la gobernanza de las plataformas: la moderación automatizada de contenido perjudica desproporcionadamente a los usuarios marginados, como los videógrafos sirios cuya documentación de la violencia fue borrada inadvertidamente por sistemas de eliminación algorítmica. ^{[ 139 ]}

Los académicos suelen distinguir la noción de régimen emocional de William Reddy del concepto de comunidades emocionales de Barbara Rosenwein, ya que cada uno destaca diferentes escalas y énfasis en el estudio de los patrones de sentimiento. Rosenwein define las comunidades emocionales como grupos cuyos miembros comparten normas características para evaluar y expresar sentimientos en vocabularios , hábitos interpretativos y disposiciones valoradas que dan forma a cómo se entienden y responden las situaciones dentro del grupo. ^{[ 3 ]} Su trabajo se centra en la pluralidad: cualquier sociedad contiene múltiples comunidades, cada una de las cuales desarrolla sus propios sentimientos esperados y expresiones sancionadas. ^{[ 146 ]}

La explicación de Reddy sobre los regímenes emocionales se centra en las estructuras prescriptivas que organizan los sentimientos en un orden social. Como formas de expresión que describen y contribuyen simultáneamente a producir sentimientos, las configuraciones de emotivos obligatorios conforman un régimen emocional junto con las prácticas institucionalizadas mediante las cuales se refuerzan estas convenciones. ^{[ 1 ]} Si bien muchos de los ejemplos históricos de Reddy se refieren a sistemas políticos y autoridad estatal, el aparato conceptual subyacente es escalable. Los regímenes emocionales pueden encontrarse en estados-nación y sistemas políticos (macro), en organizaciones y entornos profesionales (meso), y en movimientos, subculturas u otras colectividades (de micro a meso) siempre que las normas de afecto sean prescriptivas, socialmente impuestas y vinculadas a expectativas compartidas sobre la conducta apropiada. ^{[ 5 ]}

La distinción entre ambos términos radica, por lo tanto, en el énfasis más que en una separación categórica. Las comunidades emocionales describen los repertorios compartidos y las prácticas interpretativas de grupos particulares. Los regímenes emocionales se refieren a órdenes normativas estructuradas, a veces amplias, a veces locales, que cultivan, recompensan y regulan formas específicas de sentimiento. Mientras que comunidad enfatiza la diversidad dentro de un entorno social, régimen destaca el grado de prescripción y las maneras en que las expectativas sobre el sentimiento dan forma a la acción y limitan la posibilidad emocional. ^{[ 4 ]}

Los conceptos de Arlie Hochschild sobre reglas de sentimiento y trabajo emocional describen las expectativas socialmente estructuradas que guían qué sentimientos deben experimentar o mostrar los individuos en situaciones particulares. Las reglas de sentimiento constituyen «el aspecto de la ideología que se ocupa de la emoción y el sentimiento», indicando lo que uno «debe» o tiene el «derecho» a sentir en un contexto dado. ^{[ 147 ]} Los individuos realizan trabajo emocional cuando intentan moldear su afecto de acuerdo con estas expectativas. ^{[ 148 ]} Dichas expectativas operan en muchos niveles en familias, lugares de trabajo, profesiones y clases sociales, donde difieren según el género, la tarea y el rol. ^{[ 149 ]}

Las organizaciones también pueden institucionalizar normas emocionales. En *El corazón gestionado* , Hochschild muestra cómo los empleadores en el sector servicios capacitan a los trabajadores para que muestren afectos preestablecidos, como la alegría, incorporando estas expectativas en las rutinas laborales. ^{[ 150 ]}

Los estudios históricos de Reddy muestran cómo las convenciones dominantes, como el orden cortesano de la cortesía en los salones o las convenciones sentimentales posteriores, moldearon la expresión y la conducta durante la Revolución Francesa. ^{[ 146 ]} Sin embargo, el concepto no se limita a los sistemas políticos. Los regímenes emocionales pueden caracterizar instituciones , organizaciones , movimientos y otras colectividades cuando las expectativas de sentimiento son prescriptivas, se refuerzan socialmente y están vinculadas a prácticas compartidas. ^{[ 5 ]} Cuando los elementos emotivos obligatorios restringen el espacio de los individuos para la autorrevisión, pueden contribuir al sufrimiento emocional. ^{[ 151 ]}

La formulación de Sara Ahmed sobre las economías afectivas examina cómo circulan los sentimientos entre signos, cuerpos y objetos. ^{[ 152 ]} Esta circulación puede producir «signos pegajosos», cuya carga afectiva se intensifica a medida que se acumulan historias de asociación. ^{[ 153 ]}

Como lo resume la historiografía reciente , las instituciones capitalistas y las prácticas culturales reorganizan la vida emocional, identificando, nombrando y gestionando los afectos de maneras que transforman las aspiraciones, las ansiedades y las relaciones sociales . ^{[ 154 ]} En este contexto, el capitalismo emocional describe cómo las racionalidades económicas y las expectativas emocionales se entrelazan en múltiples ámbitos. ^{[ 155 ]}

El concepto de régimen emocional de Reddy puede aplicarse junto con estos enfoques. Dichos regímenes pueden operar a escala de sistemas políticos, pero también pueden caracterizar organizaciones, profesiones, movimientos y subculturas siempre que se articulen, cultiven y refuercen socialmente normas afectivas. ^{[ 5 ]}

El concepto de públicos afectivos de Zizi Papacharissi describe colectividades que emergen a través de la expresión mediada digitalmente. Estas comunidades se forman cuando los individuos comparten intensidades afectivas de indignación, preocupación o solidaridad a través de plataformas en red. ^{[ 156 ]} Su coherencia depende menos de la pertenencia estable al grupo que de los ritmos y contornos de la comunicación que ofrece la infraestructura digital. ^{[ 157 ]}

Papacharissi destaca que los públicos afectivos se materializan a través de la conveniencia de las plataformas, que ofrecen flujos de contenido y modalidades "siempre activos" que conectan a participantes dispersos en formaciones emergentes. ^{[ 158 ]} Estos públicos demuestran cómo los entornos digitales organizan la vida afectiva al estructurar la visibilidad, la circulación y la interacción, no al especificar cómo deberían sentirse los individuos. ^{[ 159 ]}

La noción de régimen emocional de Reddy puede considerarse junto con esta perspectiva. Los regímenes emocionales ponen de relieve las expectativas formales e informales, con patrones definidos, que guían cómo los individuos deben sentir y expresarse dentro de una formación social. Estas expectativas pueden encontrarse en diversas escalas, desde órdenes políticos hasta organizaciones, profesiones o comunidades digitales, en cualquier ámbito donde se cultiven y refuercen socialmente las normas de expresión. ^{[ 5 ]}

Los estudios sobre plataformas digitales suelen examinar cómo las infraestructuras, los sistemas de moderación y los procesos computacionales dan forma al entorno en el que circula la expresión. El análisis de Tarleton Gillespie sobre la gobernanza de las plataformas muestra que la moderación de contenido implica procesos continuos de toma de decisiones , negociación y revisión, ya que las plataformas determinan qué se vuelve visible, legítimo o suprimido dentro de sus sistemas. ^{[ 160 ]} La visibilidad en sí misma funciona como una forma de gobernanza, en la medida en que las plataformas deciden efectivamente qué participantes "cuentan" en la producción del discurso público. ^{[ 161 ]} La moderación se distribuye entre equipos especializados cuyas actividades influyen en estructuras de conocimiento y valores más amplias, ^{[ 162 ]} mientras que las oportunidades para la participación de los usuarios en la configuración de estas reglas siguen siendo limitadas. ^{[ 163 ]}

El trabajo de Taina Bucher resalta cómo los sistemas algorítmicos organizan la vida afectiva al moldear lo que los usuarios encuentran, con qué frecuencia y en qué orden. La ingeniería de la participación a través de la clasificación, el filtrado y la personalización produce distintos "paisajes afectivos" en los que se cultivan formas de atención y capacidad de respuesta. ^{[ 164 ] [ 165 ]}

El concepto de régimen emocional de Reddy puede considerarse junto con estos enfoques. Dichos regímenes pueden operar dentro de los sistemas políticos, pero también pueden caracterizar organizaciones, comunidades, profesiones o espacios mediados digitalmente cuando las expectativas afectivas se estructuran y se reconocen colectivamente. ^{[ 5 ]}

A diferencia de las emociones recíprocas como los lazos afectivos de amistad, lealtad y solidaridad entre los participantes, los autores del libro Passionate Politics establecen un contraste con otras emociones compartidas como la ira colectiva o la indignación dirigida a actores externos. ^{[ 166 ]} Dentro de estas dos categorías, las formas de sentimiento asociadas a cada repertorio se refuerzan mutuamente, proporcionando la base cultural y motivacional para la protesta y manteniendo la participación continua. ^{[ 166 ]} El reclutamiento en sí mismo a menudo depende de los lazos afectivos, ya que las redes sociales conllevan expectativas de agrado, confianza y obligación. ^{[ 167 ]}

Los movimientos sociales también cultivan narrativas, metáforas y símbolos cargados de emoción que estructuran el significado y la solidaridad. El trabajo de Anne Kane muestra que los significados emocionales se organizan a través de marcos interpretativos incrustados en contextos culturales e históricos. ^{[ 168 ]} Los investigadores han observado que los modelos de organización comunitaria asociados con Saul Alinsky se basan en el humor, el ridículo y la indignación dramatizada para construir solidaridad y fomentar la acción colectiva, demostrando cómo los repertorios afectivos funcionan como herramientas prácticas de movilización, así como elementos de la cultura emocional de un movimiento. ^{[ 169 ]} El análisis de Michael Young sobre el choque moral destaca cómo los sentimientos reactivos intensos pueden resonar con compromisos duraderos y motivar la participación política. ^{[ 170 ]} El activismo de alto riesgo frecuentemente implica procesos que ayudan a los participantes a manejar el miedo, como rituales e identidades colectivas que fomentan el coraje y la continuidad. ^{[ 171 ]}

Estas características ilustran cómo los movimientos generan culturas afectivas que dan forma a la interpretación, la acción y la pertenencia, y que también pueden exhibir cualidades prescriptivas o generadoras de expectativas, ya sea a través de normas compartidas de indignación, narrativas que valoran el coraje o prácticas que disciplinan los estilos emocionales de los miembros. En este sentido, la formación emocional de un movimiento puede asemejarse a un régimen emocional cuando las normas se articulan, cultivan y refuerzan socialmente. ^{[ 5 ]} Al mismo tiempo, la perspectiva analítica de las culturas emocionales de los movimientos llama la atención de manera particular sobre los repertorios expresivos, las prácticas de construcción de solidaridad y la recanalización dinámica de las emociones en momentos de disputa. ^{[ 172 ]}

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