Yogachara

Una de las características principales de la filosofía Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra . A menudo se usa indistintamente con el término citta-mātra en fuentes Yogācāra modernas y antiguas. ^{[ 7 ] [ 13 ] [ 14 ]} La traducción estándar de ambos términos es "solo conciencia" o "solo mente". Varios investigadores modernos se oponen a esta traducción y prefieren alternativas como " solo representación" . ^{[ 10 ]} El significado de este término está en el centro del desacuerdo académico moderno sobre si el budismo Yogācāra puede considerarse una forma de idealismo (como lo apoyan Garfield, Hopkins y otros) o si definitivamente no lo es (Anacker, Lusthaus, Wayman). ^{[ 15 ]}

Según el filósofo contemporáneo Jan Westerhoff, los filósofos Yogācāra propusieron varios argumentos en defensa de la visión basada únicamente en la consciencia. Westerhoff destaca tres argumentos principales: el argumento de la equivalencia explicativa, el argumento de la semejanza causal y el argumento de la cocognición constante. ^{[ 22 ]}

Yogācāra ofrece una explicación detallada del funcionamiento de la mente y de cómo construye la realidad que experimentamos. Combina el antiguo concepto budista de karma con innovaciones propias de Yogācāra, como su sistema de ocho conciencias, incluida la "conciencia de depósito".

Yogācāra ofrece una explicación compleja de la intersubjetividad . Según la doctrina Yogācāra, los seres sensibles experimentan sus propias representaciones mentales. Esto significa que cada ser, en sentido estricto, ocupa su propio mundo sensorial único. Como señala Ernest Billings Brewster, «cada ser sensible posee una “conciencia de almacén” que contiene un mundo sensorial único para cada ser». ^{[ 30 ]} Sin embargo, estos mundos no están aislados entre sí. Jessica Zu explica que:

Los pensadores Yogācāra dan por sentado que los seres sensibles que habitan diferentes mundos están, no obstante, conectados kármicamente; es decir, que cada corriente mental, sustentada por su respectiva ālayavijñāna kármicamente entrelazada , está inevitablemente conectada con muchas otras corrientes mentales y abierta a ser transformada por ellas. Es precisamente esta interconexión kármica la que permite a los filósofos Yogācāra concebir la posibilidad y la eficacia de la interacción intersubjetiva entre diferentes mundos de vida. ^{[ 64 ]}

Schmithausen observa que, según el Chengweishi lun , la sensación de un mundo circundante de cosas experimentadas en común por diferentes seres es el resultado de que tomen las imágenes producidas en el ālayavijñāna de cada uno como "soportes objetivos remotos". Es decir, sobre la base del soporte objetivo remoto (es decir, la representación mental en la mente del otro), la propia mente desarrolla una imagen correspondiente. Como afirma el Chengweishi lun , "[el ālaya- o vipāka-vijñāna ] invariablemente también tiene un apoyo objetivo remoto porque debe basarse en un 'original' (質) [que consiste en una imagen] desarrollado por [las conciencias de] otros (他變): solo entonces desarrolla su propia [imagen]", y "el propio [cuerpo] y los cuerpos de los demás, así como la tierra (es decir, el mundo circundante), pueden ser experimentados mutuamente [solo] porque la(s) [imagen(s) correspondiente(s)] desarrollada(s) por [las mentes de] otros funcionan como el original de la propia [mente, es decir, ālayavijñāna , y viceversa]". ^{[ 65 ]}

El apoyo objetivo remoto constituye un tipo específico de condición, a saber, "la condición de dominio" ( adhipati-pratyaya ). Al respecto, Zhizhou, discípulo de Kuiji , discípulo de Xuanzang , afirma: "Aquello que se ha desarrollado a partir de [la conciencia de] un ser sensible dado le sirve directamente ( sākṣāt ) como objeto cognitivo. Aquello que se ha desarrollado a partir de [la conciencia de] otro constituye una condición de dominio ( adhipati-pratyaya ) para aquello que se ha desarrollado a partir de su propia [conciencia]; [por lo tanto] también sirve remotamente como objeto cognitivo". Zhizhou continúa explicando que lo que se desarrolla a partir de la propia conciencia es "aquello a lo que se conforma", mientras que lo que se desarrolla a partir de la conciencia de otro es "aquello a lo que se conforma". En el ejemplo de una persona que corta un árbol, cuando se corta el árbol en la mente de esa persona (aquello a lo que se conforma), también se corta el árbol en la conciencia de otro (aquello a lo que se conforma). De este modo, «aquello que se ajusta a» existe en relación mutua con «aquello a lo que se ajusta». Por lo tanto, cuando este último está ausente, también lo está el primero. ^{[ 66 ]}

Dharmakīrti distingue entre dos tipos de causas, según si las impresiones mentales de una persona son causadas por su propia mente o por la de otra. En el primer caso, la causa se denomina upādāna kāraṇa (causa material), mientras que en el segundo, la causa es adhipati-pratyaya (condición dominante). La condición dominante interviene cuando "las impresiones del flujo mental de una persona están causalmente relacionadas con la causa mental del flujo mental de otra persona". Según Dharmakīrti, las percepciones de las propias acciones corporales y del habla son causadas directamente por la propia mente como causa material. Por otro lado, la imagen del propio cuerpo y del habla en la conciencia de otra persona, aunque causada directamente por su mente, está simultáneamente influenciada por la propia mente, que actúa como condición dominante, adhipati-pratyaya . ^{[ 67 ]}

En respuesta al problema del solipsismo , la afirmación de que otras mentes no existen, Xuanzang sostuvo que otras mentes constituían soportes objetivos remotos, y Kuiji incorporó además los soportes objetivos remotos bajo la categoría de adhipati-pratyaya , o condiciones dominantes . De este modo, se preserva la alteridad de otras mentes, ya que no se afirma que sean productos de la propia psique interna. Así, otras mentes no son negadas. Al mismo tiempo, aunque otras mentes existen y son percibidas, no violan el principio de la mente sola, puesto que no son extramentales, sino que dependen de la propia conciencia para aparecer como fenómenos para uno mismo. ^{[ 68 ]} Según Jessica Zu, «En este marco de la intersubjetividad, el problema de un mundo o muchos mundos se explica de forma no dualista: estos mundos de vida no son ni iguales ni diferentes, ni uno ni muchos, sino interconectados kármicamente». ^{[ 69 ] [ nota 1 ]} Esta interdependencia entre el yo y el otro también tiene implicaciones soteriológicas, ya que permite a los seres ordinarios aprender de los sabios que a su vez ayudan a aquellos que pueden purificar sus propias mentes al emprender el camino de la liberación. ^{[ 71 ]}

En su análisis de la filosofía Yogācāra, Thomas Wood critica la doctrina Yogācāra de la alucinación colectiva del mundo compartido, afirmando que es inconsistente con el rechazo de Yogācāra a una mente infinita única. ^{[ 72 ]} Respecto a la presentación de Yogācāra de conexiones telepáticas entre muchas mentes finitas, Wood afirma: "el Vijñānavādin tiene que invocar tanta telepatía para explicar las características de la percepción normal que termina, en efecto, con una doctrina indistinguible del idealismo monista ". ^{[ 73 ]} En China, la escuela budista Huayan rechazó la doctrina Yogācāra de muchos mundos sensoriales conectados pero separados. Durante los debates de la dinastía Ming entre Huayan y Yogācāra, el exegeta de Huayan, Kongyin Zhencheng (1547-1617), apeló a la noción de Huayan de un dharmadhātu holístico y abarcador para argumentar a favor de un único mundo sensorial compartido por todos los seres . ^{[ 74 ] [ nota 2 ]}

Las obras de Yogācāra a menudo definen tres modos básicos o "naturalezas" ( svabhāva ) de experiencia. Jonathan Gold explica que "las tres naturalezas son una sola realidad vista desde tres ángulos distintos. Son la apariencia, el proceso y la vacuidad de esa misma entidad aparente". ^{[ 13 ]} Según Paul Williams , "todas las cosas que pueden conocerse pueden subsumirse bajo estas Tres Naturalezas". ^{[ 76 ]} Dado que este esquema es la explicación sistemática de Yogācāra de la doctrina budista de la vacuidad ( śūnyatā ), cada una de las tres naturalezas también se explica como carente de naturaleza propia ( niḥsvabhāvatā ). ^{[ 77 ] [ 78 ]} El Trisvabhāva-nirdeśa ( Exposición de las Tres Naturalezas ) da una breve definición de estas tres naturalezas:

Lo que aparece es lo dependiente. Cómo aparece es lo fabricado. Por depender de las condiciones. Por ser solo fabricación. La no existencia eterna de la apariencia tal como aparece: Eso se conoce como la naturaleza perfeccionada, por ser siempre lo mismo. ¿Qué aparece allí? La fabricación irreal. ¿Cómo aparece? Como un yo dual. ¿Cuál es su no existencia? Aquello por lo cual existe la realidad no dual. ^{[ 13 ]}

En detalle, las tres naturalezas ( trisvabhāva ) son: ^{[ 76 ] [ 79 ] [ 13 ]}

1. Parikalpita-svabhāva (la naturaleza "completamente conceptualizada" o "imaginada"). Esta es la naturaleza "imaginaria" o "construida", en la que las cosas se comprenden incorrectamente basándose en la construcción conceptual, a través de la actividad del lenguaje y a través del apego y la discriminación errónea que atribuye existencia intrínseca a las cosas. Según el Mahāyānasaṃgraha , también se refiere a la apariencia de las cosas en términos de dualismo sujeto-objeto (literalmente "agarrar" y "agarrado"). La naturaleza conceptualizada es el mundo de las personas cotidianas no iluminadas, es decir, el samsara . Es falsa y vacía, y en realidad no existe ( Triṃśikā v. 20). Según el Cheng Weishi Lun de Xuanzang , esta naturaleza es una "ausencia de una naturaleza existencial por su característica misma definitoria " ( lakṣana-niḥsvabhāvatā ). Debido a que estas naturalezas conceptualizadas y características distintivas ( lakṣana ) se atribuyen erróneamente y no son verdaderamente reales, "son como espejismos y flores en el cielo".
2. Paratantra-svabhāva (literalmente, "otro dependiente"), que es lanaturaleza de origen dependiente de los dharmas , o el flujo causal de los fenómenos que se confunde erróneamente con la naturaleza conceptualizada. Según Williams, es " la base de la partición errónea en sujetos y objetos supuestamente intrínsecamente existentes que marca la naturaleza conceptualizada". Jonathan Gold escribe que es "el proceso causal de la fabricación de la cosa, la historia causal que produce la naturaleza aparente de la cosa". Esta base se considera una base de existencia última ( paramārtha ) en el Yogācāra clásico (véase Mahāyānasaṃgraha , 2:25). ^{[ 80 ]} Sin embargo, como señala Xuanzang, esta naturaleza también está vacía en el sentido de que hay una "ausencia de una naturaleza existencial en condiciones que surgen y perecen" ( utpatti-niḥsvabhāvatā ). Es decir, los eventos en este flujo causal, si bien "parecen tener existencia real propia", son en realidad como ilusiones mágicas, ya que "se dice que son solo hipotéticos y que no existen realmente por sí mismos". Como escribe Siderits, "en la medida en que pensamos en ello, aunque solo sea como el flujo no dual de impresiones, seguimos conceptualizándolo".
3. Pariniṣpanna-svabhāva (literalmente, "completamente realizado", "perfeccionado", "consumado"): Esta es la verdadera naturaleza de las cosas, la experiencia de la Talidad o Eso ( Tathātā ) descubierta en la meditación no afectada por la conceptualización, la causalidad o la dualidad. Se define como " la ausencia completa , en la naturaleza dependiente, de los objetos, es decir, los objetos de la naturaleza conceptualizada" (véase Mahāyānasaṃgraha , 2:4). ^{[ 80 ]} A lo que se refiere esto es a esa experiencia vacía no dual que ha sido despojada de la dualidad de la naturaleza construida a través de la praxis yóguica. Según Williams, esto es « lo que debe conocerse para alcanzar la iluminación», y Siderits lo define como «pura visión, sin ningún intento de conceptualización o interpretación. Ahora bien, esto también está vacío, pero solo en sí mismo como interpretación. Es decir, este modo de conocimiento carece de todo concepto y, por lo tanto, carece de la naturaleza de lo perfeccionado. Nada se puede decir ni pensar sobre él; es pura inmediatez». Según Xuanzang, esta naturaleza tiene la «ausencia de cualquier naturaleza existencial de significado último» ( paramārtha-niḥsvabhāvatā ), ya que está «completamente libre de cualquier apego a especulaciones totalmente imaginarias sobre su identidad o propósito. Por ello, se suele decir que no existe. Sin embargo, tampoco carece por completo de una existencia real».

El significado central de vacuidad ( śūnyatā ) en Yogācāra es una doble « ausencia de dualidad ». El primer elemento es la irrealidad de cualquier dualidad conceptual, como «físico» y «no físico», «yo» y «otro». Definir algo conceptualmente es dividir el mundo en lo que es y lo que no es, pero el mundo es un flujo causal que no se ajusta a las construcciones conceptuales. ^{[ 13 ]} El segundo elemento es una dualidad perceptiva entre el sensorio y sus objetos, entre lo «externo» y lo «interno», entre sujeto ( grāhaka, literalmente «agarrador») y objeto ( grāhya, «agarrado»). ^{[ 92 ]} Esto también es una superposición irreal, ya que en realidad no existe tal separación entre lo interno y lo externo, sino un flujo causal interconectado de la mentalidad que se divide falsamente. ^{[ 13 ]}

Una diferencia importante entre la concepción de la vacuidad del Yogācāra y la del Madhyamaka es que, en el Yogācāra clásico, la vacuidad existe (como una ausencia real) y también la conciencia (que es aquello que es vacío, el referente de la vacuidad), mientras que el Madhyamaka se niega a respaldar tales afirmaciones existenciales. El Madhyāntavibhāga , por ejemplo, afirma: «La imaginación de lo inexistente [ abhūta-parikalpa ] existe. En ella no existe la dualidad. Sin embargo, la vacuidad existe en ella», lo que indica que, aunque aquello que se imagina dualísticamente (sujetos y objetos) es irreal y vacío, su base sí existe (es decir, la manifestación consciente que surge de forma dependiente). ^{[ 93 ] [ 94 ]}

La escuela Yogācāra también otorgó especial importancia al sutra Āgama llamado Discurso Menor sobre la Vacuidad (paralelo al Pali Cūḷasuññatasutta , ^{[ 95 ] [ 96 ]} MN 121) y se basa en este sutra en sus explicaciones de la vacuidad. Según Gadjin Nagao, este sutra afirma que "la vacuidad incluye tanto el ser como el no ser, tanto la negación como la afirmación". ^{[ 97 ]}

Un importante debate sobre la realidad de las apariencias mentales dentro del Yogācāra condujo a su posterior subdivisión en dos sistemas: Satyākāravāda (Aspectarios Verdaderos, también conocidos como Sākāravāda) y Alīkākāravāda (Aspectarios Falsos, también conocidos como Nirākāravāda). También se les denomina "Aspectarios" ( ākāra ) y "No Aspectarios" ( anākāra ). La cuestión central es si las apariencias o "aspectos" ( rnam pa, ākāra ) de los objetos en la mente se tratan como verdaderos ( bden pa, satya ) o falsos ( rdzun pa, alīka ). ^{[ 110 ]} Si bien esta división no existía en las obras de los primeros filósofos Yogācāra, se pueden discernir tendencias similares a estas ideas en las obras de pensadores Yogācāra como Dharmapāla (c. 530–561?) y Sthiramati (c. 510–570?). ^{[ 111 ] [ 112 ] [ 113 ]} Según Zhihua Yao, Dharmapāla era un Sākāravādin, mientras que Sthiramati era un Nirākāravādin. ^{[ 114 ]}

Davey K. Tomlinson describe la diferencia entre el Nirākāravāda y el Sākāravāda con referencia a eruditos Yogācāra posteriores de Vikramaśilā de la siguiente manera:

Por un lado está el Nirākāravāda, representado por Ratnākaraśānti (ca. 970–1045); por otro, el Sākāravāda, articulado por su colega y crítico Jñānaśrīmitra (ca. 980–1040). El Nirākāravādin argumenta que todas las apariencias no existen realmente. Son susatz o falsas ( alīka ). Las formas efímeras se nos aparecen, pero son una construcción errónea de la ignorancia, que caracteriza fundamentalmente nuestra existencia como seres sufrientes en saṃsāra. En la experiencia real última de un buda iluminado, no aparece ninguna apariencia. Es posible la experiencia pura, no contaminada por la falsa apariencia (que es nirākāra , “sin apariencia”). Por otro lado, el Sākāravādin defiende la postura de que toda experiencia consciente es necesariamente la experiencia de una apariencia manifiesta (la consciencia es sākāra , o constitutivamente “tiene apariencia”). Las apariencias manifiestas, bien entendidas, son realmente reales. La experiencia de un buda tiene apariencias, y no hay nada en este hecho que haga que la experiencia de un buda sea errónea. ^{[ 115 ]}

Según Bodhibhadra, la diferencia entre el Sākāravāda y el Nirākāravāda radica en que, mientras que el primero considera las imágenes ( ākāra ) como pertenecientes a la naturaleza dependiente ( paratantrasvabhāva ), el segundo las considera pertenecientes a la naturaleza imaginada ( parikalpitasvabhāva ). Así, según el Nirākāravāda, las imágenes son «tan falsas como el cabello que ve quien padece ceguera parcial». Además, Bodhibhadra explica que, mientras que los Sākāravādins sostienen que el conocimiento siempre está dotado de imágenes, los Nirākāravādins afirman que en el conocimiento no conceptual ( nirvikalpajñāna ) «nunca aparecen todos los objetos». ^{[ 116 ]}

De igual modo, Mokṣākaragupta afirma que para Sākāravāda, "Todo aquello que se conoce comúnmente como el cuerpo u objeto [de su actividad] no es otra cosa que conocimiento". Por lo tanto, para el Sākāravādin, aunque libre de la relación imaginaria entre cognitum y cognoscente, que es producto de la construcción lógica ( kalpanā ), el conocimiento está, no obstante, dotado de diversas imágenes. Por otro lado, Mokṣākaragupta explica que, según la visión Nirākāravāda, «la esencia del conocimiento no está manchada por las motas de ninguna imagen y se asemeja a un cristal puro [o al cielo despejado de un mediodía otoñal]. Esas imágenes de la cognición ( ākāra ) no son reales, y se vuelven perceptibles al ser mostradas por la nescientia ( avidyā ). Por lo tanto, lo cognoscido no existe en la realidad; y puesto que lo cognoscido es inexistente, la cualidad de cognoscente que se atribuye al conocimiento en relación con lo (cognoscido) también es inexistente». ^{[ 117 ]}

Según Yaroslav Komarovski, la distinción es la siguiente:

Aunque los Yogācāras en general no aceptan la existencia de un mundo material externo, según Satyākāravāda sus apariencias o “aspectos” ( rnam pa, ākāra ) reflejados en la conciencia tienen una existencia real, porque son de la misma naturaleza que la conciencia realmente existente, su creador. Según Alīkākāravāda, ni los fenómenos externos ni sus apariencias y/o en las mentes que los reflejan existen realmente. Lo que existe en realidad es solo la mente primordial ( ye shes, jñāna ), descrita como autoconocimiento ( rang rig, svasaṃvedana / svasaṃvitti ) o mente primordial autoconsciente individualmente ( so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ). ^{[ 118 ]}

Como sugiere el nombre de la escuela, la práctica de la meditación es fundamental en la tradición Yogācāra. Los textos Yogācāra prescriben diversas prácticas yóguicas, como la atención plena y las cuatro investigaciones, de las cuales se dice que surge una comprensión revolucionaria y radicalmente transformadora de la no dualidad del yo y del otro. Este proceso se denomina āśraya-parāvṛtti ("subvertir la base cognitiva" o "revolución de la base"), que se refiere a "subvertir las proyecciones conceptuales y las imaginaciones que actúan como base de nuestras acciones cognitivas". ^{[ 1 ]} Este evento se considera la transformación del modo básico de cognición en jñāna (conocimiento, saber directo), que se considera un conocimiento no dual que es no conceptual ( nirvikalpa ), es decir, "desprovisto de superposición interpretativa". ^{[ 1 ] [ 122 ]} Roger R. Jackson describe esto como una "conciencia fundamental no construida" ( mūla-nirvikalpa-jñāna ). ^{[ 123 ]} Cuando surge este conocimiento, las ocho conciencias llegan a su fin y son reemplazadas por conocimientos directos. Según Lusthaus:

El vuelco de la base transforma las cinco conciencias sensoriales en cogniciones inmediatas que logran lo que se necesita hacer ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna ). La sexta conciencia se convierte en dominio cognitivo inmediato ( pratyavekṣaṇa-jñāna ), en el cual se disciernen las características generales y particulares de las cosas tal como son. Este discernimiento se considera no conceptual ( nirvikalpa-jñāna ). Manas se convierte en la cognición inmediata de la igualdad ( samatā-jñāna ), igualando al yo y al otro. Cuando la Conciencia del Almacén finalmente cesa, es reemplazada por la Gran Cognición del Espejo ( Mahādarśa-jñāna ) que ve y refleja las cosas tal como son, imparcialmente, sin exclusión, prejuicio, anticipación, apego ni distorsión. La relación agarrador-agarrado ha cesado. Las cogniciones "purificadas" interactúan con el mundo de manera inmediata y eficaz, eliminando los sesgos, prejuicios y obstáculos que antes impedían percibir más allá de la propia conciencia narcisista. Cuando la conciencia termina, comienza el verdadero conocimiento. Dado que la cognición iluminada no es conceptual, sus objetos no pueden describirse. ^{[ 1 ]}

Una de las enseñanzas más controvertidas del Yogācāra fue la de las cinco "categorías de seres" o "linajes" (gotra), que era una extensión de las enseñanzas sobre las semillas de la conciencia del almacén. Esta enseñanza afirma que los seres sensibles tienen ciertas semillas innatas que determinan su capacidad para alcanzar un estado particular de iluminación y ningún otro. Así, los seres se clasificaron en cinco categorías: ^{[ 124 ]}

1. Seres cuyas semillas innatas les otorgaron la capacidad de practicar el camino del bodhisattva y alcanzar la budeidad plena.
2. Seres cuyas semillas innatas les otorgaban la capacidad de alcanzar el estado de pratyekabuddha (Buda privado).
3. Seres cuyas semillas innatas les otorgaban la capacidad de alcanzar el estado de un arhat
4. Seres cuyas semillas innatas tenían una naturaleza indeterminada y potencialmente podían ser cualquiera de los anteriores.
5. Seres cuyas semillas innatas eran incapaces de alcanzar la iluminación jamás porque carecían de semillas sanas.

La quinta clase de seres, los icchantika , se describía en varios sutras Mahayana como incapaces de alcanzar la iluminación, salvo en algunos casos con la ayuda de un Buda o un Bodhisattva. Sin embargo, esta noción fue duramente criticada por los Mahayanistas posteriores, quienes defendían la doctrina universalista del ekayana . Esta tensión es importante en la historia del budismo de Asia Oriental, y los Yogācārins posteriores de Asia Oriental intentaron resolver la disputa suavizando su postura respecto a las cinco categorías. ^{[ 124 ] [ 125 ]}

Existe un animado debate sobre cómo debe entenderse exactamente Yogācāra, y específicamente el concepto de vijñapti-mātra , en el contexto de la filosofía occidental. En la erudición occidental temprana, y entre algunos contemporáneos, Yogācāra se entiende como una forma de idealismo , como el idealismo subjetivo de Berkeley que niega la existencia de un mundo externo y objetivo y afirma que la realidad consiste únicamente en mentes y sus ideas. ^{[ 126 ] [ 127 ]} Sin embargo, también hay un grupo de autores que afirman que Yogācāra se entiende mejor como una forma de fenomenología soteriológica . ^{[ 128 ]} Bajo esta interpretación, Yogācāra no hace afirmaciones sobre lo que "existe en última instancia", sino que es un proyecto epistémico y terapéutico destinado a comprender cómo la experiencia se construye, interpreta y reifica cognitivamente (es decir, cómo la mente trata erróneamente estas experiencias como realidades independientes, causando así sufrimiento).

Las fuentes Yogācāra, como el Abhidharmasamuccaya , el Chéng Wéishì Lùn y los comentarios al Mahāyānasaṃgraha y al Mahāyānasūtrālamkāra, también contienen varias descripciones de las etapas principales del camino del bodhisattva. ^{[ 151 ] [ 152 ]} Estas fuentes Yogācāra integran la enseñanza Mahayana de las diez etapas del bodhisattva (bhūmis) con el esquema Abhidharma anterior del camino llamado los "cinco caminos" ( pañcamārga ), para producir una versión Mahayanista de las "cinco etapas" (pañcāvasthā). ^{[ 152 ] [ 153 ]} En el Yogācāra clásico, se dice que este camino del bodhisattva dura tres eones incaculables ( asaṃkhyeya kalpas ), es decir, millones y millones de años. ^{[ 154 ] [ 153 ]}

Los cinco caminos o etapas se describen en las fuentes de Yogācāra de la siguiente manera: ^{[ 152 ] [ 151 ] [ 153 ] [ 3 ]}

1. El camino de la acumulación ( sambhāra-mārga,資糧位), en el que un bodhisattva da origen a la bodhicitta y trabaja en las dos acumulaciones de mérito (puṇya) y sabiduría ( jñana ). Estas están vinculadas con la práctica de las seis perfecciones . En esta primera etapa del camino, uno alcanza mérito realizando buenas acciones como dar (dana) y también acumula sabiduría escuchando las enseñanzas Mahayana muchas veces, contemplándolas y meditando sobre ellas. Uno también se asocia con buenos amigos espirituales . Según el Mahāyānasaṃgraha , en esta etapa el bodhisattva se enfoca en acumular raíces sanas (kuśalamūla) y en impregnar su mente con el conocimiento (bahuśrutaprabhāvita). ^{[ 3 ] : 107} Esto conduce a la acumulación de gran fe y convicción en el Mahayana y en el principio de la conciencia sola. ^{[ 3 ] : 119}
2. El camino del compromiso ( prayoga-mārga,加行位), también llamado "la etapa de la práctica de la fe y la convicción" ( adhimukticaryābhūmi ). Aquí, un bodhisattva practica la moralidad, la meditación y la sabiduría para sofocar las actividades manifiestas de los dos tipos de oscurecimientos: emocionales y cognitivos. Si bien sus elementos activos son sofocados, permanecen como semillas en la conciencia fundamental. Además, se cultivan los "factores que propician la penetración", que consisten en las "cuatro investigaciones" y las "cuatro cogniciones correctas". Estas son formas de contemplar la verdad de la mente solamente y conducen a la "entrada en el principio de la cognición solamente" (vijñaptimātrapraveśa), así como a "la certeza de la no existencia del objeto" (arthābhāvaniścaya). ^{[ 3 ] : 109} En esta etapa uno se apoya en el cuarto dhyana y también alcanza varios samadhis (concentraciones meditativas). La etapa final de este camino, que está justo antes del camino de la visión, se llama "la eliminación de la ideación de la mera cognición" (vijñaptimātrasaṃjñāvibhāvana). Como afirma el Mahāyānasaṃgraha , en este punto, la realización de la naturaleza absoluta (pariniṣpannasvabhāvabuddhi) elimina la misma "percepción de la mera mente" (vijñaptimātratābuddhi). ^{[ 3 ] : 111} La sabiduría resultante es descrita por Asanga como "la cognición no conceptual (nirvikalpakajñāna) en la que el objeto (ālambana) y el sujeto (ālambaka) son completamente idénticos (samasama)". ^{[ 3 ] : 111}
3. Sendero de la visión ( darśana-mārga , 見道位), en esta etapa (que dura solo unos momentos), un bodhisattva alcanza un conocimiento incontaminado (sánscrito: anāsrava-jñāna, 無漏智) en la vacuidad, la no dualidad del yo y del otro, y la conciencia sola. El Cheng wei shi lun describe este conocimiento que realiza la Talidad (tathatā) como "completamente indiferenciado (samasama) de la Talidad ya que ambos están libres de las características (lakṣaṇa) de sujeto (grāhaka) y objeto (grāhya)". ^{[ 3 ] : 122} Esta etapa se equipara con la primera etapa del bodhisattva, la etapa de la alegría. En este punto, uno es un verdadero bodhisattva noble (arya) en lugar de solo un principiante.
4. En la senda del cultivo ( bhāvanā-mārga,修道位), el bodhisattva continúa su entrenamiento en dos cogniciones principales para eliminar por completo las semillas de los dos tipos de oscurecimientos. Se entrena en la gnosis no conceptual (nirvikalpakajñāna) de la realidad última y en el conocimiento mundano o subsiguiente (pṛṣṭhtalabdhajñāna), que reconoce la realidad convencional como ilusoria, pero es capaz de comprenderla conceptualmente y utilizarla para guiar a los seres sintientes según sus necesidades. Parte de esta senda requiere esfuerzo, ya que se dice que el bodhisattva "cultiva repetidamente (abhīkṣṇam) la cognición no conceptual" ( Cheng wei shi lun ). Sin embargo, a partir de cierto punto, el progreso se produce sin esfuerzo. Esta senda corresponde a las etapas segunda a novena de la senda del bodhisattva. El Mahāyānasaṃgraha afirma que en esta etapa el yogui "permanece en intenso cultivo durante cientos de miles de koṭis de niyutas [un número astronómico] de eones y, en consecuencia, alcanza la transformación de la base (āśrayaparavṛtti)". ^{[ 3 ] : 114}
5. El camino de la plenitud ( niṣṭhā-mārga ), también conocido como el camino de la no-observación ( aśaikṣa-mārga , 無學位) en otras fuentes, equivale a la budeidad completa . Implica, además, alcanzar los tres cuerpos ( trikāya ) del Buda (doctrina que también fue inventada por la escuela Yogācāra).

El Bodhisattvabhūmi analiza las formas de práctica específicamente Mahāyāna de la escuela Yogācāra, adaptadas a los bodhisattvas . ^{[ 155 ]} El objetivo de la práctica del bodhisattva en el Bodhisattvabhūmi es la sabiduría ( prajñā ) que realiza la Realidad Última inefable ( tathata ) o la 'cosa en sí' ( vastumatra ), que es sin esencia y más allá de la dualidad ( advaya ) de existencia ( bhāva ) y no existencia ( abhāva ). ^{[ 156 ] [ 157 ]}

El Bodhisattvabhūmi describe varias prácticas de los bodhisattvas, incluyendo las seis perfecciones ( pāramitā ) , los treinta y siete factores del Despertar y las cuatro inconmensurables . Dos prácticas clave que son exclusivas de los bodhisattvas en este texto son las cuatro investigaciones y las cuatro cogniciones correctas o "los cuatro tipos de comprensión de acuerdo con la verdadera realidad". ^{[ 158 ] [ 159 ]} Estos dos conjuntos de cuatro prácticas y cogniciones también se enseñan en el Abhidharmasamuccaya y sus comentarios. ^{[ 159 ]}

Como la "escuela de practicantes de yoga", la práctica meditativa se discute en varias fuentes de Yogācāra. El sexto capítulo (el Capítulo Maitreya) del Saṃdhinirmocanasūtra se centra enteramente en la meditación. Discute extensamente los aspectos meditativos de la "calma" (śamatha) y la "visión profunda" (vipaśyanā) desde perspectivas únicas. ^{[ 3 ] : 90} El éxito en ambos se basa en la ética pura y en visiones puras basadas en la escucha y la reflexión (viśuddhaṃ śrutamayacintāmayadarśanam). ^{[ 3 ] : 90} La visión profunda se asocia con "objetos que consisten en imágenes acompañadas de reflexión" (savikalpaṃ pratibimbaṃ) mientras que la tranquilidad se considera basada en objetos que consisten en imágenes no acompañadas de reflexión (nirvikalpaṃ pratibimbaṃ). ^{[ 3 ] : 90} Así, la meditación de introspección se basa en la contemplación ininterrumpida de imágenes mentales, mientras que la meditación de calma consiste simplemente en centrarse en «el flujo continuo de la mente con atención ininterrumpida». ^{[ 3 ] : 92} El Saṃdhinirmocana también afirma que las enseñanzas mismas son un objeto importante de contemplación meditativa. Esto incluye la enseñanza del Yogācāra sobre la conciencia sola, las enseñanzas sobre la doble vacuidad (del yo y de los fenómenos) y el análisis esquemático del sujeto y sus objetos de conciencia. ^{[ 3 ] : 94–95}

Si bien la meditación de introspección se basa inicialmente en la reflexión conceptual, esta se abandona gradualmente en etapas posteriores hasta que el yogui se desprende de todos los conceptos, enseñanzas e imágenes mentales. ^{[ 3 ]} Además, en las etapas superiores de la meditación, las meditaciones de calma e introspección deben finalmente fusionarse o unirse (yuganaddha) en un único estado de concentración mental (cittaikāgratā). ^{[ 3 ] : 92} Este estado unificado se describe como aquel en el que el yogui: "se da cuenta de que estas imágenes (pratibimba) que son el dominio de la concentración (samādhigocara) no son más que representación (vijñaptimātra), y habiendo comprendido esto, contempla (manasikaroti) la Talidad ( tathatā )." ^{[ 3 ] : 92}

El término «yogācāra» (practicante de yoga) se utilizaba originalmente para referirse a los adeptos de la meditación budista de los primeros siglos de la era común, asociados a las tradiciones Sarvāstivāda y Sautrāntika del norte de la India (algunos de sus centros principales incluían Gandhara , Cachemira y Mathura ). Académicos modernos como Florin Deleanu han sugerido que algunos yoguis de este entorno budista del norte de la India adoptaron gradualmente ideas del Mahāyāna, desarrollándose finalmente en un movimiento independiente (un proceso que se completó en el siglo V). ^{[ 171 ] [ 5 ] [ 6 ]} Según Deleanu, los Dhyana Sutras chinos indican precisamente esta adopción gradual de elementos del Mahāyāna. ^{[ 5 ]}

Uno de los textos más antiguos de la tradición Mahāyāna Yogācāra propiamente dicha es el Saṃdhinirmocana Sūtra ( Desvelando la Profunda Intención ) que podría datar del siglo I o II d. C. ^{[ 172 ]} Incluye nuevas teorías como la conciencia base ( ālaya-vijñāna ), la doctrina de vijñapti-mātra y las "tres naturalezas" ( trisvabhāva ). Sin embargo, estas teorías no eran completamente nuevas, ya que tienen precedentes en teorías más antiguas sostenidas por escuelas budistas anteriores, como la teoría Sautrāntika de las semillas ( bīja ) y la teoría Sthavira del bhavanga . ^{[ 173 ]} Filosóficamente hablando, Richard King señala que los Sautrāntikas defendieron una especie de representacionalismo , en el que la mente solo percibe una imagen (akara) o representación (vijñapti) de un objeto externo (nunca el objeto mismo). Los Mahayana Yogācāras adoptaron un modelo similar, pero eliminaron la necesidad de cualquier objeto externo que actúe como causa de la imagen. ^{[ 174 ]} Como pionero doctrinal del Yogācāra, el Saṃdhinirmocana también introdujo el paradigma de los Tres Giros de la Rueda del Dharma , con sus propias enseñanzas ubicadas en la enseñanza final y definitiva (que reemplaza a las de los sutras Prajñaparamita). ^{[ 169 ]}

Las primeras capas del enorme Yogācārabhūmi-śāstra ( Tratado sobre las etapas de los Yogācāras ) también contienen material Yogācāra muy antiguo que es anterior al Saṃdhinirmocana . ^{[ 175 ]} Sin embargo, en su forma actual es una "aglomeración de materiales heterogéneos" ( Schmithausen ) que finalmente fue compilado (quizás por Asanga) después del Saṃdhinirmocana (de ahí que las capas posteriores citen directamente el sutra). Los estudiosos modernos consideran que el Yogācārabhūmi contiene la obra de varios autores (principalmente de un entorno Mūlasarvāstivāda ), aunque tradicionalmente se ha atribuido en su totalidad al bodhisattva Maitreya o a Asanga. ^{[ 176 ] [ 177 ]} Está influenciado por las tradiciones Sarvāstivāda Abhidharma y Sautrāntika, que también tenían textos similares llamados con el nombre "Yogācārabhūmi ", como el Yogācārabhūmi de Saṅgharakṣa . ^{[ 178 ]}

Estatuas de Asaṅga (izquierda) y Vasubandhu en Kofuku-ji

La exposición sistemática de Yogācāra debe mucho a los hermanos Asaṅga (siglo IV d. C.) y Vasubandhu (siglos IV-V d. C.). Se sabe poco de estas figuras, pero los relatos tradicionales (de autores como Xuanzang) afirman que Asaṅga recibió las enseñanzas de Yogācāra del bodhisattva y futuro Buda, Maitreya . ^{[ 179 ] [ 180 ]} Sin embargo, existen varias discrepancias entre las tradiciones china y tibetana con respecto a estas llamadas "cinco obras de Maitreya". ^{[ 181 ]}

Los estudiosos modernos sostienen que las diversas obras tradicionalmente atribuidas a Maitreya son en realidad de otros autores. Según Mario D'amato, el Mahāyānasūtrālamkāra y el Madhyāntavibhāga forman parte de una segunda fase de la erudición Yogācāra que tuvo lugar después de la finalización del Bodhisattvabhumi , pero antes de la composición del Mahāyānasaṃgraha de Asanga (que cita el Mahāyānasūtrālamkāra como texto autorizado). ^{[ 182 ]} En cuanto al Abhisamayalankara y el Ratnagotravibhaga , los estudiosos modernos generalmente los consideran obras de diferentes autores. ^{[ 183 ] [ 184 ]}

Asaṅga continuó escribiendo muchos de los tratados clave de Yogācāra como el Mahāyānasaṃgraha y el Abhidharma-samuccaya . ^{[ 181 ]} Asaṅga también convirtió a su hermano Vasubandhu al Yogācāra. Vasubandhu fue un erudito destacado del pensamiento Abhidharma Vaibhāṣika y Sautrāntika, y el Abhidharmakośakārikā es su obra principal que analiza las doctrinas de estas tradiciones. ^{[ 185 ]} Vasubandhu también escribió importantes obras de Yogācāra como los Veinte Versos y los Treinta Versos sobre la Conciencia Única .

La escuela Yogācāra ocupó una posición destacada en el budismo indio durante siglos después de la época de los dos hermanos. Según Lusthaus y Deleanu, tras Asaṅga y Vasubandhu, se desarrollaron dos «alas» distintas de la escuela durante el «Período Medio» de Yogācāra: la escuela epistemológica y la escuela escolástica. Un tercer movimiento importante desarrolló una síntesis de Yogācāra con el pensamiento búdico-natural. ^{[ 1 ] [ 3 ] : 17–20}

Así, las tres ramas principales del movimiento Yogācāra que se desarrollaron durante el llamado período medio son: ^{[ 1 ] [ 186 ]}

1. Una tradición lógico-epistémica ( pramāṇavāda ) que se centra en cuestiones de epistemología (sánscrito: pramāṇa ) y lógica (hetuvidyā), ejemplificada por pensadores como Dignāga , Dharmakīrti , Dharmottara , Devendrabuddhi , Prajñakaragupta , Jinendrabuddhi , Śākyabuddhi.
2. Una tradición escolástica y exegética que refinó y elaboró ​​Yogācāra Abhidharma y escribió varios comentarios, ejemplificados por pensadores como Gunamati , Asvabhāva , Sthiramati , Jinaputra, Dharmapāla , Śīlabhadra , Xuanzang y Vinītadeva (710-770).
3. La síntesis Yogācāra-tathāgatagarbha, que se encuentra en el Laṅkāvatāra Sūtra y el Ghanavyūha sūtra , dos tratados atribuidos a un autor llamado Sāramati: el Ratnagotravibhāga y el Dharmadhātvaviśeṣaśāstra ( Dasheng fajie wuchabie lun大乘法界無差別論), así como en las obras de Paramārtha (499-569 d.C.), incluidas sus traducciones: Buddhagotraśāstra ( Fó xìng lùn,佛性論) y Anuttarâśrayasūtra . ^{[ 187 ]}

Estas ramas del pensamiento Yogācāra no eran mutuamente excluyentes; por ejemplo, Vinītadeva escribió obras pramāṇa , así como comentarios sobre las obras de Vasubandhu. Además de estos, también hubo autores Yogācāra que escribieron comentarios sobre los sutras Prajñaparamita, incluido el autor desconocido del Abhisamayālaṅkāra (AA) , Arya Vimuktisena (siglo VI), quien comentó el AA, y Daṃṣṭrāsena (autor del Bṛhaṭṭīkā ).

Las doctrinas de la tradición exegética a veces fueron atacadas por otros budistas, especialmente la noción de ālaya-vijñāna , que se consideraba cercana a las ideas hindúes de ātman y prakṛti . Quizás debido a esto, la tradición lógica cambió con el tiempo al uso del término citta-santāna , ya que era más fácil defender una "corriente" (santāna) de pensamientos como una doctrina que no contradecía el no-yo . A finales del siglo VIII, la tradición escolástica había sido eclipsada en gran medida por la tradición pramāṇa, así como por una nueva escuela híbrida que "combinaba las doctrinas básicas del Yogācāra con el pensamiento Tathāgatagarbha ". ^{[ 1 ]}

La influyente tradición Pramāṇavāda, liderada por Dignāga y Dharmakīrti, definió el principal método epistemológico del budismo indio. Los estudiosos modernos consideran que esta escuela marcó el inicio de un «giro epistemológico» en toda la filosofía india . ^{[ 188 ]} La tradición pramāṇa continuó floreciendo en Magadha (especialmente en Nalanda ), así como en Cachemira, hasta bien entrado el siglo XI. Una de las figuras más importantes de esta tradición fue Śaṅkaranandana (activo hacia el siglo IX o X), «el segundo Dharmakīrti». ^{[ 189 ]}

Según Lusthaus, la escuela sintética Yogācāra-tathāgatagarbha aceptó la definición de tathāgatagarbha (el útero búdico, la fuente búdica o "buda interior") como "permanente, placentero, ser y puro" ( nitya, sukha, ātman , śuddha ), que se encuentra en varios sutras tathāgatagarbha . ^{[ 1 ]} Esta escuela híbrida llegó a vincular el tathāgatagarbha con la doctrina ālaya-vijñāna . Algunas fuentes clave de esta tendencia son el Laṅkāvatāra Sūtra , el Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ) y, en China, el Despertar de la Fe . ^{[ 1 ]}

La síntesis del pensamiento Yogācāra y Tathāgatagarbha se volvió extremadamente influyente tanto en Asia Oriental como en el Tíbet. Durante los siglos VI y VII, diversas formas de sistemas Yogācāra en competencia fueron populares en el budismo chino. El traductor Bodhiruci (siglo VI d. C.), por ejemplo, adoptó un enfoque más "clásico", mientras que Ratnamati se sintió atraído por el pensamiento Tathāgatagarbha y buscó traducir textos como el comentario Dasabhumika en consecuencia. Su desacuerdo en este punto llevó al fin de su colaboración como cotraductores. ^{[ 190 ]} El traductor Paramārtha es otro ejemplo de pensador híbrido. Promovió la teoría de una "conciencia inmaculada" ( amala-vijñāna, una sabiduría pura dentro de todos los seres, es decir, el tathāgatagarbha), que se revela una vez que el ālaya-vijñāna se purifica. ^{[ 191 ]}

Según Lusthaus, los viajes de Xuanzang a la India y su trabajo de traducción fueron un intento de regresar a un Yogācāra indio más "ortodoxo" y "auténtico", y así poner fin a los debates y confusiones en el Yogācāra chino de su tiempo. El Cheng Weishi Lun retoma el uso de la teoría de las semillas en lugar del tathāgatagarbha para explicar cómo algunos seres pueden alcanzar la budeidad . ^{[ 192 ]} Sin embargo, para el siglo VIII, la síntesis Yogācāra-tathāgatagarbha se convirtió en la interpretación dominante del Yogācāra en el budismo de Asia Oriental . ^{[ 1 ]} Pensadores chinos posteriores como Fazang criticarían a Xuanzang por no enseñar el tathāgatagarbha . ^{[ 192 ]}

Karl Brunnhölzl señala que esta tendencia sincrética también existía en la escolástica del Yogācāra indio, pero que solo se generalizó durante la última era tántrica (cuando el Vajrayana cobró prominencia) con la obra de pensadores como Jñānaśrīmitra , Ratnākaraśānti y Maitripa . ^{[ 193 ]} Cachemira también se convirtió en un centro importante para esta tradición, como puede verse en las obras de los Yogācāras cachemires Sajjana y Mahājana . ^{[ 194 ]}

Los filósofos Yogācāra y Madhyamaka demostraron dos tendencias opuestas a lo largo de la historia de la filosofía budista en la India: una postura antagónica que veía a ambos sistemas como visiones rivales e incompatibles, y otra tendencia inclusiva que trabajaba para armonizar sus visiones. ^{[ 195 ]} Algunos autores como los Madhyamikas Bhāviveka , Candrakīrti y Śāntideva , y los Yogācārins Asanga , Dharmapāla y Sthiramati , criticaron las teorías filosóficas de la otra tradición. Si bien los Yogācārins indios criticaron ciertas interpretaciones de Madhyamaka (a las que denominan «aquellas que malinterpretan la vacuidad»), nunca criticaron a los fundadores de Madhyamaka ( Nāgārjuna y Āryadeva ), y vieron su trabajo como implícitamente en acuerdo con Yogācāra. Este inclusivismo consideraba que las enseñanzas de Nāgārjuna necesitaban mayor expansión y explicación (ya que formaban parte del "segundo giro" de la rueda del Dharma ). Por lo tanto, los pensadores de Yogācāra afirmaron la importancia de la obra de Nāgārjuna y algunos incluso escribieron comentarios sobre el Mūlamadhyamakakārika de Nāgārjuna como una forma de extraer el significado implícito de Madhyamaka y demostrar que era compatible con Yogācāra. Entre estos se incluyen el Tratado sobre la conformidad con el camino medio de Asanga ( Shun zhonglun順中論) y el Comentario del camino medio Mahayana de Sthiramati ( Dasheng zhongguanshi lun大乘中觀釋論 T.30.1567) . ^{[ 196 ]} De manera similar, Vasubandhu y Dharmapāla escribieron comentarios sobre el Catuḥśātaka ( Cuatrocientos Versos ) de Āryadeva. ^{[ 197 ]}

La tendencia armonizadora se puede observar en la obra de filósofos como Kambala (siglos V-VI, autor del Ālokamālā ), Jñānagarbha (siglo VIII), su discípulo Śāntarakṣita (siglo VIII) y Ratnākaraśānti (c. 1000). ^{[ 195 ]} Śāntarakṣita (siglo VIII), cuya visión fue posteriormente denominada "Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka" por la tradición tibetana, consideraba la posición Mādhyamika como la última verdad y, al mismo tiempo, veía la visión Yogācāra como una forma útil de relacionarse con la verdad convencional (que conduce a lo último). ^{[ 198 ]} Por otro lado, Ratnākaraśānti consideró que Nāgārjuna estaba de acuerdo con la intención de los textos de Yogācāra, al tiempo que criticaba las interpretaciones de Madhyamikas posteriores como Bhāviveka. Pensadores budistas tibetanos posteriores como Shakya Chokden también trabajarían para demostrar la compatibilidad de la subescuela Alikākāravāda de Yogācāra con Madhyamaka, argumentando que de hecho es una forma de Madhyamaka. ^{[ 199 ]} Asimismo, el Séptimo Karmapa Chödrak Gyamtso tiene una visión similar que sostiene que los "puntos e intenciones profundos e importantes" de los dos sistemas son uno. ^{[ 200 ]} Ju Mipham es también otro filósofo tibetano cuyo proyecto está dirigido a mostrar la armonía entre Yogācāra y Madhyamaka, argumentando que solo hay una diferencia muy sutil entre ellos, siendo un apego sutil por parte de los Yogācārins a la existencia de una "cognición inexpresable, naturalmente luminosa" ( rig ​​pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ). ^{[ 201 ]}

En China, el patriarca Huayan y maestro Chan Zongmi (780-841) defendió la armonía entre Madhyamaka y Yogācāra. Según Zongmi, si bien Nāgārjuna y Āryadeva, de la escuela Madhyamaka, erradican el apego a la existencia, establecen la "vacuidad verdadera", una vacuidad que no se opone a la existencia. Del mismo modo, Zongmi sostenía que, si bien Asanga y Vasubandhu, del lado Yogācāra, eliminan el apego a la vacuidad, establecen la "excelente existencia", una existencia que no se opone a la vacuidad. Para Zongmi, aunque cada bando enfatiza la vacuidad verdadera o la excelente existencia, forman un todo perfecto. Zongmi también explica que el Bhāvaviveka de Madhyamaka, al refutar las características de la existencia verdadera, estableció la vacuidad verdadera y, por lo tanto, "confirmó la excelente existencia de la originación por dependencia". Mientras que el Yogācārin Dharmapāla, al refutar una visión sesgada y aniquilacionista de la vacuidad, confirmó la excelente existencia que es «idéntica a la naturaleza sin yo [ asvabhāva ] y a la verdadera vacuidad». De esta manera, Zongmi argumenta que, aunque los textos de Bhāvaviveka y Dharmapāla se refutan entre sí, sus intenciones se confirman mutuamente. ^{[ 202 ]} Dice:

Esto se debe a que existen dos principios para la existencia excelente y la verdadera vacuidad. El primero es el principio de la contradicción mutua extrema. Esto significa que chocan, se absorben por completo y se agotan eternamente. El segundo es el principio de la concordancia mutua extrema. Esto significa que se fusionan misteriosamente en una sola característica, y la sustancia entera es absorbida por completo. Si no se absorbieran mutuamente y se agotaran por completo, no habría manera de que la sustancia entera fuera absorbida por completo. Por lo tanto, la contradicción extrema es concordancia extrema. ^{[ 203 ]}

Las traducciones de textos indios de Yogācāra se introdujeron por primera vez en China a principios del siglo V d. C. ^{[ 204 ]} Entre ellas se encontraba la traducción de Guṇabhadra del Laṅkāvatāra Sūtra en cuatro fascículos, que también se volvería importante en la historia temprana del budismo Chan . Figuras influyentes del siglo V incluyen a los traductores Bodhiruci , Ratnamati y Paramārtha . ^{[ 205 ]} Sus seguidores fundaron las escuelas Dilun ( Comentario Daśabhūmikā ) y Shelun ( Mahāyānasaṃgraha ), ambas con elementos de Yogācāra y tathāgatagarbha. ^{[ 206 ]} Los estudiosos modernos también sostienen que El Despertar de la Fe , una obra muy influyente en el budismo de Asia Oriental , fue escrita por un miembro de la tradición Dilun. ^{[ 207 ]}

Xuanzang (fl. c. 602 – 664) es famoso por haber realizado un peligroso viaje a la India para estudiar el budismo y obtener más fuentes indias del Yogācāra. ^{[ 208 ] [ 109 ]} Xuanzang pasó más de diez años en la India viajando y estudiando con varios maestros budistas y se basó en una variedad de fuentes indias en sus estudios. ^{[ 208 ] [ 109 ] [ 209 ]} A su regreso a China, Xuanzang trajo consigo 657 textos budistas, incluido el Yogācārabhūmi , y comenzó la labor de traducirlos. ^{[ 208 ] [ 210 ]} Xuanzang compuso el Cheng Weishi Lun ( Discurso sobre el Establecimiento de la Conciencia Únicamente ), que se basó en muchas fuentes y comentarios indios y se convirtió en una obra central del Yogācāra de Asia Oriental. ^{[ 211 ]}

El discípulo de Xuanzang, Kuiji, continuó esta tradición, escribiendo varios comentarios importantes. Sin embargo, otro discípulo de Xuanzang, el monje coreano Wŏnch'ŭk , defendió algunas doctrinas de la escuela Shelun de Paramārtha, por lo que fue criticado por los seguidores de Kuiji. Las enseñanzas de Wŏnch'ŭk influyeron en el Yogācāra ( Beopsang ) de Silla, Corea. Estas dos subsectas rivales del Yogācāra fueron luego importadas a Japón, donde se convirtieron en las dos subsectas (los linajes del templo del norte y del sur) de la escuela Hossō. ^{[ 212 ]} La escuela de Xuanzang fue posteriormente criticada por maestros chinos posteriores como Fazang y perdió influencia a medida que crecían otras escuelas chinas nativas. Después de Zhizhou, el discípulo de cuarta generación de Xuanzang, no se dispone de un registro claro del linaje Yogācāra, y se considera que la tradición se extinguió poco después. ^{[ 213 ]} Sin embargo, los estudios Yogācāra continuaron siendo importantes en diferentes momentos a lo largo de la historia china, incluyendo durante las Cinco Dinastías a través de la síntesis de Yongming Yanshou , y el resurgimiento de los estudios Yogācāra en la dinastía Ming , ^{[ 213 ]} así como el resurgimiento moderno de Yogācāra en el siglo XX. ^{[ 214 ]}

El Yogācāra se estudia en todas las escuelas del budismo tibetano , aunque recibe diferente énfasis en cada una de ellas. El pensamiento Yogācāra es parte integral de la historia del budismo tibetano . Fue transmitido por primera vez al Tíbet por figuras como Śāntarakṣita , Kamalaśīla y Atiśa . ^{[ 215 ]}

La escuela Nyingma tibetana y sus enseñanzas Dzogchen se basan tanto en el pensamiento Madhyamaka como en el Yogācāra-Tathāgatagarbha. ^{[ 1 ] [ 216 ]} De manera similar, figuras de la escuela Kagyu como el Tercer Karmapa también se apoyan en los sistemas Madhyamaka y Yogācāra-Tathāgatagarbha en su presentación de la visión última (denominada Mahamudra en Kagyu). ^{[ 217 ]} La escuela Jonang también desarrolló su propia filosofía sintética que denominaron shentong ("otra vacuidad" Wylie : gzhan-stong ), que también incluía elementos de Yogācāra, Madhyamaka y Tathāgatagarbha. ^{[ 218 ]} En contraste, las escuelas Gelug y Sakya generalmente consideran a Yogācāra como una visión menor que la filosofía Madhyamaka de Candrakirti , que se considera la visión definitiva en estas tradiciones. ^{[ 219 ]}

Hoy en día, los temas del Yogācāra siguen siendo importantes en el budismo tibetano y sus textos se estudian ampliamente. Existen diversos debates y discusiones entre las escuelas budistas tibetanas sobre ideas clave del Yogācāra, como el svasaṃvedana (conciencia reflexiva) y la conciencia fundamental. Además, los debates entre las visiones de la vacuidad del otro y la vacuidad del yo también son similares en algunos aspectos a los debates históricos entre el Yogācāra-Tathāgatagarbha y el Madhyamaka, aunque los puntos de vista específicos han evolucionado y cambiado de forma compleja. ^{[ 220 ]} Los pensadores modernos continúan debatiendo cuestiones del Yogācāra e intentan sintetizarlo con el Madhyamaka. Por ejemplo, Ju Mipham , el comentarista de Rimé del siglo XIX , escribió un comentario sobre la síntesis de Śāntarakṣita argumentando que la intención última de Madhyamaka y Yogācāra es la misma. ^{[ 198 ]}

Prácticamente todas las escuelas contemporáneas del budismo Mahāyāna están influenciadas por el Yogācāra en cierta medida. Esto incluye las tradiciones budistas modernas de Asia Oriental (como el Zen y la Tierra Pura ) y el budismo tibetano . ^{[ 221 ]} El Zen estuvo fuertemente influenciado por las fuentes del Yogācāra, especialmente el Laṅkāvatāra Sūtra. ^{[ 221 ]} En el budismo tibetano, las fuentes del Yogācāra todavía se estudian ampliamente y varias forman parte del currículo de educación monástica en diversas tradiciones. ^{[ 222 ]} Algunos textos influyentes del Yogācāra en el budismo tibetano incluyen: el Abhidharma-samuccaya de Asanga y los " Cinco Tratados de Maitreya ", incluyendo el Mahayanasutralankara y el Ratnagotravibhāga . ^{[ 222 ]}

Filósofos hindúes como Vācaspati Miśra , Utpaladeva , Abhinavagupta y Śrīharṣa también fueron influenciados por las ideas del Yogacara y respondieron a sus teorías en sus propias obras. ^{[ 223 ] [ 224 ]}

El Saṃdhinirmocana Sūtra ( Sūtra de la Explicación de los Secretos Profundos ; siglo II d. C.) es un sutra clave del Yogācāra temprano, considerado el sutra fundacional de la tradición Yogācāra. ^{[ 225 ]} Existen dos comentarios indios sobre este sutra, uno de Asanga y otro de Jñanagarbha . ^{[ 226 ]} El Avataṃsaka Sūtra (que incluye el Daśabhūmikasūtra ) también contiene numerosas enseñanzas sobre la mente sola y es muy influyente en el budismo de Asia Oriental. ^{[ 227 ]} El Comentario de Vasubandhu sobre el Daśabhūmikasūtra es un comentario importante sobre este sutra. ^{[ 206 ] [ 228 ]} Otro texto, el Mahāyānābhidharmasūtra, se cita a menudo en las obras de Yogācāra y se supone que también es un sutra temprano de Yogācāra . ^{[ 229 ]}

El Laṅkāvatāra Sūtra también adquirió posteriormente una importancia considerable en Asia Oriental, y Étienne Lamotte consideró que partes de este texto eran contemporáneas del Saṃdhinirmocana . ^{[ 230 ] [ 231 ]} Este texto equipara la teoría Yogācāra de ālayavijñāna con el tathāgatagarbha (naturaleza búdica) y, por lo tanto, parece ser parte de la tradición que buscaba fusionar el pensamiento Yogācāra con el tathāgatagarbha . ^{[ 232 ]} Otro sutra que contiene temas similares al Laṅkāvatāra es el Ghanavyūha Sūtra . ^{[ 233 ] [ 234 ]}

Todos estos cinco sutras son enumerados por Kuiji como sutras clave para la escuela Yogācāra en su Comentario sobre el Cheng weishi lun (成唯識 論述記; Taishō n.° 1830). ^{[ 235 ] [ 236 ]} Otro sutra menos conocido que fue importante en el Yogācāra de Asia Oriental es el Buddha Land Sutra ( Buddhabhūmi Sūtra ; Taishō vol. 16, n.° 680) que junto con sus comentarios, enseña que la tierra pura no es un lugar físico, sino un símbolo de sabiduría. ^{[ 237 ]} Este sutra fue lo suficientemente importante en la India como para que se escribieran al menos dos comentarios del Yogācāra indio sobre él: el Buddhabhūmi - vyākhyāna de Śīlabhadra y el Buddhabhūmyupadeśa de Bandhuprabha . ^{[ 238 ]}

También existen diversos comentarios indios, chinos y tibetanos sobre estos sutras Mahayana . Además, los sutras Prajñaparamita son fuentes importantes en Yogācāra, aunque la mayoría no abordan doctrinas específicas de "Yogācāra". Esto se evidencia en el hecho de que se escribieron diversos comentarios de Yogācāra sobre los sutras Prajñaparamita, incluyendo comentarios de Asanga ( Vajracchedikākāvyākhyā ), Vasubandhu, Dignāga, Daṃṣṭrasena ( Bṛhaṭṭīkā ), Ratnākaraśānti (varios) y el Abhisamayālaṅkāra . ^{[ 239 ] [ 240 ]}

Los autores de Yogācāra escribieron numerosos tratados escolásticos y filosóficos ( śāstra ) y comentarios ( ṭīkā, bhāṣya , vyākhyāna, etc.). La siguiente es una lista en orden cronológico que incluye únicamente figuras y obras específicas de Yogācāra-Vijñānavāda: ^{[ 241 ] [ 242 ]}

• Yogācārabhūmi-śāstra , el tratado más antiguo de Yogācāra, una obra enciclopédica monumental sobre la teoría y la práctica de Yogācāra que es una obra compuesta que refleja varias etapas de desarrollo histórico (compilada entre los siglos III y V d. C.). ^{[ 175 ] [ 1 ]}
• Mahāyānasūtrālamkāra y su bhāṣya, tradicionalmente atribuidos al bodhisattva Maitreya o Asanga, los estudiosos modernos como D'amato colocan este texto (junto con el comentario) después del Bodhisattvabhumi , pero antes de Asanga. ^{[ 243 ]}
• Madhyāntavibhāga ( Distinguir entre el medio y los extremos ), otra obra de la "segunda fase" del pensamiento Yogācāra posterior a Yogācārabhūmi , tradicionalmente atribuida al bodhisattva Maitreya, quien se dice que la reveló a Asanga. ^{[ 244 ]}
• Dharmadharmatāvibhāga (Distinguir los Dharmas y las Dharmata ), otra obra del llamado " corpus de Maitreya ".
• Kāyatrayāvatāramukha de Nāgamitra (¿siglo III-IV?) (un tratado sobre el trikaya y las tres naturalezas)
• Las obras de Asaṅga (siglos IV-V d. C.): el Mahāyānasaṃgraha y el Abhidharma-samuccaya . ^{[ 245 ]}
• Viṃśaṭikā-kārikā (Tratado en veinte estrofas), Triṃśikā-kārikā (Tratado en treinta estrofas), Vyākhyāyukti ("Modo de exposición adecuado"), Karmasiddhiprakarana ("Tratado sobre el karma ") y Pañcaskandhaprakaraṇa (Explicación de los cinco agregados) de Vasubandhu (siglos IV-V d. C.). ^{[ 229 ] [ 246 ]}
• Ālokamālāprakaraṇanāma ( Una explicación llamada 'Guirnalda de luz' ) de Kambala (c. siglos V a VI) que intenta armonizar Madhyamaka y Yogācāra, principalmente asimilando Madhyamaka bajo Yogācāra. ^{[ 241 ] [ 247 ]}
• El Saṃdhinirmocanasūtravyākhyāna es un comentario del Saṃdhinirmocanasūtra atribuido a Asanga, pero esto ha sido cuestionado por los eruditos modernos. ^{[ 245 ]}
• Abhisamayālaṅkāra ( Adorno de la Realización ), un comentario sobre los sutras Prajñaparamita. La tradición tibetana lo atribuye a Maitreya-Asanga, pero es desconocido en las fuentes chinas. Los estudiosos modernos lo consideran un texto posterior a Asanga. Makransky lo atribuye a Ārya Vimuktisena , el primer comentarista de este texto. ^{[ 183 ] [ 248 ]}
• El Ālambanaparīkṣā de Dignāga y su vrtti (comentario) defienden la visión de la conciencia únicamente utilizando argumentos epistemológicos.
• El Paramārtha indio (499–569) tradujo muchas obras al chino, y también escribió algunos tratados y comentarios originales, posiblemente incluyendo el Buddhagotraśāstra ( Fo Xing Lun ).
• Sthiramati (siglo VI), escribió numerosos comentarios como Pañcaskandhakavibhāṣā y Triṃśikāvijñaptibhāṣya.
• El despertar de la fe según el Mahayana (autor desconocido)
• Dharmapala de Nalanda (siglo VI) escribió comentarios sobre el Ālambanaparīkṣā y el Catuḥśataka de Āryadeva .
• Asvabhāva , escribió Mahāyānasūtrālaṃkāra-ṭīkā , Mahāyānasaṃgrahopanibandhana y un comentario sobre Ālokamālā
• Pramānaṿārttika ( Comentario sobre epistemología ) de Dharmakīrti (siglo VI o VII) , es principalmente un trabajo sobre pramana , pero también defiende la conciencia únicamente.
• Śīlabhadra (529–645) - Buddhabhūmivyākhyāna
• El Cheng Wei Shi Lun de Xuanzang (602-664) es un extenso comentario chino sobre el Triṃśikā que se basa en numerosas fuentes indias.
• Kuiji (632–682) - Diversos comentarios sobre textos como Cheng weishi lun, Heart-sutra, Madhyāntavibhāga , etc.
• Wŏnch'ŭk (613–696) - Comentarios sobre el Samdhinirmocanasutra , el Sutra del corazón y el Sutra del rey benevolente
• Wŏnhyo (617–686) - escribió comentarios sobre varias obras como el Madhyāntavibhāga
• Guṇaprabha - Bodhisattvabhūmiśīlaparivarta-bhāṣya
• Jinaputra, escribió un comentario al Abhidharmasamucchaya.
• Candragomī (siglo VI/VII) - Śiṣyalekha, Bodhisattvasaṃvaraviṃsaka
• Vinītadeva (c. 645–715): escribió comentarios sobre Viṃśatikā , Triṃśika y Ālambanaparīkśā.
• Jñānacandra (siglo VIII) - Yogacaryābhāvanātātparyārthanirdeśa, un manual de meditación
• Sāgaramegha (siglo VIII) - Yogācārabhūmaubodhisattvabhūmivyākhyā, un extenso comentario del Yogācārabhūmi
• Sumatiśīla (finales del siglo VIII) escribió un comentario sobre el Karmasiddhiprakaraṇa de Vasubandhu.
• Prajñakaragupta (siglo VIII-IX) - Pramāṇavārttikālaṃkāra y Sahāvalambanirṇayasiddhi , una prueba de idealismo
• Śaṅkaranandana (fl. c. siglo IX o X) - Prajñālaṅkāra ( Ornamento de la Sabiduría ), una exposición de vijñaptimātratā ^{[ 189 ]}
• Dharmakīrti de Sumatra - Durbodhālokā ( Luz sobre los difíciles de iluminar ), un subcomentario del Abhisamayālaṃkāra -śāstra-vṛtti de Haribhadra . ^{[ 249 ]}
• Jñānaśrīmitra (fl. 975-1025 d.C.) - Sākarasiddhi, Sākarasaṃgraha y Sarvajñāsiddhi
• Ratnakīrti (siglo XI d.C.) - Ratnakīrtinibandhāvalī y Sarvajñāsiddhi
• Ratnākāraśānti (siglo X-XI) - Prajñāpāramitopadeśa, Madhyamakālaṃkāropadeśa, Vijñaptimātratāsiddhi , Triyānavyavasthāna , Madhyamakālaṃkāravṛtti-Madhyamapratipadāsiddhi
• Jñānaśrībhadra - comentarios sobre Laṅkāvatārasūtra, Mahāyānasūtrālaṃkāra y Pramāṇavārttika
• Sajjana (siglo XI) - Putralekha , Mahāyānottaratantraśāstropadeśa y Sūtrālaṃkārapiṇḍārtha ^{[ 194 ]}
• Jōkei (1155–1213) - Gumei hosshin shū ( Antología de despertares de la ilusión )
• Ryōhen (1194–1252) - Kanjin kakumushō ( Resumen sobre la contemplación de la mente y el despertar del sueño ) ^{[ 250 ]}