Jōdo Shinshū

Shinran (1173–1263) lived during the late Heian to early Kamakura period (1185–1333), a time of turmoil for Japan when the Emperor was stripped of political power by the shōguns. Shinran's Hino family was a cadet branch of the Fujiwara that had lost its former status but remained known for scholarly service. Early bereavements, including the probable deaths of both parents, placed Shinran's upbringing in the care of his uncles. In 1181, amid the instability of the late Heian period, he entered monastic life at age nine under the Tendai prelate Jien and received the name Han’en. For the next two decades he lived as a modest hall-monk on Mount Hiei, engaged primarily in liturgy, chanting, and Pure Land–oriented practices associated with Genshin’s lineage, though little else from this period can be historically verified.^[7]

Around 1201 Shinran, troubled by his inability to attain spiritual progress, undertook a retreat at the Rokkaku-dō. There, he reportedly experienced a revelatory vision of Prince Shōtoku directing him to the Pure Land master Hōnen (1133–1212). On meeting Hōnen that same year, Shinran adopted exclusive nembutsu practice and joined the growing community of Hōnen’s followers, abandoning other Tendai disciplines. Shinran played an important role in copying and transmitting Pure Land texts, and Hōnen’s entrusting of Shinran with a copy of the Senchakushū signified recognition of him as a disciple.^[8] At some point Shinran also married (at a date still debated by scholars) entering a new status as a cleric who neither fully retained nor fully relinquished monastic identity.

During this period, Hōnen taught exclusive nembutsu practice to many people in Kyoto and amassed a substantial following but also came under increasing criticism by the Buddhist establishment, who continued to criticize Hōnen even after they signed a formal pledge to behave with good conduct and to not slander other Buddhists.^[9] In 1207 a political scandal led to the suppression of Hōnen’s movement. Two disciples were executed, while Hōnen and others, including Shinran, were defrocked and exiled.^[10] Shinran was sent to Echigo, where he and his wife Eshinni lived under difficult but mitigated conditions due to local family connections. Shinran and Eshinni had several children.

Tras la amnistía concedida en 1211, Shinran permaneció en Echigo dos años más antes de trasladarse a la región de Kantō . Durante esta transición, abandonó definitivamente las prácticas complejas tras reflexionar sobre su insuficiencia en comparación con la fe depositada en el voto de Amida. Adoptó los nombres de Shinran y Gutoku (Tonto Calvo), identificándose como «ni monje ni laico». Durante las dos décadas siguientes, enseñó por todo Kantō, formando redes de comunidades laicas (monto) que se reunían en pequeños dojos para recitar el nembutsu y estudiar su guía. Mediante una correspondencia activa y una enseñanza constante, reunió a numerosos discípulos de diversos estratos sociales. ^{[ 11 ]}

En la década de 1230, Shinran regresó a Kioto, donde pasó sus últimos años escribiendo, recopilando y transmitiendo la doctrina de la Tierra Pura. Su obra principal, el Kyōgyōshinshō ( La Verdadera Enseñanza, Práctica, Fe y Logro ), presentó una extensa antología de escrituras con comentarios doctrinales que defendían la enseñanza de Hōnen y articulaban la propia comprensión de la fe de Shinran. ^{[ 10 ]} También produjo himnos didácticos japoneses, comentarios, compilaciones de los escritos de Hōnen y numerosas cartas que abordaban las inquietudes de sus discípulos. Aunque vivía con sencillez y dependía del apoyo de los seguidores de Kantō, se mantuvo intelectualmente activo hasta una edad avanzada. Sus últimos años estuvieron marcados tanto por la productividad literaria como por la turbulencia personal, incluyendo la necesidad de repudiar a su hijo Zenran por conducta disruptiva y falsas afirmaciones doctrinales. A través de su enseñanza, sus escritos y sus redes comunitarias, Shinran sentó las bases de lo que más tarde se convertiría en el Jōdo Shinshū. ^{[ 12 ]}

La hija de Shinran, Kakushinni , llegó a Kioto con él y lo cuidó en sus últimos años. La esposa de Shinran, Eshinni, también escribió numerosas cartas que proporcionan información biográfica crucial sobre la vida de Shinran. Estas cartas se conservan actualmente en el templo Nishi Hongan de Kioto. Shinran falleció a los 90 años en 1263 (técnicamente a los 89 según el calendario occidental). ^{[ 10 ]}

Desde el siglo XIII hasta el siglo XV, el budismo Shin pasó de ser un pequeño movimiento a convertirse en una de las escuelas más grandes e influyentes de Japón. Su popularidad entre las clases bajas del campo fue una de las principales razones de este rápido crecimiento. En muchas aldeas rurales, especialmente en aquellas semiautónomas que no estaban vinculadas a grandes propiedades, las congregaciones budistas Shin se convirtieron en una parte central de la vida del pueblo. Los misioneros de la Tierra Pura viajaron extensamente durante este tiempo difundiendo la enseñanza de la Tierra Pura, y los templos budistas Shin se encontraban en una buena posición para acoger a muchos de los nuevos conversos y atender a las clases bajas. ^{[ 13 ]} Durante este período de formación de la secta, los budistas Shin desarrollaron la doctrina de su escuela, sus formas de culto y sus sistemas de autoridad religiosa basados ​​en los templos . ^{[ 14 ]}

Shinran no se preocupó por establecer un templo ni ninguna organización en vida; en cambio, sus seguidores regresaron a sus comunidades después de aprender de él y crearon grupos informales de laicos seguidores de la Tierra Pura. Estos grupos se reunían en dōjōs , que generalmente eran pequeñas residencias privadas convertidas en espacios de reunión. Se reunían el día 25 de cada mes, recitaban el nembutsu y escuchaban sermones o sutras. Utilizaban pergaminos verticales con el nembutsu como su principal objeto de culto. A menudo, la caligrafía de estos pergaminos era del propio Shinran. ^{[ 15 ]} A diferencia de los templos, los dōjōs solían ser administrados colectivamente por todos los miembros en lugar de jerárquicamente por un solo sacerdote. Los miembros generalmente acordaban seguir ciertas reglas de conducta que se publicaban para que todos las vieran. Los dōjōs se sostenían con las donaciones privadas de todos los miembros, a diferencia de los templos establecidos que dependían de sus propiedades y del apoyo de la élite. ^{[ 16 ]} Debido a que gran parte del budismo Shin se basaba en redes de dōjōs privados, no sufrió como otras escuelas el colapso del sistema de estamentos provinciales durante los siglos XV y XVI. ^{[ 17 ]}

Shinran se mantuvo en contacto con su red de seguidores mediante cartas, muchas de las cuales se conservan. ^{[ 15 ]} Tras su muerte, sus familiares y discípulos clave continuaron apoyando y liderando comunidades locales a través de una red informal de grupos y templos. Se conocen alrededor de ochenta discípulos importantes de Shinran a partir de las fuentes. Algunas de las comunidades más importantes incluyen las de Shimbutsu (1209-1258), la de su yerno Kenchi (1226-1310) en Takada, la congregación fundada por Shōshin (1187-1275) en Yokosone y la de Shinkai en Kashima. ^{[ 18 ]}

Una "imagen bastante representativa" de la vida religiosa Shin primitiva se puede encontrar en el siguiente pasaje de un texto polémico Tendai:

At the present time lay men and women of the single-minded nembutsu (ikkō nembutsu) gather to sing the wasan hymns composed by the exile named Gutoku Zenshin [Shinran] and to chant the nembutsu at length in unison. In the “Larger Pure Land Sutra,” where it describes the characteristics of the three classes [of sentient beings] born in Pure Land, there is the phrase, “The single-minded and exclusive Amida nembutsu” (ikkō sennen Muryōju Butsu). They take this to be the central message [of the sutra]. Pointing out the appearance of the key phrase “single-minded nembutsu,” they refuse to recite the “Smaller Pure Land Sutra,” nor will they perform [Pure Land] praise-singing at the six designated times of day (rokuji raisan). Rather, when men and women do their religious practices, they exert themselves, chanting the six character [formula of Amida’s] name, and they sing in unison the wasan hymns of [Shinran]. They are not admonished against such impurities as meat eating, nor do they concern themselves with clerical mantle (kesa), robes, rosary, or full attire. Even if they put on a robe, they do not drape the clerical mantle across it, and they wear it over their silk narrow-sleeve gown of various colors. They do not set up monuments (sotoba) to offer up religious merit (tsuizen) to the dead, and they teach that one should not observe such things as prohibitions or taboos. This is folly.^[19]

Shinran's teachings spread in the context of Kamakura period Pure Land Buddhism, a movement that was seen as heretical by most of the orthodox schools of Japanese Buddhism at the time. The Pure Land movement was very internally diverse, and different groups within engaged in intense debates about key issues. These included the debate between reciting the nembutsu many times or just once, and the debate on whether wrong deeds and violation of precepts were made acceptable by one's recitation of the nembutsu (also known as licensed evil), a view which was deemed heretical by most of the major Pure Land institutions and temples at the time.^[20]

La enseñanza de Shinran se centró en la fe ( shinjin ) y restó importancia al cumplimiento de los preceptos clericales o a la recitación extensa del nembutsu. Por ello, los seguidores de Shin fueron a menudo criticados como heréticos, incluso por otros budistas de la Tierra Pura. La rama Chinzei del Jōdo-shū , por ejemplo, atacó al budismo Shin como una forma más de la doctrina de la recitación única (ichinengi) de Kōsai , que asociaba con la herejía del mal justificado. Esta crítica no era precisa, ya que Shinran había rechazado explícitamente ambas posturas, pero aun así fue una acusación perjudicial. ^{[ 21 ]} En respuesta, líderes budistas Shin como Kakunyo y Zonkaku trabajaron para defender y establecer el Jōdo Shinshū como una tradición viable y ortodoxa, criticando la postura del "mal justificado" junto con otras herejías y desarrollando una tradición académicamente sólida.

Tras la muerte de Shinran, las congregaciones de Shin monto se extendieron por la llanura de Kantō y a lo largo de la costa noreste de Honshu . Durante este período inicial, Shinshu no tenía una identidad separada del movimiento más amplio de la Tierra Pura. El propio Shinran nunca dijo que estuviera creando una escuela separada, y la mayoría de sus seguidores no se consideraban una tradición distinta del movimiento general de Jōdo de Hōnen. Por lo tanto, muchos miembros de Shin monto continuaron viendo a Hōnen como la figura fundadora principal. ^{[ 22 ]}

La formación de la identidad sectaria budista Shin se remonta a los esfuerzos de la familia de Kakushinni, y especialmente a Kakunyo. ^{[ 22 ]} Kakushinni puso oficialmente las tierras del mausoleo de Shinran bajo una comunidad de seguidores locales de Shin con el acuerdo de que sus descendientes se convertirían en sus custodios hereditarios. Se construyó una capilla con una estatua de Shinran en el sitio del mausoleo, y los seguidores de Shinran se reunían allí cada año para conmemorar su muerte, un ritual de una semana de duración que se conoció como Hōonkō . Así, los descendientes directos de Shinran se mantuvieron como custodios de la tumba de Shinran y como maestros Shin. ^{[ 23 ]} Durante el siglo XIV, el mausoleo creció hasta convertirse en un templo importante y una subsecta de Jōdo Shinshū gracias a los esfuerzos de Kakunyo , nieto de Kakushinni. Como tercer monshu (custodio) del mausoleo de Shinran, Kakunyo transformó el lugar en el influyente Honganji ("Templo del Voto Original"). También compiló la primera biografía de Shinran, el Godenshō . ^{[ 23 ]}

La trayectoria de Kakunyo se caracterizó por sus constantes esfuerzos por consolidar la institución de Honganji y afirmar un linaje unificado para el budismo Shin, centrado en la veneración de Shinran y su mausoleo. Kakunyo recurrió a estrategias textuales y genealógicas para legitimar la autoridad de Honganji, presentándose como el sucesor directo de Shinran tanto en la enseñanza como en el linaje de sangre. Sus escritos buscaban afianzar el centro de la comunidad de la Tierra Pura en Honganji, presentándose como el legítimo heredero doctrinal e institucional de Shinran. ^{[ 24 ]} Doctrinalmente, Kakunyo defendió con rigor la enseñanza de Shinran de que el shinjin es la única causa decisiva del nacimiento en la Tierra Pura, y que el nembutsu funciona como su expresión espontánea. Su postura divergía marcadamente de la visión dominante del Jōdo-shū, que enfatizaba la eficacia de la recitación del nembutsu en sí misma. A nivel institucional, estableció ritos conmemorativos, produjo hagiografías y creó estructuras rituales diseñadas para cultivar la devoción a Shinran, ahora considerado una manifestación del Buda Amida. Mediante obras como el Hōon kōshiki , reformuló la práctica del nembutsu en términos de respuesta a la benevolencia del Buda, convirtiendo el hōon (gratitud) en el modo central de la piedad budista Shin y un medio clave para establecer una conexión kármica con Amida encarnada en la figura de Shinran. ^{[ 25 ]}

Kakunyo's son, Zonkaku, was another influential scholar of the Honganji tradition. Zonkaku devoted himself to the expansion of Jōdo Shinshū’s religious community and produced numerous scholarly works defending Shin teachings. Unlike his father Kakunyo however, Zonkaku did not see Shinshū as an independent sect, separate from the broader Jōdo movement. This view caused significant conflicts with his father.^[26]

After Kakunyo there were four heads of Honganji, Zennyo (1333-89), Shakunyo (1350-93), Gyōnyo (1376-1440), and Zonnyo (1396-1457). They were generally more diplomatic towards the other Shin sects than Kakunyo and made some further institutional changes. One of these was the installation of an image of Amida by Zennyo, which was moved to its own hall during the time of Zonnyo, making Honganji a true temple as well as a mausoleum to Shinran.^[27] During this period of growth, Honganji leaders also worked to compile Shinran's works. comment on them and distribute copies of these texts to regional congregations. Honganji thus came to be seen as a center of Shin scholarship and this attracted many provincial priests who came for religious instruction.^[28]

As the Honganji became an influential Shin institution, other major Shinshū temples also developed, like Bukkō-ji, Senju-ji, Kinshoku-ji in Ōmi Province, the Sanmonto temples in Echizen, and Zenpuku-ji. Most of these grew organically out of existing dōjōs who often consolidated their networks around the most influential temples.^[29] A common method these temples used to amass a following was sending itinerant teachers on preaching tours and the distribution of objects of worship (honzon), such as scrolls with nembutsu calligraphy, or illutrations of the Buddha or past masters, to lay congregations.^[30]

Bukkō-ji was particularly influential, growing larger and more popular than the Honganji sect in the 15th century.^[29] Having been founded as a temple and expanded by the efforts of Ryōgen (1295–1336) and Zonkaku, the Bukkō-ji sect was the major rival to Honganji. Its use of salvation registers which recorded all members and portrait lineages (ekeizu) differentiated it from Honganji and strengthened the power of Bukkō-ji dōjō priests and clergy over and above lay members. The priests received scrolls depicting their lineage going back to Shinran. According to Dobbins, "such practices placed the dojo leader on a pedestal before other believers and combined with his control of the salvation register, imbued him with special religious authority."^[29] The heads of Bukkō-ji in turn controlled the priests directly and could revoke the portrait lineage at any time, making the sect quite hierarchical. These practices were thus criticized as heretical by Honganji leaders like Kakunyo. Tensions and disagreements between Kakunyo and Zonkaku led to a break between Honganji and Bukkō-ji, who remained rivals. During the time of Rennyo, Bukkō-ji lost many members to Honganji when Kyōgō, in line to become head priest of Bukkō-ji, defected to Rennyo, taking many followers with him.^[29]

During this period of sect formation, Shin clergy continued to be ordained and educated in traditional Japanese institutions, like those of Tendai and the old Nara schools, though they also received instructions from their Shin elders. For example, both Kakunyo and Zonkaku studied on Mount Hiei and Kōfuku-ji before becoming major Shin leaders.^[31] Shin scholars like Kakunyo and Zonkaku also trained at Seizan school temples, mainly An'yōji. The role of the Anjin Ketsujō Shō on Shin Buddhism stems from this influence.^[32] This inter-sectarian education continued until Shin temples began to establish their own official education structure and ordination system. Though Shin priests eventually came to be ordained through official Shin temple systems, they did not take traditional Vinaya precepts, nor the bodhisattva precepts required in Tendai and other Japanese traditions. Nevertheless, they still underwent tonsure (tokudo), wore monastic robes and were expected to follow certain codes of conduct agreed upon by their communities.

In spite of its connections with several Tendai institutions like Shōren'in, the Shin tradition's relationship with Tendai was tumultuous, and Tendai leaders launched major military attacks against the main Shin temples in Kyoto, Honganji and Bukkō-ji, in 1338, 1352 and 1465. Tendai military monks also attacked Shin congregations in Ōmi Province well into the 15th century, seeing them as threats to their influence in the region.^[33] During this time, the Shin school was also engaged with religious competition and debate with the rising Nichiren sect.^[33]

The Hongan-ji sect saw a period of extensive growth and revival under the 8th head priest Rennyo (1415–1499). Despite living through the Ōnin War, which saw the beginning of the Warring States era, Rennyo was able to unite many Shin factions through his charisma and proselytizing, transforming the Hongan-ji from a regional institution into one of the most influential Buddhist organizations of medieval Japan. Rennyo expanded Shinshū’s presence across multiple provinces through preaching tours, pastoral guidance, the distribution of texts and nembutsu scrolls and liturgical reforms. He articulated Shin thought in direct, accessible language in his widely circulated letters (Ofumi). He also led the building of a new Hongan-ji temple in Kyoto's Yamashina ward after the previous temple had been destroyed by Mount Hieiwarrior monks. As a result of his efforts, many new members joined the Honganji at this time, some of whom were converts from other Pure Land sects, like the Shin Bukkō-ji and Kinshoku-ji sects.^[34]

Rennyo also reformed existing liturgy around Shinran's Shōshinge and hymns (wasans). He also worked to reform and formalize Shin practices, attempting to remove accretions from other sects that had been adopted by many of his new congregants, such as the practice of dancing nembutsu (popularized by Ippen) and the Mantra of Light.^[35] Through Rennyo's efforts, Shinshū grew to become the largest, most influential Buddhist sect in Japan. For this he is often called "The Restorer" (Chūkō no sō), as well as the Second Founder by the Hongan-ji sects.^[36]

A pesar de la influencia de Rennyo durante este período, otras sectas Jōdo Shinshū permanecieron independientes de Honganji y no reconocieron sus reformas e innovaciones. Durante el siglo XV, Senju-ji siguió siendo una secta poderosa (también conocida como la escuela Takada), solo superada por Honganji. Los esfuerzos de reforma del sumo sacerdote de Senju-ji, Shin'e (1434-1512), fueron paralelos a los de Rennyo como restaurador de su secta, aunque de menor alcance. Sus giras de predicación y su labor organizativa convirtieron a Senju-ji en una fuerza poderosa en la provincia de Ise , donde se estableció un nuevo templo. ^{[ 37 ]}

Aunque Shin'e y Rennyo inicialmente se llevaban bien, discrepaban sobre su relación con la escuela Tendai del Monte Hiei. La secta Tendai llevaba mucho tiempo tachando de herejes a los seguidores de Shin en la provincia de Ōmi , enviando bandas de guerreros sōhei contra ellos e incluso atacando templos Shin, culminando con la destrucción de Hongan-ji en 1465. A pesar de esto, Shin'e se alió con el Monte Hiei en 1465, que reconoció a su secta como la verdadera defensora de las enseñanzas de Shinran frente a las demás sectas Shin consideradas "heréticas". Esto provocó una ruptura entre Senju-ji y Hongan-ji, el templo de Rennyo. ^{[ 37 ]}

Durante el período Sengoku (desde mediados del siglo XV hasta finales del siglo XVI), también existieron otros movimientos populares Shin fuera de las principales sectas de los templos, como el Ikkō-shū y el grupo marcial Ikkō-ikki ("ligas de mente cerrada"). Los Ikkō-ikki eran bandas armadas de seguidores Shin que se formaron a lo largo del período Sengoku, a menudo con fines de autodefensa o en oposición a los gobernadores locales o daimyō . En algunos casos, estos grupos tomaron el control del gobierno local. En el siglo XV, los seguidores Shin de la región de Kaga ( Prefectura de Fukui ) derrocaron al daimyō local y gobernaron la región durante casi un siglo. Rennyo intentó negociar y colaborar con estas diversas facciones, al tiempo que procuraba apaciguar al gobierno, que les temía. ^{[ 36 ]} En diferentes momentos de la historia de Hongan-ji, como durante la época de Jitsunyo y su nieto Shōnyo, los líderes Shin trabajaron con estas diversas ligas y las ayudaron a organizarse.

Además, el poder militar del Ikkō-ikki también provocó persecuciones contra los budistas Shin en varias regiones como Satsuma y Kagoshima , cuyos líderes llegaron a considerar a los seguidores Shin como radicales o heréticos (igi 異義, literalmente “significado diferente”). La persecución de los seguidores Shin continuó durante todo el siglo XVI. Otras sectas budistas a menudo se unieron a estos ataques, especialmente las sectas Tendai y Nichiren . En 1532, el señor de la guerra Hosokawa Harumoto , un ayudante del shogun , se alió con la secta Nichiren e incendió el Hongan-ji. La sede del Hongan-ji se trasladó entonces al Ishiyama Hongan-ji (en la actual Osaka ). Estas persecuciones también llevaron al desarrollo de grupos Shin secretos, como el kakure nenbutsu , el kakushi nenbutsu y el kayakabe. ^{[ 38 ]} Estas comunidades se reunían en lugares secretos como cuevas de montaña o casas particulares. Algunos de estos grupos también desarrollaron prácticas esotéricas en las que el verdadero maestro (zenjishiki 善知識) desempeñó un papel fundamental. ^{[ 38 ]} Algunos también fueron influenciados por otras enseñanzas, como las religiones sintoístas locales de las montañas. ^{[ 38 ]}

El período de los Estados Combatientes también vio el surgimiento de linajes de enseñanzas secretas Shin (hiji bōmon, "dharma secreto"). Estas enseñanzas se basaban en linajes directos de maestro-discípulo e incluían ideas poco ortodoxas como alcanzar la budeidad en esta vida (sokushin jōbutsu) y ver al maestro religioso como una manifestación de Amida que podía otorgar la liberación. Si bien este tipo de linajes eran comunes en las comunidades secretas nembutsu, algunos de ellos también se transmitieron en las sectas de templos establecidas, como en los templos Sanmonto, y más tarde también en la secta Takada Senju-ji. ^{[ 39 ]}

En el siglo XVI, el poder político de Hongan-ji y las actividades militares de los Ikkō-ikki provocaron varios conflictos entre los budistas Shin y el caudillo Oda Nobunaga (1534-1582). Estos culminaron en una guerra de diez años por la ubicación del complejo de Ishiyama Hongan-ji , que Nobunaga codiciaba por su valor estratégico. El complejo del templo de Ishiyama y la ciudad que había crecido a su alrededor ( Osaka ) se habían vuelto lo suficientemente poderosos como para que Nobunaga se sintiera amenazado por su influencia. El sitio fue finalmente destruido durante el asedio de Ishiyama Hongan-ji (1576-1580) y reemplazado por el castillo de Osaka .

During the tumultuous transition from the Azuchi-Momoyama (1568-1600) to the Edo period, Junnyo (准如) emerged as the 12th head priest of the Hongan-ji, though his path to leadership was fraught with contention. Born in 1577 as the fourth son of the previous leader, Kennyo, Junnyo was not the initial successor; that role fell to his elder brother, Kyōnyo. However, in a dramatic political intervention in 1593, the ruling hegemon Toyotomi Hideyoshi (1537–1598) forced Kyōnyo to abdicate. Hideyoshi based his decision on a disputed document, allegedly from their father, designating Junnyo as the true heir. This decision, likely influenced by Kyōnyo's more militant history and a desire by Hideyoshi to control the powerful Buddhist institution, installed the young Junnyo as the leader of what would later become known as the Nishi (West) Honganji. His tenure thus began under the shadow of his brother's illegitimate removal, a schism that would define his entire leadership.^[40] Junnyo's early years as leader were dedicated to consolidating his fragile authority against his brother's lingering influence. Despite being forced into retirement, Kyōnyo did not fade into obscurity. He established a residence north of the main temple, the "Kita no Gosho," from which he continued to act as a rival religious leader. In response, Junnyo worked tirelessly to secure the loyalty of his retainers. This period was marked by intense internal division, with many families and followers torn between the two brothers.

The definitive split of the Hongan-ji into two separate institutions was formalized in 1602 by the new shogun, Tokugawa Ieyasu. In a strategic move often interpreted as an effort to weaken the Hongan-ji's collective power, Ieyasu granted Kyōnyo a large plot of land in Kyoto, leading to the establishment of the Higashi (East) Honganji temple. This act officially divided the Jōdo Shinshū community into the (West) Nishi Hongan-ji, led by Junnyo, and the (East) Higashi Hongan-ji, led by Kyōnyo. They have remained separate institutions to this day.^[41] While some historians view this as a deliberate "divide and rule" policy by Ieyasu, the Higashi Hongan-ji tradition maintains that Ieyasu was merely recognizing a pre-existing division, as the community had already functionally split into two opposing camps loyal to the respective brothers.^[42]

Tras la división formal, Junnyo se enfrentó a constantes desafíos para estabilizar su secta. Las deserciones al Higashi Honganji continuaron, incluso entre aquellos que previamente le habían jurado lealtad. Junnyo respondió centrándose en el desarrollo interno y la diplomacia externa. Supervisó la reconstrucción del Nishi Hongan-ji tras un devastador incendio y estableció varios templos filiales clave (betsuin) en todo Japón para fortalecer la red regional de la secta. Reconociendo la importancia de las conexiones políticas, cultivó activamente relaciones con el shogunato Tokugawa y otros poderosos daimyō , realizando repetidas visitas a Edo para asegurar la posición de su secta en el nuevo orden político. ^{[ 43 ]}

Tras la unificación de Japón durante el período Edo (1600-1868), el budismo Jōdo Shinshū se adaptó al nuevo sistema danka , que el shogunato Tokugawa impuso como obligatorio para todos los ciudadanos con el fin de impedir la expansión del cristianismo en Japón . Según las nuevas leyes, todos los japoneses debían pertenecer a un templo. Sus funerales debían celebrarse en su templo y sus entierros en el cementerio del mismo. Los templos mantenían registros de todos sus miembros, proporcionando información básica sobre los residentes. El sistema danka sigue vigente hoy en día, aunque no con la misma rigurosidad que en la época premoderna, lo que ha llevado a que gran parte del budismo japonés también se denomine "budismo funerario", ya que las prácticas funerarias se convirtieron en una función central de los templos budistas.

Durante el período Edo, las escuelas Hongan-ji desarrollaron una sofisticada tradición académica que propició la fundación de importantes universidades como la Universidad Dōhō en Nagoya , la Universidad Ryukoku y la Universidad Ōtani en Kioto , y la Universidad Musashino en Tokio . El establecimiento de las universidades Jōdo Shinshū en el período Edo surgió de diversas presiones institucionales que requerían una formación clerical más sistematizada. A medida que las principales ramas de Shinshū expandían sus estructuras burocráticas , desarrollaron planes de estudio cada vez más sofisticados para regular la doctrina, gestionar extensas redes de templos y formar una élite clerical capaz de interactuar con el Estado y sus feligreses. Este entorno propició la creación de academias de formación especializadas o «gakuryō» ( seminarios ) dentro de la organización Shinshū, sentando así las bases para las universidades posteriores vinculadas a la sede central de Shinshū en Kioto. Estas academias se convirtieron en centros no solo de doctrina sectaria, sino también de aprendizaje más amplio, abarcando estudios budistas , lingüística, historia y filosofía . Con el tiempo, estos centros académicos evolucionaron hasta convertirse en universidades formales de estilo occidental , con departamentos que estudiaban campos seculares junto con estudios budistas. ^{[ 44 ]}

El período Edo también fue testigo de una serie de debates y conflictos doctrinales dentro de la rama Nishi Hongan-ji , principalmente entre el clero Nishi. Estos conflictos no fueron meramente académicos, sino que involucraron la autoridad institucional, la intervención política y la propia definición de la ortodoxia Shin. Dos ejemplos significativos, el Jō'ō no Kyōgaku Ronsō (Conflicto de la Era Jōō, 1653-1655) y el Meiwa Hōron (Debate de la Era Meiwa, 1764-1768), ponen de manifiesto las persistentes tensiones entre la autoridad central del templo y los eruditos disidentes, así como el papel del shogunato en la resolución de asuntos religiosos. El Jōō no Gekishō fue un conflicto disruptivo de principios del período Edo, originado por una acusación de herejía dentro de la élite académica de Nishi Honganji. La disputa comenzó cuando el sacerdote Gekkan acusó a Saigin, instructor principal de la academia Gakuryo de Honganji , de incorporar el concepto de auto-poder ( jiriki ) y elementos zen en sus enseñanzas. El conflicto se intensificó cuando Junshu, sacerdote principal de Kōshō-ji y pariente de Gekkan, intervino con un tratado doctrinal que respaldaba las acusaciones. Esto convirtió una discrepancia académica en una grave crisis institucional, y el abad de Nishi Honganji, Ryōnyo, redactó una refutación formal. Ambas partes apelaron al shogunato Tokugawa en Edo, quien emitió un severo veredicto con el objetivo de sofocar los disturbios y mantener el orden. El shogunato ordenó la destrucción física de la academia Gakuryo de Nishi Honganji y condenó a Junshu y a Gekkan al exilio en provincias lejanas. Tras los sucesos, Nishi Honganji se vio obligada a reconstruir su academia, ahora rebautizada como Gakurin , en una residencia alquilada en Kioto. Los sacerdotes exiliados fueron indultados posteriormente, y Gekkan acabó trasladándose a la rival Higashi Honganji (rama de Ōtani). La disputa también consolidó la división entre Nishi Honganji y el subtemplo Kōshō-ji, que había aprovechado la crisis para afirmar su independencia. ^{[ 45 ]}

Over a century later, another debate took place in Nishi: the Meiwa Hōron. This conflict centered on the precise iconographic form of the Shin main object of worship (honzon). The scholar-priest Chisen from Harima province challenged the orthodox Gakurin position established by the revered academic head Hōrin, who advocated for the standing Amida of the Contemplation Sutra as the true honzon. Chisen, in his treatise Jōdo Shinshū Honzon Gi, argued instead for the primacy of the seated Amida of the Larger Sutra of Immeasurable Life. The Gakurin academy swiftly moved to suppress Chisen’s challenge, demanding his book be banned. Formal debates were staged in 1767, but they ended inconclusively. However, Gikyō and Chisen both died in 1768 and the dispute was ultimately resolved when the 17th Nishi abbot Hōnyo, issued ruling in favor of the Gakurin orthodoxy.^[46]

But the most serious Nishi Honganji internal conflict in the Edo period was the Sangōwakuran (1797–1806). The debate centered on differing interpretations of shinjin and Shin practice, primarily between the institution’s official Academy faction and dissenting scholars from rural temples. The academy faction, led by Head Scholar Chidō (智洞 1736-1805), emphasized the necessity of the three devotional acts (bodily, verbal and mental) as an expression of true faith. Chidō and his followers criticized the theory that faith is essential for liberation (shingyō-kimyō-setsu) and defended the alternative theory that desire for birth in the Pure Land was essential (yokushō-kimyō-setsu). Their opponents (the "anti-academy faction", including scholars such as Daiei and Dōon, argued that this emphasis compromised Shinran’s teaching of Absolute Other Power, asserting that true faith requires no self-directed effort and consists solely in reliance on Amida’s compassion.^[47] The academy faction argued that "a fervent religious aspiration enacted in bodily, verbal and mental religious acts was not self-power practice but the mark of authentic entrusting to Amida's Primal Vow which itself arose through the working of Amida's compassion."^[47] At the core of this doctrinal dispute was how to interpret Rennyo's teaching of "tanomu". Chidō's faction interpreted the term to mean "to beg" the Buddha for liberation. His opponents instead read the term as "relying" on Amida Buddha.^[47]

La disputa evolucionó a través de tres fases distintas: un período de intenso debate académico, seguido de un período de manifestaciones e incluso violencia, y finalmente, la resolución del shogunato Tokugawa . Tras la incapacidad de la administración Nishi para controlar la agitación, el asunto fue llevado ante el Comisionado de Templos y Santuarios. Los juicios subsiguientes, supervisados ​​notablemente por el Comisionado Wakisaka Yasutada, fueron extraordinariamente exhaustivos e incluyeron un detallado análisis filosófico. El shogunato finalmente ratificó la interpretación antiacadémica como ortodoxa, decisión que fue reforzada por el abad de Nishi Honganji. La postura de Chidō y la facción académica fue condenada como heterodoxa, lo que resultó en severos castigos para sus líderes, incluyendo el exilio, el encarcelamiento y el exilio póstumo de las cenizas de Chidō. ^{[ 47 ]}

Las perspectivas académicas sobre el incidente varían significativamente. La visión tradicional, sostenida por muchos dentro de la institución Nishi Honganji, considera a los académicos antiacadémicos como defensores de la ortodoxia que corrigieron una desviación hacia el poder individual. En contraste, algunos intérpretes modernos sugieren que el resultado estuvo más influenciado por la preferencia del gobierno por la estabilidad social y la doctrina conservadora que por el mérito teológico, argumentando que fomentó una forma pasiva e institucionalizada del budismo Shin. Un tercer enfoque, más neutral, busca examinar las diferencias doctrinales específicas, como las diversas interpretaciones de términos clave como tanomu (mendigar frente a confiar en) en los escritos de Rennyo. ^{[ 47 ]}

Además de estas controversias internas, el budismo Shin del período Edo también experimentó la "Controversia del Nombre de la Secta" entre Jōdo-shū y Shinshū (de 1774 a 1789). Este conflicto surgió cuando los clérigos de Jōdo-shū presionaron al shogunato de Edo para que prohibiera al linaje de Shinran usar el nombre "Jōdo Shinshū". Por lo tanto, el shogunato se refería oficialmente a Shin como "Ikkō-shū" (la escuela de mente única). Este había sido anteriormente el nombre de una secta Ikkō-shū separada que ahora estaba absorbida por la secta Ji-shū . ^{[ 48 ]} Shinshū se resistió y disputó esto, pero se vio obligado a conservar el nombre oficialmente hasta el período moderno.

The modern history of Jōdo Shinshū is marked by the radical transformation of Japanese society from the Meiji era (1868–1912) onward. In the late nineteenth and early twentieth centuries, new currents of Western philosophy, scientific rationalism, Japanese nationalism and State Shinto challenged inherited Buddhist worldviews, contributing to perceptions that traditional Pure Land doctrine was antiquated and foreign. Non-Buddhist voices such as Inoue Tetsujirō and Hirata Atsutane also directly attacked Buddhism itself as backwards, foreign and incompatible with modern Japan.^[44]

Anti-Buddhist ideologies, along with the wish to appropriate economic power of Buddhist temples, led to the campaigns of anti-Buddhist persecution known as haibutsu kishaku ("drive out Buddhism, destroy Śākyamuni").^[44] These were most serious between 1868 and 1872 and affected all Japanese Buddhist schools. In spite of this, a reconciliation period during the middle Meiji era led to efforts to enlist Buddhist institutions in support of government policy.^[44] Also during this time, Japanese new religions began to develop and compete with established Buddhist schools. Christianity also became legal and Japanese Christians began to proselytize and criticize Buddhism.^[44] Shin Buddhists responded to the various pressures of this era with efforts to reform and modernize Shin education, expanding it to include the study of Christianity (to better refute it), Western Philosophy, ancient languages like Sanskrit, and Indology.^[44] This period also saw the emergence of a reformist intellectual movement that articulated challenging interpretations of Shin teachings, often under the influence of Western thought and modern Buddhist studies.^[44][41]

Kiyozawa Manshi (1863–1903) is widely regarded as the first major "modern" Shinshū thinker who led a turn toward introspective, philosophical, and existentially framed interpretations of Shinran. His writings reinterpret Pure Land concepts in modern philosophical ways, emphasizing personal religious experience and interior realization. According to Dobbins, "Kiyozawa borrowed from Hegelianidealism—describing Amida as absolute spirit and as the single great principle underlying the universe."^[49] Kiyozawa also saw Amida Buddha as a symbol of “the infinite” rather than as a supernatural being, writing: "Amida Buddha is an expedient expression signifying the infinite, the universe as a whole, or the law that courses through and animates that universe."^[41] Kiyozawa's way of thinking became extremely influential, leading to a new spiritual Shin orientation known as Seishinshugi (精神主義), which can be translated as “Cultivating Spirituality.” According to Mark Blum, Seishinshugi was "a set of principles that prioritized personal, subjective experience as the basis for religious understanding, as well as the praxis that ideally brought about realization."^[44]

Kiyozawa gathered a group of followers, called Kōkōdō, who held discussions and published a journal named Seishinkai (Spiritual World). The group argued for the transformation of Shin education away from the rigidity of traditional doctrinal study (shūgaku) that was based on acceptance of the sect's dogmas. He also argued that Shinran's teaching pointed to an experiential encounter with other-power, something which he felt traditional Shin studies failed to communicate.^[44] Although some of his contemporaries saw him as a marginal and ultimately unsuccessful reformer, his work became the foundation of later doctrinal and institutional transformation.^[41] According to Blum, this movement was "the most important new conception of Shin thought since Rennyo reformed Honganji in the fifteenth century."^[44]

Las sucesivas generaciones de discípulos de Kiyozawa, incluidos Soga Ryōjin (1875–1971), Akegarasu Haya (1877–1954) y Kaneko Daiei (1881–1976), contribuyeron a un movimiento modernista más amplio dentro de Higashi Honganji que interpretó las ideas clásicas desde la perspectiva de la experiencia religiosa interior. Kaneko también buscó integrar el racionalismo en los estudios Shin, afirmando que incluso la fe y el nenbutsu deben basarse en principios racionales fundamentales. ^{[ 41 ]} Kaneko también se refirió a la Tierra Pura como una especie de "idea" platónica y un "ideal trascendental" que nos influye aquí y ahora, en lugar de un lugar real al que llegamos después de la muerte. ^{[ 41 ] [ 44 ]} Los modernistas también trabajaron para centrar su fe en un Shinran humanizado, viéndolo como un maestro modelo, en lugar de como la manifestación del Buda Amida en la tierra. Como escribe Dobbins, para los modernistas Shinran era "un buscador religioso arquetípico (gudōsha), un individuo que buscaba la resolución de la agitación personal o espiritual y encontraba significado a través de un despertar interior o una realización de algún tipo". ^{[ 49 ]}

Los intentos modernistas de articular nuevas posiciones doctrinales provocaron una fuerte resistencia por parte de los tradicionalistas de la secta Ōtani, lo que dio lugar a controversias que incluyeron acusaciones de herejía. Los conflictos institucionales en la Universidad Ōtani , que incluyeron la expulsión de Kiyozawa, Soga y Kaneko, renuncias, reincorporaciones y retiros masivos de estudiantes, reflejaron profundas divisiones entre los reformadores modernistas y los defensores de la doctrina tradicional de la Tierra Pura. ^{[ 41 ] [ 44 ]} Si bien los autores conservadores que rechazaron las tendencias modernistas doctrinales a menudo han sido representados como meros reaccionarios , eran igualmente sofisticados en su uso de nuevos conceptos filosóficos y medios modernos. La crítica conservadora del modernismo Seishinshugi puede verse en los últimos escritos de Murakami Senshō (1851-1929). Murakami había sido parte del movimiento modernista, pero lo repudió por completo en sus últimos escritos. ^{[ 50 ]} Una de las principales críticas de Murakami se centró en la visión de Kaneko sobre Amida y la Tierra Pura como una "idea" filosófica, una visión que rechazaba la existencia de Amida como un ser real por considerarla una " superstición ". Para Murakami, esta visión indicaba que los modernistas como Kaneko no comprendían el verdadero significado del budismo de la Tierra Pura , y equiparaba su rechazo de la Tierra Pura con las antiguas visiones de la "tierra pura solo de la mente" influenciadas por el zen . ^{[ 50 ]} Además, desde el punto de vista de Murakami, no tenía sentido que alguien que no aceptaba los principios básicos de la Tierra Pura fuera un clérigo Shin que estudiara en instituciones Shin. Si bien los modernistas escribieron buena filosofía, esta no estaba en consonancia con la fe Shin, por lo que debían hacerlo fuera de los límites de las instituciones religiosas Shin. ^{[ 50 ]}

Otros importantes eruditos Shin modernos incluyen a Shimaji Mokurai (1838–1911), Nanjō Bun'yū (1849–1927), Inoue Enryō (1858–1919) y Kenryō Kanamatsu (1915–1986). Takakusu Junjirō (1866–1945) fue otra figura clave de Shin, conocido por su promoción de la educación budista, la fundación de la Universidad de Musashino (originalmente una escuela para mujeres) y por liderar el proyecto de compilación del Taishō shinshū daizōkyō , la edición moderna más influyente del Canon Budista Chino . ^{[ 51 ] [ 49 ]} Algunos eruditos Shin se hicieron conocidos por su estudio académico del budismo , incluidos Susumu Yamaguchi y Takamaro Shigaraki (1926–2014). El conde Ōtani Kōzui , el vigésimo segundo monshu de Nishi Hongan-ji , también fue conocido por su papel en la exploración de los sitios de la Ruta de la Seda y la expedición Ōtani de 1902. Las ideas de Shinran también fueron popularizadas por la obra de Kurata Hyakuzō , El sacerdote y sus discípulos (1918), una obra que presentaba una visión romántica de Shinran y que tuvo una gran influencia cultural. Esto dio lugar a una auténtica fiebre por Shinran (el "Shinran kaze no dairyūkō") que arrasó Japón en las décadas de 1920 y 1930, y a una oleada de nuevos libros populares sobre Shinran. ^{[ 52 ] [ 49 ]} Esto también dio lugar a una nueva ola de estudios sobre Shinran que desafió la hagiografía tradicional , ya que académicos como Tsuji Zennosuke (1877–1955), Washio Kyōdō (1875–1928) y Nakazawa Kenmyō (1885–1946) intentaron descubrir al verdadero Shinran histórico estudiando materiales recién descubiertos como las cartas de Eshinni . ^{[ 49 ]}

Una influyente líder femenina Shin durante la era moderna fue Takeko Kujō (1887-1928), una de las fundadoras de la Asociación de Mujeres Budistas . Takeko lideró los esfuerzos humanitarios tras el Gran Terremoto de Kantō , incluyendo el patrocinio de la construcción del Hospital Asoka, uno de los primeros centros médicos modernos de Japón. También es conocida por su poesía y ensayos Shin, algunos de los cuales han sido traducidos en Leaves of my Heart (2018). ^{[ 53 ] [ 54 ]}

Durante el período de guerras imperialistas de Japón , la presión política del gobierno añadió mayor complejidad a los debates internos dentro de las sectas Higashi. Tanto Higashi como Nishi Honganji habían mantenido durante mucho tiempo relaciones de cooperación con las autoridades estatales, un patrón que se intensificó durante la Guerra del Pacífico (1931-1945). Bajo las exigencias gubernamentales de alinear la enseñanza budista con la ideología nacional , el liderazgo de Honganji enseñó lealtad al emperador y al estado, censuró pasajes de las escrituras que criticaban a emperadores anteriores y apoyó las políticas estatales. ^{[ 44 ] [ 55 ]} El vigésimo líder de Nishi, Kōnyo, escribió un texto influyente que relacionó la obediencia al emperador y la ley imperial con el concepto budista de verdad convencional , conservando la verdad última para asuntos religiosos. ^{[ 56 ]} Algunas figuras modernistas, incluyendo a Soga y Kaneko, también promovieron interpretaciones que podían asimilarse al nacionalismo imperial, equiparando la Tierra Pura con la nación japonesa y los votos de Amida con los votos imperiales. Tras la derrota de Japón, los líderes Shin reconocieron que estas posturas de tiempos de guerra habían sido erróneas y se disculparon por sus actos. ^{[ 57 ]} La ocupación aliada también purgó a varios líderes budistas, y tanto Soga como Kaneko fueron apartados temporalmente de sus cargos académicos. Las dificultades económicas de la posguerra, la disminución de la confianza pública y la competencia de las nuevas religiones japonesas desestabilizaron aún más a las comunidades Shinshū. ^{[ 41 ]}

El efecto acumulativo de los conflictos entre modernistas y conservadores fue el desarrollo de un budismo Shin contemporáneo moldeado por ideas modernas, luchas institucionales y fuerzas sociopolíticas más amplias. Un efecto duradero de los esfuerzos de reforma modernistas fue el auge del activismo Shin centrado en problemas sociales y políticos, como el apoyo a los burakumin . ^{[ 52 ]} Otro impacto fue la reforma de la administración de la Rama Ōtani hacia una institución más democrática basada en una asamblea representativa, así como la imposición de límites al sacerdote principal. ^{[ 52 ]}

En las décadas de la posguerra , una facción modernista dentro de la administración de Higashi Honganji ganó influencia institucional y reorientó la propagación hacia la vida religiosa laica, haciendo hincapié en el despertar espiritual personal, la introspección y la vida comunitaria. Reformadores como Kurube Shin'yū (1906-1998) y, posteriormente, Akegarasu Haya (1877-1954), buscaron traducir el pensamiento Seishinshugi de Kiyozawa en programas religiosos prácticos, incluyendo retiros, conferencias distritales e iniciativas de educación laica que finalmente se convirtieron en el movimiento Dōbōkai de la década de 1960. Publicaciones modernistas, como la revista Shinjin , presentaron relatos de practicantes comunes que descubrieron el significado budista en la vida cotidiana, ilustrando un cambio de énfasis desde las expectativas de renacimiento post mortem al reconocimiento del despertar en las circunstancias presentes. El estatus de Kiyozawa aumentó gracias a esta reinterpretación y promoción constantes por parte de sus herederos intelectuales. ^{[ 41 ]}

A pesar de la influencia de estos modernistas Shin, las interpretaciones tradicionales Shin continuaron resistiendo sus innovaciones doctrinales, y las tensiones dentro de las comunidades Honganji persistieron mucho después de la Segunda Guerra Mundial, lo que finalmente condujo al cisma Ohigashi . ^{[ 50 ]} Según Blum, si bien "Seishinshugi ha sido controvertido desde el principio y lo sigue siendo hoy", aún tuvo una enorme influencia en todos los pensadores Shin modernos, incluso en aquellos que lo rechazaron. ^{[ 44 ]} En particular, la reformulación del Voto de Amida y el nacimiento en la Tierra Pura en términos existenciales y mundanos generó tanto un apoyo entusiasta como críticas significativas. Algunos críticos conservadores vieron estas ideas como tan heterodoxas que dejaron de considerar budistas Shin a quienes las defendían, y pidieron la renuncia de cualquier sacerdote que las defendiera. ^{[ 41 ] [ 50 ]}

El período de posguerra también presenció un auge en los estudios sobre Shinran y la historia del budismo Shin, incluyendo la obra de historiadores como Hattori Shisō e Ienaga Saburō . Gran parte de estas obras abordaron la relación de Shinran con el pueblo, sus críticas a las autoridades poderosas, cómo el budismo Shin posterior se distanció de sus ideales y las implicaciones del pensamiento de Shinran para la sociedad. ^{[ 52 ]} Muchos libros populares sobre Shinran también se escribieron en la posguerra, más que sobre cualquier otro fundador budista japonés, lo que indica un interés generalizado. ^{[ 52 ]}

Recent scholarship on Shin Buddhism emphasizes the complexity of the modern transformation of Jōdo Shinshū, and how it is the product of complex interactions among teachers, administrators, political pressures, educational reforms, and the lived experiences of ordinary believers.^[41] In contemporary times, Jōdo Shinshū remains one of the most widely followed forms of Buddhism in Japan. All ten schools of Jōdo Shinshū Buddhism commemorated the 750th memorial of their founder, Shinran, in 2011 in Kyoto.

La cosmovisión y el credo clave del budismo Shin se pueden encontrar en un texto breve y popular de Rennyo conocido como Ryōgemon (領解文; "Declaración de convicción") que afirma: ^{[ 61 ] [ 62 ]}

Abandonamos toda práctica y empresa religiosa indiscriminada ( zōgyō zasshu ) y toda mentalidad de autoafirmación ( jiriki no kokoro ), confiamos con sinceridad en el Tathāgata Amida en ese asunto de suma importancia para nosotros ahora : que nos salve en nuestra próxima vida. Nos regocijamos al saber que nuestro nacimiento en la Tierra Pura está asegurado y nuestra salvación establecida desde el momento en que confiamos [en el Buda] incluso con un solo nembutsu ( ichinen ), y que cada vez que pronunciamos el nombre del Buda a partir de entonces es una expresión de gratitud y deuda hacia él. Reconocemos con gratitud que para que podamos escuchar y comprender esta verdad estamos en deuda con nuestro fundador y maestro [Shinran] por aparecer en el mundo y con las sucesivas generaciones de maestros religiosos en nuestra tradición por su profundo aliento. De ahora en adelante, nos adheriremos a nuestras reglas establecidas ( okite ) mientras vivamos. —Traducción del profesor James C. Dobbins.

El objeto central y, en última instancia, único de devoción y culto en el budismo Shin es el Buda Amitābha (a menudo llamado Amida en japonés). Según el budismo Shin, Amida es el Buda original o Buda fundamental (本佛, Jp: honbutsu), a quien todos los demás Budas veneran como supremo según los sutras de la Tierra Pura. ^{[ 63 ]} Según Shinran y Shandao, el Buda Amida es entendido como un Buda de cuerpo de retribución ( sambhogakāya ), la culminación de la larga trayectoria de bodhisattva del Dharmākara , que comenzó hace eones con la realización del Voto Original , el cual se considera el núcleo de su poder compasivo. Sin embargo, Shinran también ve a Amida como la manifestación compasiva directa del Dharmakāya (la realidad última ) , sin forma e inconcebible . Desde esta perspectiva, del «océano de la talidad » surgió una forma como el Bodhisattva Dharmakākara, cuyo Gran Voto fue el corazón de la Budeidad. Por lo tanto, Amida es el «Dharmakāya como medio hábil », que se manifiesta como una luz sin obstáculos que cubre todo el cosmos, la cual es la sabiduría búdica misma. ^{[ 64 ]}

Shinran thus emphasizes the non-duality between the formless and form aspects of the Dharmakāya. The Original Buddha’s manifestation as Infinite Light is spontaneous, natural, and beyond all conceptual categories, and the Pure Land itself is ultimately not a spatial or temporal domain but the locus of awakening where ignorance is overturned. While conventional descriptions of jeweled lands and radiant bodies are upheld as compassionate means, their ultimate nature is vast, boundless, and inconceivable. For a person of true faith (shinjin), birth in the Pure Land entails the realization of the Dharmakāya and thus Nirvana. Nevertheless, at the conventional level Amida’s body, name, and land appear so that deluded beings may be instructed. Thus Shinran articulates a path that affirms Mahāyānanon-dualism at the ultimate level while retaining the functional dualities needed for conventional religious practice, which are nevertheless harmonized within the Buddha’s inconceivable wisdom and compassion.^[65]

Later Shin figures like Zonkaku and Rennyo clarified the status of Amida Buddha further, arguing that Amida was the original Buddha (honbutsu), who was the source or ground (honji) out of which all other Buddhas and bodhisattvas emanated from.^[66]

En el centro del camino Shin se encuentra el logro de la verdadera mente de la fe ( shinjin ) en el poder liberador del Buda Amida (tariki) y su expresión agradecida a través del nembutsu (la frase devocional clásica de la Tierra Pura "Namo Amida Butsu", Homenaje al Buda Amida). Shinjin se ha traducido de diferentes maneras, como "fe" o "confianza verdadera", y también a menudo simplemente se deja sin traducir. ^{[ 67 ]} Shinran coloca el nembutsu en el centro de la práctica de la Tierra Pura, pero lo interpreta a través de la lente del shinjin, que él identifica como el núcleo mismo de la "verdadera práctica". Siguiendo a Tanluan y Shandao , enseña que la verdadera fe implica una doble conciencia: el reconocimiento de la incapacidad radical de uno para despertar como un ser engañado, y la confianza en la eficacia liberadora de los votos de Amida. Todas las formas de poder propio (jiriki), ya sea el esfuerzo moral, el esfuerzo meditativo, los intentos de acumular méritos o cualquier forma de “cálculo”, se entienden como impedimentos para la verdadera confianza. ^{[ 68 ]} Solo cuando una persona comprende plenamente la futilidad del esfuerzo impulsado por el poder propio, la mente se abre para recibir el don de Amida, el shinjin, un estado que es simultáneamente confianza absoluta y profunda conciencia de las propias impurezas . Esta verdadera confianza es, para Shinran, la única causa del nacimiento en la Tierra Pura y equivalente a la bodhicitta , la naturaleza búdica e incluso la realidad última misma. ^{[ 69 ]}

Shinran sostiene que el shinjin no surge de la voluntad ni de la práctica humana, sino que es otorgado enteramente por Amida como resultado del Voto Original. El nembutsu, el Nombre de Amida mismo, es la causa eficiente de la liberación, que se manifiesta en la recitación, la enseñanza y la experiencia subjetiva. En la interpretación que hace Shinran del decimoctavo voto del Sutra Mayor , el “momento de pensamiento único” no se refiere a un instante temporal, sino a la “mente única” libre de dudas, que es la propia mente del Buda dirigida hacia los seres. Así, el shinjin es la sabiduría del Buda que opera dentro del practicante, y la recitación del nembutsu se convierte en la expresión espontánea de esa sabiduría, en lugar de un medio para acumular méritos . Además, dado que el shinjin es un don de Amida, surge del jinen (自然, naturalidad, funcionamiento espontáneo del Voto) y no puede lograrse mediante el esfuerzo consciente, sino mediante un desapego natural. Así, para los practicantes de Jōdo Shinshū, el shinjin se desarrolla con el tiempo mediante la "escucha profunda" ( monpo ) del Dharma y del llamado de Amida, que es el nembutsu mismo. Según Shinran, "escuchar" significa "que los seres sensibles, habiendo escuchado cómo surgió el Voto del Buda —su origen y cumplimiento—, están completamente libres de dudas". ^{[ 70 ]} El nembutsu se entiende, por lo tanto, como un acto que expresa gratitud a Amitābha. No se considera una "práctica" en un sentido instrumental que genere mérito kármico. En cambio, el nembutsu es una expresión de fe y gratitud en la infinita benevolencia del Buda, que es la fuente del nembutsu mismo. ^{[ 71 ]}

Debido a la importancia de la fe, una distinción clave en el budismo Shin radica en diferenciar a quienes han alcanzado una fe firme de quienes no. A estos últimos se les aconseja recitar el nembutsu con gratitud y aspiración hasta que el shinjin surja de forma natural. Una vez recibida la verdadera entrega, las aflicciones del practicante se funden con el mar de la sabiduría búdica, impregnado por la acción del Voto Original a pesar de la continuidad de la existencia ordinaria. El nembutsu funciona entonces únicamente como una expresión de gratitud y como la actividad natural de la Budeidad dentro del devoto. Dado que toda práctica verdadera y el logro de la Budeidad surgen exclusivamente del poder de Amida, el sistema de Shinran se ha caracterizado como "poder absoluto del otro", una entrega total del poder propio en la que se abandonan todos los esfuerzos y el devoto tiene la certeza de nacer en la Tierra Pura. ^{[ 72 ]} Esto distingue al budismo Shin de otras escuelas de la Tierra Pura, como el Jōdo-shū , que sostiene que uno debe esforzarse por repetir el nembutsu extensamente y que esto es importante para alcanzar el nacimiento en la Tierra Pura. También contrasta con otras escuelas budistas de China y Japón, donde la recitación del nembutsu formaba parte de rituales y sistemas de práctica más elaborados.

La mayor diferencia doctrinal con el Jōdo-shū radica en el concepto de "Poder Otro" (Tariki). El Jōdo-shū sostiene que si tenemos fe y recitamos el nembutsu correctamente, seremos salvados. Por lo tanto, afirman que la causa principal del nacimiento en la Tierra Pura es el nembutsu. Sin embargo, el Jōdo Shinshū sostiene que el shinjin (fe verdadera, la mente de confianza) es la causa principal del nacimiento en la Tierra Pura, no la recitación del "Namu Amida Butsu". En el budismo Shin, el nembutsu es simplemente una manifestación de la fe verdadera y una expresión de gratitud por haber sido ya salvados por Amida. No es una práctica instrumental que cause nuestro nacimiento en la Tierra Pura. ^{[ 73 ]}

Shin Buddhism follows Shinran's schema of the Pure Land to explain the differing results attained by nembutsu practitioners after death. Shin distinguishes two main aspects of the Pure Land: (1) the Transformed Land, perceptible to ordinary beings and attained by those who practice with partial reliance on self-power; (2) and the Truly Fulfilled Land, which is inconceivable and identified with Buddhahood itself, and realized only by those who attain shinjin. The Transformed Land is also associated with the concept of the "Borderland", where beings still burdened by doubt are born in lotus pods and remain temporarily separated from seeing Amida. Although Shinran proclaims the Fulfilled Land where one instantly attains Buddhahood as the real goal of the eighteenth vow, all provisional transformed lands are still seen as compassionate manifestations of the Original Vow.^[74]

In another departure from more traditional Pure Land schools, Shinran advocated that birth in the Pure Land was settled in the midst of this life. At the moment one entrusts oneself to Amitābha, the “one thought-moment of shinjin”, one becomes "established in the stage of the truly settled." This is equivalent to attaining the stage of non-retrogression on the bodhisattva path.^[75] This single, timeless event of shinjin fuses finite existence with the boundless reality of the Original Vow and opens the heart to the nirvanic realm that pervades all reality. Thus, Jōdo Shinshū teaches that the moment one attains shinjin ketsujō (the settled state of faith), where the desire to be saved through one's own power is completely extinguished, one's rebirth in the Ultimate Fulfilled Land of Utmost Bliss is completely assured. This is because since the mind of self-power rejects the working of Amida; when this self-power mind is abandoned, one is automatically embraced by Amida's vow power. Though still living amid samsaric conditions, the person of shinjin already abides in the Pure Land in their heart and is assured of immediate Buddhahood after death, thereby bypassing the long bodhisattva path envisioned in other systems.^[76]

A pesar de esta garantía, Shinran rechaza la doctrina de alcanzar la Budeidad en esta misma vida, insistiendo en que el despertar completo ocurre solo al nacer en la Tierra Pura. ^{[ 77 ]} Sin embargo, afirma importantes beneficios en la vida presente para aquellos que se encomiendan a Amida. Estos incluyen la protección de devas y Budas, la transformación del mal en bien y la presencia constante de la luz, la profunda alegría, la gratitud y la compasión de Amida. ^{[ 78 ]} En virtud del poder del Voto Original, los practicantes se igualan en estatus a seres como Maitreya , poseyendo “un nacimiento más” antes de la Budeidad, aunque su naturaleza búdica permanece oscurecida hasta que llegan a la Tierra Pura. Así, a través del funcionamiento natural (jinen) de la luz infinita de Amida, el mal kármico profundamente arraigado de innumerables renacimientos se transforma en bondad y compasión. Shin se mantiene dentro de la comprensión de la vacuidad de la tradición Mahāyāna y entiende que saṃsāra y nirvāṇa no están separados en última instancia. Por lo tanto, este estado de shinjin es un estado de apertura a la obra de la Budeidad, sin dejar de ser un ser sensible e insensato. Según Shinran, la transformación espiritual que se produce tras alcanzar el shinjin ocurre de forma natural, «sin que el practicante la haya calculado de ninguna manera». ^{[ 79 ]}

En la explicación de Shinran, la actividad salvífica de Amida opera más allá de la dualidad del bien y del mal. Dado que el Voto de Amida se estableció precisamente para liberar a los seres abrumados por las aflicciones , las acciones virtuosas no tienen un papel directo en la obtención del nacimiento en la Tierra Pura. La fe sola constituye la única condición. Sobre esta base, Shinran articula el principio de que las personas más agobiadas por el mal son los principales objetivos del Voto (J: akunin shōki ), pues su reconocimiento de su propia incapacidad las predispone a renunciar al poder propio y a confiar plenamente en Amida. Quienes se consideran virtuosos, por el contrario, tienden a depender de su propio mérito y, por lo tanto, no se confían plenamente, quedando fuera de la intención central del Voto. ^{[ 80 ]}

Amida's infinite compassion means that even those guilty of the gravest offenses are embraced in the Pure Land. It also means that the virtuous cannot augment or constrain the operation of the Vow. This radical position often generated misinterpretations among some followers, who advanced the view of “licensed evil,” claiming that deliberate wrongdoing was permissible or even desirable because salvation was assured. Shinran rejected this as a distortion of Other Power faith, arguing that intentional wrongdoing in order to provoke Amida’s compassion is itself an expression of self-power and a fundamental misunderstanding of the Vow’s aim.^[81]

Shinran also held that since the world had entered the Age of Dharma Decline, the traditional Buddhist clerical precepts no longer function as effective means for practice, for the path of sages depending on rigorous moral and meditative discipline is no longer viable for most beings. In this situation, one finds practitioners who are “monks in name only,” and Shinran identified himself with this condition as one who is "neither monk nor layman" yet still follows the Buddha’s way.^[82] Although sometimes interpreted as eliminating ethics altogether, Shinran maintained that the nembutsu naturally generates an aspiration to turn away from evil. Through the transformative influence of the Vow, the afflictions of beings are illuminated, softened, and gradually shaped by compassion, though not eradicated in this life.^[83] Because of this, Shinran sets forth no fixed set of moral injunctions nor any expectation of perfection in the present existence. Instead, he teaches that assurance of future Buddhahood coexists with the persistence of the afflictions, which are themselves taken up by the working of Other Power. The Shin path therefore involves recognizing one’s ethical limitations, abandoning self-power, and accepting one’s deluded condition while entrusting oneself to Amida.^[84]

La tradición de estudio doctrinal y erudición del Jōdo Shinshū desarrolló un análisis exhaustivo de las posturas doctrinales divergentes de la Tierra Pura. Estas doctrinas divergentes o creencias establecidas de manera divergente (en japonés: i-anjin 異安心) constituyen todas las creencias o interpretaciones que se desvían de la visión verdadera o establecida (anjin) de la tradición Shinshū, la cual se basa principalmente en las obras de Shinran. Estas divergencias han aparecido a lo largo de la historia de la tradición Shin, generando mucha controversia y debate. Entre los términos relacionados y alternativos se incluyen "significado diferente" (igi, 異義), "interpretación diferente" (ikei, 異計) y "falsa enseñanza" (jagi, 邪義). La escuela Shin aclara su doctrina única de confianza absoluta en el poder del otro mediante el análisis de estas desviaciones de la enseñanza de Shinran y su contraste con su visión ortodoxa. ^{[ 85 ] [ 86 ]}

A lo largo de la historia del budismo Shin, surgieron varias disputas clave con respecto a la práctica y la fe, algunas de las cuales representaron interpretaciones extremas o desviaciones de la enseñanza de Shinran que dice que el nacimiento en la Tierra Pura se establece cuando recibimos la verdadera fe de shinjin. ^{[ 85 ] [ 86 ] [ 87 ]} Así, i-anjin se refiere a cualquier punto de vista que se desvíe de la visión fundamental Shin que sostiene que “Shinjin es la verdadera causa del nacimiento” (信心正因; shinjin shō'in), también descrito como: “La fe sola es la verdadera causa del nacimiento” (唯信正因; yuishin shō'in). Estas desviaciones incluyen: ^{[ 87 ] [ 85 ] [ 88 ] [ 86 ]}

• La práctica devota de la bondad (専修賢善; Senju Zengen) enfatiza excesivamente el papel de la ética y la práctica diligente y esforzada. Senju Zengen se inclina hacia el poder personal, alejándose del enfoque exclusivo en el poder ajeno. Estas perspectivas sostienen que uno debe realizar buenas obras para alcanzar el nacimiento en la Tierra Pura.
• Hacer el mal no es un impedimento (造悪無礙; Zōaku Mugai), un antinomianismo radical que sostiene que se pueden cometer actos malvados sin impunidad, ya que no impiden nuestro nacimiento en la Tierra Pura. Esto se considera el extremo opuesto a Senju Zengen. Es una visión errónea porque concibe el Voto Original de forma instrumental, como algo que nos da licencia para hacer el mal, en lugar de como algo que debemos confiar. Se dice que esta actitud "presume del voto", algo que Shinran compara con tomar veneno porque existe un antídoto. También se dice que revela una falta de sinceridad y fe.
• La distinción entre el Voto y el Nombre (誓名別信; Seimyō Besshin) enfatiza una distinción excesiva entre el Voto Original de Amida (hongan) y el poder de su Nombre (myōgō). Esta visión errónea podría sostener que quienes simplemente recitan el nenbutsu con fe en él solo pueden alcanzar el nacimiento inferior en la frontera de la Tierra Pura. O podría expresarse como que se puede tener verdadera fe en el Voto sin necesidad de ningún nenbutsu. Ambas interpretaciones son erróneas, ya que el Nombre surge del Voto Original y, en última instancia, es uno con él. Por lo tanto, considerarlos separados es malinterpretarlos.
• La Doctrina de la Recitación Única (一念義; ichinen-gi) y la Doctrina de las Múltiples Recitaciones (多念義; tanen-gi) son dos posturas extremas que afirman que se alcanza el renacimiento en la Tierra Pura mediante una sola recitación del nenbutsu o mediante muchas recitaciones. Ambas fueron rechazadas tanto por Hōnen como por Shinran (en sus Notas sobre la Recitación Única y las Múltiples Recitaciones ), por basarse erróneamente en la recitación misma o en cualquier cálculo relacionado con ella, en lugar de en la verdadera fe en el Voto Original del Buda. Sin embargo, el shinjin no está separado de la práctica, por lo que no es cierto que quienes tienen verdadera fe no reciten el nenbutsu, sino que su shinjin se manifiesta como nenbutsu.
• La creencia en la recitación del Nombre como la Causa Verdadera (称名正因; shōmyō shō'in ) es la visión instrumentalista general que sostiene que uno alcanza el nacimiento mediante la recitación del nenbutsu en lugar de mediante la fe. La idea de que uno se salva por recitar puede manifestarse en diferentes doctrinas. Por ejemplo, existe la "mera recitación incrédula" (無信単称; mushin tanshō ), que ve la recitación del nenbutsu como una especie de hechizo mágico o contraseña que funciona independientemente de si se tiene fe verdadera o no. La posición ortodoxa Shin es más bien la "recitación del Nombre como gratitud" (称名報恩; shōmyō hō'on ), que ve nuestra práctica del nenbutsu como una expresión de gratitud a Buda por salvarnos incondicionalmente y alabar sus virtudes.
• Recuerdo vs. No recuerdo (有念無念; Unen Munen). El «recuerdo» ( unen ) se refiere a la mente llena de formas o pensamientos, mientras que el «no recuerdo» ( munen ) se refiere a un estado meditativo sin pensamientos ni formas, considerado una práctica superior y más avanzada. Sin embargo, la enseñanza de Shinran sostiene que el renacimiento en la Tierra Pura solo se produce a través del shinjin en el Otro Poder del Buda Amida, no mediante estados meditativos ni ningún otro estado mental.
• Confiar en un buen amigo (知識帰命; Chishiki Kimyō; también conocido como 善知識だのむ; Zenjishiki Tanomu), que constituye una excesiva confianza en el buen maestro y la creencia de que el maestro adecuado puede asegurar el renacimiento en la Tierra Pura (en lugar de confiar únicamente en el shinjin). Si bien el buen amigo sigue siendo importante en el budismo Shin, no es tan central como la fe, y cualquier visión que le otorgue al maestro la misma importancia que al shinjin o al Buda es una desviación.
• Las enseñanzas secretas (秘事法門; Hijihōmon) se encontraban en varios linajes y sectas del esoterismo de la Tierra Pura , transmitidas en grupos secretos. A menudo, recurrían a rituales de iniciación secretos y a maestros esotéricos que guiaban a las personas a través de dichos rituales, les otorgaban el shinjin y les garantizaban el nacimiento en la Tierra Pura o la budeidad en esta vida.
• La Enseñanza Secreta de los Diez Kalpas (Jikō Hijitsu): Según esta perspectiva, nuestra salvación ya fue decidida hace diez eones ( kalpas ) por el Voto Original de Amida y su iluminación. Por lo tanto, no necesitamos hacer nada más que aceptar que ya estamos salvados, y no es necesario enfatizar la consecución de la verdadera fe (shinjin). Esta visión incluso puede rechazar todas las prácticas religiosas Shin tradicionales o la predicación de cualquier Dharma de la Tierra Pura que no sea el secreto de los diez kalpas.
• La Doctrina del Único Beneficio (一益法門; Ichieki Hōmon) simplifica la línea temporal de la liberación a través del camino de la Tierra Pura y afirma que un recitador de nenbutsu puede alcanzar la budeidad completa inmediatamente en esta vida presente, en el momento en que recibe shinjin. La postura ortodoxa Shin sobre cómo funciona el camino de la Tierra Pura es que, si bien shinjin otorga el logro de la no regresión en esta vida (junto con otros "beneficios de la vida presente" como la protección divina), uno solo alcanza la budeidad completa al nacer en la Tierra Pura después de la muerte (el "beneficio futuro", 當益; tō-eki). Ichieki Hōmon se desvía al fusionar los beneficios presentes y futuros.
• La doctrina de la confianza en los tres actos (三業帰命; Sango Kimyō) , una desviación que sostenía que el acto de confiar debía manifestarse necesariamente a través de actos físicos y verbales (y, por lo tanto, que el shinjin debía funcionar mediante acciones del cuerpo, la palabra y la mente). La visión ortodoxa del Shin es que, si bien la verdadera fe puede conducir al crecimiento moral, las personas con shinjin también pueden parecer personas completamente ordinarias. Por lo tanto, no existe una única forma en que el shinjin se manifieste en la personalidad y el comportamiento de una persona; no tienen por qué parecer personas sabias y pacíficas. Esta desviación fue el elemento central de la controversia de Sango Waku-ran (三業惑乱; "Perturbación de los Tres Actos"), una de las disputas más famosas de la historia posterior del Shinshū, que comenzó en 1763.
• Birth without good roots (無宿善往生; Musukuyaku Ōjō) - this is the view that people without any wholesome karmic roots planted in the past can still encounter and believe in the Pure Land teaching and so can attain birth in the Pure Land. This view was criticized by Kakunyo, who defended the orthodox view that encountering the Pure Land path is conditional on the ripening of good roots from past lives (shukusen).
• Wishing for birth as the true cause (欲生正因, yokushō-shō’in), the view that wishing for birth in the Pure Land is the true cause for rebirth, rather than shinjin.

The central practice of Shin Buddhism is the simple recitation of the nembutsu ("Namo Amida Butsu") with faith and gratitude. This may be done at temples, at personal home shrines (butsudans) and in daily activities.^[89] It is customary to hold prayer beads when reciting the nembutsu, as well as to place one's hands together in gassho, and perform a bow (raihai) before a Buddhist shrine (butsudan).^[89][90] Shin Buddhists may also offer incense, flowers, candles, and other offerings like cooked rice in front of the butsudan.^[89][90]

El budismo Shin también fomenta la instalación de un honzon (objeto principal de culto) dentro de un altar budista (butsudan) en cada hogar. Este puede tomar la forma de una simple inscripción de "Namu Amida Butsu", una imagen pintada o una estatua de Amida. ^{[ 89 ]} La reverencia diaria y el canto de nembutsu y otra liturgia frente al butsudan es una práctica común entre los laicos. ^{[ 90 ]} Los budistas Shin en Japón tradicionalmente usan butsudans de tipo lacado en oro. ^{[ 89 ]} Los butsudans Shin se decoran tradicionalmente con otros objetos como un jarrón de flores, un incensario y faroles. ^{[ 89 ]} Hay reglas y requisitos tradicionales específicos para estos objetos rituales. ^{[ 90 ]} Como los adornos se modelan a partir de los templos principales de cada subsecta, la forma y los implementos rituales difieren según la subsecta. En el budismo Shin, el honzon consagrado y adornado dentro del butsudan se considera un "templo en miniatura" invitado a cada hogar, y no está destinado a ser utilizado como un altar ancestral con imágenes de los difuntos (como es común en otras tradiciones).

Otras prácticas religiosas de Shinshū incluyen la recitación de la liturgia budista Shin, incluyendo pasajes clave de los Sutras de la Tierra Pura (como Sambutsuge y Juseige ), himnos como el Shōshinge , el Sanjō Wasan y el Junirai de Nāgārjuna (Doce Alabanzas [a Amida]) , junto con otros textos como el Ryogemon. ^{[ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 90 ]} La lectura y el estudio de las escrituras de la Tierra Pura y las obras de Shinran también son una práctica importante para algunos budistas Shin.

La diferencia más significativa entre el Jōdo Shinshū y otras escuelas budistas (incluido el Jōdo-shū) radica en su total desobediencia a los preceptos clericales budistas , permitiendo a su clero comer carne, beber alcohol y formar familias. ^{[ 94 ]} Hasta el período Meiji (1868-1912), Shin era la única secta budista donde el matrimonio clerical estaba abiertamente permitido. Esta falta de preceptos clericales tiene su origen en Shinran, quien heredó de su maestro Hōnen la enseñanza de que el nembutsu puede salvar a todos, incluso a aquellos que se salen de las normas éticas. Sin embargo, a diferencia de Shinran, Hōnen afirmó la importancia de observar los preceptos clericales, y este aspecto sigue siendo una diferencia significativa entre el budismo Shin y el Jodo-shu. ^{[ 95 ]}

Antes del exilio, a Shinran se le retiró su condición monástica, convirtiéndose en "ni monje ni laico", contrajo matrimonio oficialmente y tuvo hijos. Shinran sostenía que el declive en la observancia de los preceptos era una característica normal de la Era de la Declive del Dharma , y ​​que el nacimiento en la Tierra Pura no se veía obstaculizado por la falta de preceptos. ^{[ 95 ]} El clero budista Shin sigue este ejemplo y no toma preceptos oficiales como otras escuelas budistas, ni siquiera los preceptos del bodhisattva . Sin embargo, aún se someten a un proceso de ordenación (tokudo), en el que se cortan el cabello, reciben túnicas de estilo monástico y recitan declaraciones de fe. ^{[ 96 ]} Además, los ministros Shin (J: 住職 jūshoku) reciben educación formal en las doctrinas y prácticas del budismo Shin en universidades y seminarios oficiales, al igual que los sacerdotes y monjes de otras escuelas budistas. ^{[ 97 ]} Con el auge de la educación Shin moderna, las esposas de los sacerdotes del templo ( bonmori , "guardianas del templo") también suelen recibir educación y pueden desempeñar muchas de las mismas funciones. ^{[ 98 ]}

Otra diferencia clave entre el budismo Shin y otras formas de budismo japonés radica en el papel del maestro y el linaje . El maestro es una figura importante en el Shin, ya que es quien introduce a la persona en el camino de la Tierra Pura, le brinda guía y le ayuda a resolver dudas. Sin embargo, Shinran rechazó la visión tradicional del linaje budista formal "maestro-discípulo", así como cualquier concepto de transmisión del Dharma , escribiendo célebremente: "No tengo un solo discípulo". ^{[ 99 ]} En cambio, Shinran, y por ende el budismo Shin en su conjunto, enfatiza el papel central del Buda Amida como la principal fuente de transformación espiritual. El maestro actúa simplemente como facilitador e instructor, no como la fuente de transmisión y transformación. Esto contrasta marcadamente con las escuelas Zen y Esotéricas como Shingon , donde el maestro Zen o Vajracharya es la principal fuente de transmisión de sabiduría o conocimiento esotérico. ^{[ 99 ]} Según Dobbins, esta visión tiene claras implicaciones en el budismo Shin, ya que en Shin la relación entre maestro y alumno "tenía que estar subordinada a la principal preocupación religiosa, el encuentro personal con el voto de Amida". ^{[ 100 ]}

Los templos y congregaciones budistas Shin realizan diversas actividades a lo largo del año, incluyendo servicios religiosos, lectura de escrituras, actividades sociales, propagación de las enseñanzas (fukyō), conferencias (hōwa), celebraciones anuales (como Obon ), ritos conmemorativos (hōyō) y una variedad de ritos de paso . ^{[ 97 ]}

Dado que el Jōdo Shinshū enseña que todas las personas pueden renacer en la Tierra Pura encomendándose únicamente a Amida, no se adhiere a muchos rituales y costumbres religiosas que se encuentran en otras escuelas (como elaboradas ceremonias de muerte y distribución de talismanes u ofuda ), sino que enfatiza el nembutsu como una expresión de gratitud y escucha del Dharma. En general, los templos budistas Shin no contienen santuarios para deidades que no sean el Buda Amida y quizás algunos bodhisattvas selectos como Kannon (manifestado como el Príncipe Shōtoku, por ejemplo) o Shinran. Por lo tanto, el culto a los kami y los santuarios sintoístas no suelen formar parte de los templos budistas Shin, ya que Shinran rechazó claramente el culto a estas deidades y promovió la veneración exclusiva de Amida. ^{[ 66 ] [ 101 ] [ 93 ]}

Figuras posteriores como Zonkaku y Rennyo argumentaron que todas las deidades budistas , bodhisattvas y kami eran manifestaciones del Buda Amida, quien era su fundamento original y el Buda original . Por lo tanto, al venerar a Amida, uno quedaba protegido por todas estas deidades sin necesidad de venerarlas directamente. ^{[ 66 ]}

Shinran también rechazó otras prácticas comunes defendidas por otras escuelas del budismo japonés, que asociaba con esfuerzos egoístas para obtener beneficios mundanos y evitar calamidades. Estas incluían: «la propiciación de fantasmas y espíritus malignos; la adivinación del bien y del mal; la creencia en días, horas y direcciones propicias ; y la observancia de tabúes (monoimi)». ^{[ 101 ]}

Los templos principales ( honzan ) del budismo Shin siempre tienen un Salón del Fundador (Goeidō) que alberga la imagen verdadera ( shin'ei ) del fundador Shinran, el cual es un edificio separado del Salón Principal ( Hondō ) que alberga el honzon que representa al Buda Amida. La arquitectura de los templos budistas Shin también presenta otras características que no se observan en otras escuelas, como un gran santuario exterior ( gejin ) en comparación con el santuario interior (naijin).

Los templos budistas Shin también observan las festividades budistas tradicionales japonesas, como Obon . ^{[ 89 ]}

Todas las subsectas del Jōdo Shinshū también realizan un servicio conmemorativo llamado Hōonkō (報恩講) en el aniversario de la muerte de Shinran, que se centra en la gratitud y la comunidad al retribuir la benevolencia de Shinran y Amida a través de lecturas de escrituras, cánticos y conferencias. ^{[ 93 ]} Este servicio se considera el evento más importante del calendario litúrgico Shin, aunque la fecha específica difiere entre las subsectas. ^{[ 102 ] [ 103 ]}

Además, durante todo el año se realizan servicios conmemorativos personales, funerales y otros ritos para los difuntos, como la recitación ritual de sutras para los muertos (un rito llamado eitai-kyō ). ^{[ 93 ]} Otro servicio oficial realizado por el clero Shin es el "servicio de la almohada". Este consiste en la recitación de sutras de la Tierra Pura para una persona moribunda, dándole la oportunidad de escuchar el Dharma por última vez. ^{[ 89 ]}

A diferencia de otras sectas budistas, los servicios conmemorativos Shin no se consideran una ayuda para el buen renacimiento del difunto. Más bien, estos servicios se consideran oportunidades para que los vivos recuerden a los muertos con gratitud y compartan y escuchen el Dharma. ^{[ 104 ]} Los ritos funerarios y de lecho de muerte Shin se entienden de manera diferente a los de otras tradiciones japonesas de la Tierra Pura, que ven el proceso de morir como un momento clave en el que uno puede alcanzar el nacimiento en la Tierra Pura o no lograrlo. Los ritos funerarios destinados a asegurar el nacimiento en la Tierra Pura eran comunes durante el período Kamakura e incluían largos períodos de canto por parte de numerosos monjes y diversos objetos rituales. Shinran rechazó la eficacia de todos estos ritos, considerándolos esfuerzos autoimpuestos. Para Shinran, solo la fe (shinjin) en Amida conduce a la Tierra Pura, no los rituales extensos ni siquiera el simple canto en nombre de otros. Así, se le cita en el Tannishō diciendo: "Nunca he dicho el nenbutsu ni una sola vez por el descanso de mi padre y mi madre". ^{[ 93 ]} Shinran también pidió no ser enterrado en una tumba, sino que su cuerpo fuera colocado en un río para alimentar a los animales. ^{[ 93 ]}

Because of this dimension of Shinran's teaching, while the Shin tradition did develop a system of funerary rites as all Japanese Buddhist schools, there was much doctrinal disagreement and debate regarding their orthodoxy and their application.^[93] When funerary rites came to be widely accepted, Shin clerics did not interpret these rites in an instrumentalist fashion as rites that could cause the deceased to attain birth in the Pure Land through the efforts of the officiants. Instead, they were generally interpreted in line with Shin orthodoxy as rites that relied on other-power. The rites could also be understood as ways of calling on the deceased for aid, since they had presumably entered the Pure Land and become Buddhas or bodhisattvas. This relies on the second interpretation of merit transference (ekō) as taught by Pure Land patriarchs like Tanluan, which refers to transferring merit to all sentient beings after having attained birth in the Pure Land. This contrasts with generating merit by performing a rite, which we can then transfer to the deceased to help them attain a good rebirth.^[93]

Another important Shin practice taught by Kakunyo and Rennyo is the "fivefold method" (gojūgi 五重義) which relies on past good conditions (shukuzen 宿善), meeting a good teacher (zenchishiki 善知識), Amida’s light (kōmyō 光明), faith (shinjin 信心); and the Name (myōgō 名号).^[105] According to Rennyo, while it is not necessary to rely on intellectual knowledge to gain shinjin, the simple recitation of nembutsu without proper understanding is also not fruitful and will not lead to birth in the Pure Land.^[105] As such, engaging in active discussions about the Pure Land Dharma with a good teacher is an important part of the path to shinjin, which is also an expression of the Buddha's wisdom. In the absence of teachers, Rennyo encouraged reading the classic Shin scriptures and reflecting on the teachings found in them. This active engegement with the Dharma is termed “hearing” (monpō 聞法), and it is seen as a key element of the Shin path.^[105]

Según Jørn Borup, «si bien no forma parte del budismo Shin ortodoxo, en los últimos años la meditación se ha discutido y aceptado a nivel oficial». ^{[ 97 ]} La meditación en el budismo Shin (a veces llamada seiza ) fue promovida por figuras Shin modernas como Kaneko Daiei , Yoshikiyo Hachiya, Shūgaku Yamabe y Susumu Yamaguchi . A menudo se presenta como una forma de calmar la mente para poder escuchar mejor el Dharma sin cálculos (hakarai). ^{[ 106 ]} La meditación sentada también se ha popularizado en grupos budistas Shin occidentales, algunos de ellos influenciados por el Zen occidental y otras formas de meditación budista moderna convencional . ^{[ 107 ]}

Sin embargo, esta práctica es controvertida en las organizaciones budistas Shin y se considera heterodoxa, ya que se la ve como una práctica autoimpulsada que los fundadores de la Tierra Pura dejaron de lado en favor del nembutsu. Si bien el nembutsu en sí se originó como la práctica meditativa de buddhānusmṛti (recuerdo del Buda), que abarcaba un espectro de actividades desde la visualización hasta el canto ritual, Shandao y Hōnen enfatizaron la recitación vocal fiel. Hōnen fue más allá al argumentar que deberíamos dejar de lado otras prácticas en favor del nembutsu vocal, y Shinran siguió esta visión, a la vez que reinterpretó el nembutsu como una expresión de fe. ^{[ 107 ]}

El Tannishō ( Registro de lamentos de divergencias ) es un libro del siglo XIII que recopila dichos atribuidos a Shinran, transcritos con comentarios por Yuien-bo , discípulo suyo. Aunque es un texto breve, goza de gran popularidad porque los practicantes ven a Shinran en un contexto más informal. Durante siglos, el texto fue prácticamente desconocido para la mayoría de los budistas Shin. En el siglo XV, Rennyo , descendiente de Shinran, escribió sobre él: «Este escrito es importante en nuestra tradición. No debe mostrarse indiscriminadamente a nadie que carezca de buen karma pasado». La copia personal del Tannishō de Rennyo Shonin es la más antigua que se conserva. Kiyozawa Manshi (1863-1903) revitalizó el interés por el Tannishō, lo que indirectamente contribuyó a la escisión de Ohigashi de 1962. ^{[ 10 ]}

Todas las principales subescuelas forman parte de la organización paraguas Shinshū Kyōdan Rengō. La tradición más grande es la tradición Hongan-ji, que a su vez se divide en dos ramas principales. Las diez sectas principales son: ^{[ 116 ] [ 117 ]}

• La escuela Jōdo Shinshū Hongan-ji (templo principal: Nishi Hongan-ji ), junto con Higashi Honganji , conforma la tradición Shin más grande e influyente, cuyos orígenes se remontan a Shinran y su familia, especialmente a Rennyo (considerado el "segundo fundador" o "restaurador" de la secta). La secta cuenta con aproximadamente 10.500 templos filiales.
  • Iglesias budistas de América
  • Templos budistas Jodo Shinshu de Canadá
  • Misión Hongwanji de América del Sur
• Escuela Jōdo Shinshū Higashi Hongan-ji (templo principal: Higashi Hongan-ji ), con alrededor de 8900 templos filiales.
  • Escuela Shinshū Ōtani
• Shinshū Bukkōji School, with the head temple at Bukkō-ji in Kyoto and branch temples in the three hundreds. It regards Shinbutsu as its founder (so) and Ryōgen as its restorer (chūkō no so), and traces itself back to the lineage of the Araki Monto, centered around Mampukuji in Araki (present-day Gyōda City, Saitama Prefecture), led by Genkai, which was a branch of Shinbutsu's Takada monto.
• Shinshū Takada School, with its head temple at Senju-ji in Tsu, Mie Prefecture and branch temples in the six hundreds. It traces its origins to Shinran's direct disciples Shinbutsu and Kenchi, and the early 13th-century founding of Senjuji in Shimotsuke Province. It is regarded as the "dharma lineage sect", maintaining a distinct tradition that emphasizes its direct transmission from Shinran.
  • Shinshū Kita Honganji School (Kitahongan-ji)
• Shinshū Kōshō School, with a head temple at Kōshō-ji in Kyoto and 486 branch temples. The school also traces itself to Shinbutsu and Ryōgen. The sect was part of Hongan-ji until 1876, when it became an independent sect under head priest Honjaku.
• Shinshū Kibe School, with Kinshoku-ji (錦織寺) in Yasu, Shiga Prefecture, as its head temple. It originates from the lineage of the Yokozone Monto, centered around Hōon-ji in Yokozone (Ibaraki Prefecture), which was led by Shinran's disciple Shōshin. The number of branch temples is approximately 200.
• Shinshū Izumoji School, with its head temple at Gōshōji in Echizen, Fukui Prefecture, which was founded by Jōsen, a senior disciple of Kakunyo.
• Shinshū Sanmontō (Three Gates) School is based at Senshōji in Fukui City. It originates from the lineage of Nyodō, who was originally a member of the Takada-ha Wada Monto. It is part of the "Four Head Temples" of the Hokuriku region. Once a larger force it is now a smaller sect after a long history of doctrinal shifts, internal splits, and external conflicts. They are known for their unique lineages of secret Shin teachings.
• Shinshū Jōshōji School, with Jōshōji in Sabae, Fukui Prefecture, as its head temple. It has approximately 70 branch temples. The sect's lineage descends from Nyokaku, the son of Dōshō, who belonged to the Nyodō congregation (later known as Sammonto).
• Shinshū Yamamoto School, the smallest of the ten temples, with a head temple at Shōjō-ji in Fukui Prefecture.

There are also numerous other sects, independent temples and organizations, including:

• Escuela Shinshū Jōkōji ( Jōshō-ji )
• Escuela Shinshū Chōsei ( Chōsei-ji )
• Shinshū Seishōji-ha (Seishōji)
• Jōdo Shinshū Bekkyaku Honzan (Sainenji)
• Kōgan Shinshū (Shōgenji)
• Butsugen-shū Einichikai (Ryōjuji)
• Escuela Montoshūichimi ( Kitami-ji )
• Shinshū Kita-Honganji-ha
• Jōdo Shinshū Dōhō Kyōdan
• Jōdo Shinshū Kakōkai
• Enseñanza de Kayakabe (una especie de nembutsu oculto )