hipótesis del culto a las brujas

A lo largo de los siglos XVIII y XIX, la creencia común entre los sectores educados de la población europea era que nunca había existido un verdadero culto a las brujas y que todos los perseguidos y ejecutados como tales habían sido inocentes de los supuestos crímenes. ^{[ 4 ]} En este momento, dos figuras plantearon independientemente la posibilidad de que los juicios por brujería hubieran estado influenciados por estereotipos y costumbres populares de origen precristiano. ^{[ 4 ]} En su obra de 1749 Del Congresso Notturno delle Lamie ( Sobre el encuentro nocturno de las brujas ), el clérigo italiano Girolamo Tartarotti escribió que el estereotipo de la bruja en la Europa de la Edad Moderna estaba influenciado por creencias populares precristianas. ^{[ 5 ]} Ideas similares fueron expresadas por el folclorista alemán Jacob Grimm en su Deutsche Mythologie ( Mitología teutónica ), publicada por primera vez en 1835. En ella, escribió que el estereotipo de la bruja reflejaba una mezcla de tradiciones populares precristianas con las posteriores concepciones medievales de la herejía . ^{[ 5 ]} Posteriormente, tanto Tartarotti como Grimm serían citados erróneamente como si hubieran afirmado que las brujas habían sido miembros de un culto precristiano superviviente. ^{[ 6 ]}

El primer erudito moderno en plantear la idea de que los juicios por brujería habían sido diseñados para erradicar una secta anticristiana fue el alemán Karl Ernst Jarcke , profesor de derecho penal en la Universidad de Berlín . En 1828, editó las actas de un juicio por brujería alemán del siglo XVII para su publicación en una revista jurídica e incluyó la teoría en sus propios comentarios. Jarcke sugirió que la brujería había sido una religión precristiana que sobrevivió a la cristianización entre la población rural, pero que, tras ser condenada como satanismo por la Iglesia, degeneró en auténtico culto al diablo y malevolencia. En ese momento, la población en general la rechazó, lo que dio lugar a los juicios. ^{[ 7 ]} Esta teoría eximió de culpa a la Iglesia cristiana al afirmar que había actuado conforme a los deseos de la población, sin aceptar al mismo tiempo la intervención literal del diablo en los asuntos humanos, en la que los racionalistas liberales no creían. ^{[ 8 ]} En 1832, Felix Mendelssohn adoptó ideas similares al componer su pieza orquestal, Die Erste Walpurgisnacht , en la que un grupo de aldeanos paganos fingen ser brujos para ahuyentar a los cristianos que intentan interrumpir sus festividades de la Noche de Walpurgis . ^{[ 6 ]}

Las teorías de Jarcke fueron adoptadas y modificadas por el historiador alemán Franz Josef Mone en 1839. Mientras dirigía los archivos de Baden , publicó sus ideas en un artículo en el que afirmaba que la religión precristiana que degeneró en brujería satánica no era de origen germánico, sino que había sido practicada por esclavos que habían entrado en contacto con los cultos griegos de Hécate y Dioniso en la costa norte del Mar Negro . Según Mone, estos esclavos adoptaron dichos cultos y los fusionaron con sus propias creencias paganas para formar la brujería, una religión que veneraba a un dios con forma de cabra, celebraba orgías nocturnas y practicaba el envenenamiento y la magia negra. Esto horrorizó a la población libre tanto en el período pagano como en la era cristiana, lo que finalmente desembocó en los juicios por brujería. ^{[ 9 ]} Sin embargo, como afirmó el historiador inglés Norman Cohn en 1975, «ninguna de las teorías [de Jarcke o Mone] es convincente», ya que ninguna pudo mostrar evidencia alguna de que se adoraran dioses precristianos en la Alemania de principios de la Edad Moderna ni explicar por qué no hubo relatos de este culto a las brujas entre la cristianización y los juicios mismos. ^{[ 10 ]} Tanto Jarcke como Mone eran políticamente conservadores, y su descripción del amenazante culto a las brujas habría tenido paralelismos con el temor conservador generalizado a las sociedades secretas como portadoras de revolución e irreligión en la Europa de principios del siglo XIX. ^{[ 11 ]}

En 1862, el historiador francés Jules Michelet publicó La Sorcière ( La Bruja ), en la que desarrolló aún más la teoría. Michelet, un liberal que despreciaba tanto a la Iglesia Católica Romana como a las monarquías absolutas, escribió que el culto a la brujería había sido practicado por los campesinos en oposición al catolicismo romano, practicado por las clases altas. ^{[ 12 ]} Escribió que las brujas habían sido en su mayoría mujeres (admiraba profundamente al sexo femenino, llegando a afirmar que era superior a los dos), y que habían sido grandes sanadoras, cuyo conocimiento era la base de gran parte de la medicina moderna. ^{[ 13 ]} Creía que adoraban al dios Pan , que con el tiempo se había equiparado con la figura cristiana del Diablo. ^{[ 13 ]} Cuando La Sorcière de Michelet se publicó por primera vez en Francia, según el historiador Ronald Hutton , «fue recibida con silencio por los críticos literarios franceses, aparentemente porque reconocieron que no era realmente historia». ^{[ 13 ]}

En 1893, la sufragista estadounidense Matilda Joslyn Gage publicó Mujer, Iglesia y Estado , en la que escribió que en el mundo prehistórico la humanidad había sido matriarcal , adorando a una gran Diosa, y que las brujas del culto a las brujas habían sido sacerdotisas paganas que preservaban esta religión. ^{[ 14 ]}

En 1897, el erudito inglés Karl Pearson , profesor de Matemáticas Aplicadas en el University College de Londres e historiador y antropólogo aficionado, amplió la teoría de Michelet. Pearson coincidió con la teoría de una sociedad matriarcal prehistórica y con Gage en que el culto a las brujas era una supervivencia de la misma. Pearson teorizó que, durante la era cristiana, la religión comenzó a enfatizar la deidad masculina, que entonces se equiparaba con el Diablo cristiano. Pearson también escribió que Juana de Arco había sido una de las últimas sacerdotisas de la religión. Sin embargo, a diferencia de Michelet o Gage, se oponía al grupo y al culto a la Diosa en general, creyendo que era primitivo y salvaje. ^{[ 15 ]}

Charles Leland fue un folclorista y ocultista estadounidense que viajó por Europa a finales del siglo XIX y apoyó las teorías de Michelet. En 1899 publicó Aradia, o el Evangelio de las Brujas , que presentó como un texto sagrado para las brujas italianas. No mencionaba a ningún dios con cuernos , pero sí a una deidad masculina conocida como Lucifer , así como a una deidad femenina, la diosa Diana . La obra de Leland sirvió de inspiración para la religión neopagana de brujería conocida como Stregheria .

En El culto de las brujas en Europa Occidental , Murray afirmó que había restringido su investigación a Gran Bretaña, aunque recurrió a algunas fuentes de Francia, Flandes y Nueva Inglaterra . ^{[ 25 ]} Trazó una división entre lo que denominó "brujería operativa", que se refería a la realización de encantamientos y hechizos con cualquier propósito, y "brujería ritual", con la que se refería a "la antigua religión de Europa Occidental", una fe basada en la fertilidad que también denominó "el culto diánico". ^{[ 26 ]} Escribió que el culto había sido "muy probablemente" dedicado en algún momento a la adoración tanto de una deidad masculina como de una "Diosa Madre", pero que "en el momento en que se registra el culto, la adoración de la deidad masculina parece haber reemplazado a la femenina". ^{[ 27 ]} En su tesis, Murray afirmó que la figura a la que se hacía referencia como el Diablo en los relatos de los juicios era el dios de las brujas, "manifestado e encarnado", a quien las brujas ofrecían sus oraciones. Ella escribió que en las reuniones de brujas, el dios era personificado, generalmente por un hombre o a veces por una mujer o un animal; cuando un humano personificaba a esta entidad, Murray los describió como vestidos generalmente de forma sencilla, aunque aparecían con el traje completo para los aquelarres de brujas. ^{[ 28 ]}

Los miembros se unían al culto siendo niños o adultos a través de lo que Murray denominó "ceremonias de admisión"; Murray afirmó que los solicitantes debían aceptar unirse por su propia voluntad y comprometerse a servir a su deidad. También escribió que, en algunos casos, estas personas debían firmar un pacto o ser bautizadas en la fe. ^{[ 29 ]} Al mismo tiempo, escribió que la religión se transmitía principalmente por vía hereditaria. ^{[ 30 ]} Murray describió la religión como dividida en aquelarres con trece miembros, ^{[ 31 ]} liderados por un oficial del aquelarre al que a menudo se denominaba el "Diablo" en los relatos de los juicios, pero que respondía ante un "Gran Maestro". ^{[ 32 ]} Según Murray, los registros del aquelarre se guardaban en un libro secreto, ^{[ 33 ]} y el aquelarre también disciplinaba a sus miembros, llegando incluso a ejecutar a aquellos considerados traidores. ^{[ 34 ]}

Describiendo este culto de brujas como "una religión gozosa", ^{[ 35 ]} escribió que los dos festivales principales que celebraba eran la víspera de mayo y la víspera de noviembre, aunque otras fechas de observancia religiosa eran el 1 de febrero y el 1 de agosto, los solsticios de invierno y verano, y la Pascua. ^{[ 36 ]} Afirmó que la "Asamblea General de todos los miembros de la religión" se conocía como Sabbats, mientras que las reuniones rituales más privadas se conocían como Esbats. ^{[ 37 ]} Murray dijo que estos Esbats eran ritos nocturnos que comenzaban a medianoche, ^{[ 38 ]} y que eran "principalmente para negocios, mientras que el Sabbat era puramente religioso". En los Esbats, se realizaban ritos mágicos tanto con fines malévolos como benévolos. ^{[ 39 ]} También afirmó que las ceremonias del Sabbat implicaban que las brujas rindieran homenaje a la deidad, renovaran sus "votos de fidelidad y obediencia" y le informaran de todas las acciones mágicas que habían realizado desde el Sabbat anterior. Una vez concluidos estos asuntos, se llevaban a cabo las admisiones al culto o los matrimonios; se realizaban ceremonias y ritos de fertilidad; y el Sabbat concluía con banquetes y bailes. ^{[ 40 ]}

Considerando la brujería ritual como un "culto a la fertilidad", afirmó que muchos de sus ritos estaban diseñados para asegurar la fertilidad y la lluvia. ^{[ 41 ]} Escribió que había cuatro tipos de sacrificios realizados por las brujas: el sacrificio de sangre, en el que los neófitos escriben sus nombres con sangre; el sacrificio de animales; el sacrificio de un niño no cristiano para obtener poderes mágicos; y el sacrificio del dios de las brujas mediante el fuego para asegurar la fertilidad. ^{[ 42 ]} Interpretó los relatos de las brujas transformándose en diversos animales como representativos de un rito en el que las brujas se vestían como animales específicos que consideraban sagrados. ^{[ 43 ]} Afirmó que los relatos sobre familiares se basaban en el uso que las brujas hacían de los animales, los cuales dividió en "familiares adivinatorios" utilizados en la adivinación y "familiares domésticos" utilizados en otros ritos mágicos. ^{[ 44 ]}

Murray afirmó que el paganismo había sobrevivido al proceso de cristianización en Gran Bretaña, aunque llegó a practicarse «solo en ciertos lugares y entre ciertas clases de la comunidad». ^{[ 45 ]} Creía que las historias folclóricas de hadas en Gran Bretaña se basaban en una raza superviviente de enanos, que continuaron viviendo en la isla hasta principios de la Edad Moderna. Afirmó que esta raza seguía la misma religión pagana que las brujas, explicando así la conexión folclórica entre ambas. ^{[ 46 ]} En los apéndices del libro, también alegó que Juana de Arco y Gilles de Rais eran miembros del culto a las brujas y fueron ejecutados por ello, ^{[ 47 ]} una posición que ha sido refutada por los historiadores, especialmente en el caso de Juana de Arco. ^{[ 48 ] [ 49 ]}

El historiador Ronald Hutton comentó posteriormente que El culto a la bruja en Europa occidental «se basaba en una pequeña cantidad de investigación de archivo, con un uso extensivo de actas de juicios impresas en ediciones del siglo XIX, además de panfletos y obras de demonología de principios de la Edad Moderna». ^{[ 24 ]} También señaló que el tono del libro era generalmente «seco y clínico, y cada afirmación estaba meticulosamente respaldada por una fuente, con abundantes citas». ^{[ 24 ]} No fue un éxito de ventas; en sus primeros treinta años, solo se vendieron 2020 ejemplares. ^{[ 50 ]} Sin embargo, llevó a muchas personas a considerar a Murray como una autoridad en el tema; en 1929, fue invitada a proporcionar la entrada sobre «Brujería» para la Encyclopædia Britannica , y la utilizó para presentar su interpretación del tema como si fuera universalmente aceptada en la erudición. Permaneció en la enciclopedia hasta que fue reemplazada en 1968. ^{[ 51 ]}

Murray publicó después de este libro El dios de las brujas en 1931; aunque similar en contenido, estaba dirigido a un público masivo y fue publicado por la editorial popular Sampson Low . ^{[ 52 ]} Mientras que el tono de El culto de las brujas en Europa occidental había sido "seco y académico, el segundo rebosa entusiasmo", ya que su lenguaje se vuelve "emocionalmente inflado y teñido de fraseología religiosa"; en particular, se refiere repetidamente al culto como "la Antigua Religión". ^{[ 53 ]} En esta obra "recortó o suavizó" muchas de las afirmaciones de su libro anterior que habrían presentado al culto bajo una luz negativa, por ejemplo, en lo que respecta al sacrificio de animales y niños, y también omitió cualquier mención al sexo. ^{[ 53 ]}

En este libro comenzó a referirse a la deidad de las brujas como el Dios Cornudo , y afirmó que era una entidad que había sido adorada en Europa desde el Paleolítico . ^{[ 54 ]} Afirmó además que en la Edad del Bronce, el culto a la deidad se podía encontrar en toda Europa, Asia y partes de África, escribiendo que la representación de varias figuras cornudas de estas sociedades lo demostraba. Entre las evidencias citadas estaban las figuras cornudas encontradas en Mohenjo-Daro , que a menudo se interpretan como representaciones de Pashupati , así como las deidades Osiris y Amón en Egipto y el Minotauro de la Creta minoica . ^{[ 55 ]} Dentro de la Europa continental, escribió que el Dios Cornudo estaba representado por Pan en Grecia, Cernunnos en la Galia y en varios grabados rupestres escandinavos. ^{[ 56 ]} Al escribir que esta divinidad había sido declarada el Diablo por las autoridades cristianas, afirmó, sin embargo, que su culto fue atestiguado en sociedades oficialmente cristianas hasta el período moderno, citando prácticas folclóricas como el Dorset Ooser y la Feria de Puck como evidencia de su veneración. ^{[ 57 ]}

En 1954, publicó El rey divino en Inglaterra , en el que amplió considerablemente la teoría, tomando como influencia La rama dorada de Sir James Frazer , un libro antropológico que proponía que las sociedades de todo el mundo sacrificaban a sus reyes a las deidades de la naturaleza. En su libro, escribió que esta práctica había continuado en la Inglaterra medieval y que, por ejemplo, la muerte de Guillermo II fue en realidad un sacrificio ritual. También escribió que varias figuras importantes que murieron de forma violenta, como el arzobispo Thomas Becket , fueron asesinadas como reemplazo del rey. ^{[ 58 ]} Ningún académico tomó el libro en serio, y fue ignorado por muchos de sus seguidores. ^{[ 59 ]} Sin embargo, influyó en algunas novelas históricas, por ejemplo El diablo y el rey Juan de Philip Lindsay .

Tras su publicación inicial, la tesis de Murray obtuvo una recepción favorable de muchos lectores, incluidos varios académicos importantes, aunque ninguno de ellos era experto en los juicios de brujas. ^{[ 50 ]} Historiadores de la Gran Bretaña de principios de la Edad Moderna como Sir George Clark y Christopher Hill incorporaron sus teorías en su trabajo, aunque Hill lamentó públicamente haberlo hecho más tarde. ^{[ 60 ]} Para la reimpresión de 1961 de The Witch-Cult in Western Europe , el historiador medieval Steven Runciman proporcionó un prólogo en el que aceptaba que algunos de los "detalles menores" de Murray podrían ser criticables, ^{[ 61 ]} pero en el que, por lo demás , apoyaba su tesis. ^{[ 62 ]} Sus teorías fueron recapituladas por Pennethorne Hughes en su libro Witches de 1952. ^{[ 63 ]} También fue adoptada y defendida por el arqueólogo TC Lethbridge , lo que marcó su creciente distanciamiento de la academia convencional; A su vez, Murray defendió públicamente sus controvertidas teorías sobre las figuras de tiza de Wandlebury Hill en las colinas de Gog Magog , Cambridgeshire . ^{[ 64 ]} Como resultado, un comentarista que escribía en 1962 podía señalar que las interpretaciones de Murray sobre los juicios por brujería «parecen tener, en el momento de escribir esto, una influencia casi indiscutible en los niveles intelectuales más altos», siendo ampliamente aceptadas entre «personas educadas». ^{[ 65 ]}

El historiador canadiense Elliot Rose sugirió que la razón por la que la teoría de Murray obtuvo tanto apoyo fue en parte debido a sus "imponentes credenciales" como miembro del personal de la UCL, una posición que le otorgó a su teoría mayor legitimidad a los ojos de muchos lectores. ^{[ 66 ]} Además, sugirió que la visión de Murray era atractiva para muchos porque confirmaba "la imagen general de la Europa precristiana con la que un lector de Frazer o [Robert] Graves estaría familiarizado". ^{[ 66 ]} De manera similar, Hutton sugirió que la causa de la popularidad de la teoría de Murray fue porque "apelaba a muchos de los impulsos emocionales de la época", incluyendo "la noción del campo inglés como un lugar atemporal lleno de secretos antiguos", la popularidad literaria de Pan, la creencia generalizada de que la mayoría de los británicos habían permanecido paganos mucho después del proceso de cristianización, y la idea de que las costumbres populares representaban supervivencias paganas. ^{[ 50 ]} Al mismo tiempo, Hutton sugirió que a muchos les parecía más plausible que la idea racionalista dominante anterior de que los juicios por brujería fueron el resultado de un engaño colectivo. ^{[ 50 ]} En relación con esto, la folclorista Jacqueline Simpson sugirió que parte del atractivo de la teoría de Murray radicaba en que parecía ofrecer un «enfoque sensato, desmitificador y liberador a un argumento antiguo pero estéril» entre los racionalistas que negaban la existencia de brujas y aquellos, como Montague Summers , que insistían en que había habido una verdadera conspiración satánica contra la cristiandad en la Edad Moderna, repleta de brujas con poderes sobrenaturales. ^{[ 67 ]} Como señaló Hilda Ellis Davidson : «¡Qué refrescante y emocionante fue su primer libro en ese momento ! Un enfoque nuevo, y tan sorprendente». ^{[ 67 ]}

Sin embargo, las teorías de Murray nunca recibieron apoyo de expertos en los juicios de brujas de la Edad Moderna, ^{[ 69 ]} y desde sus primeras publicaciones en adelante muchas de sus ideas fueron cuestionadas por quienes destacaron sus "errores fácticos y fallas metodológicas". ^{[ 70 ]} De hecho, la mayoría de las reseñas académicas de su trabajo producidas en ese momento fueron en gran medida críticas. ^{[ 71 ]} George L. Burr reseñó críticamente sus dos primeros libros sobre el tema para la American Historical Review . ^{[ 72 ]} En su reseña de The Witch-Cult in Western Europe afirmó que ella no estaba familiarizada con las "historias generales cuidadosas de los eruditos modernos" y la criticó por asumir que los relatos de los juicios reflejaban con precisión las experiencias genuinas de brujería de las brujas acusadas, independientemente de si esas confesiones se habían obtenido mediante tortura y coacción. ^{[ 73 ]} También la acusó de usar selectivamente la evidencia para servir a su interpretación, por ejemplo, omitiendo cualquier evento sobrenatural o milagroso que aparece en los relatos de los juicios. ^{[ 68 ]} Como dijo más tarde la estudiosa de los estudios paganos Catherine Noble, "Burr no tiene apenas una palabra amable para Murray". ^{[ 74 ]}

Uno de los especialistas más destacados en los registros de juicios, L'Estrange Ewen, publicó una serie de libros especializados en el material de archivo que rechazaban las ideas de Murray. ^{[ 69 ]} De manera similar, WR Halliday reseñó su trabajo para la revista Folklore y expuso las fallas en su uso de las fuentes. ^{[ 69 ]} EM Loeb la criticó en su reseña de The Witch-Cult in Western Europe para American Anthropologist . ^{[ 75 ]} En palabras de Noble: «Aquí no hay crítica constructiva entre pares; es un ataque frontal a una autora que Loeb claramente cree que no tiene cabida entre los historiadores publicados, al menos en el tema de la brujería». ^{[ 76 ]}

En su obra de 1962, A Razor for a Goat , Rose afirmó que los libros de Murray sobre el culto a las brujas «contienen una cantidad increíble de errores menores de hecho o de cálculo y varias inconsistencias de razonamiento». ^{[ 77 ]} Aceptó que su argumento «quizás aún podría ser probado por otra persona, aunque lo dudo mucho». ^{[ 77 ]} Destacando que hay una brecha de aproximadamente mil años entre la cristianización de Gran Bretaña y el inicio de los juicios por brujería allí, afirma que no hay evidencia de la existencia del culto a las brujas en ningún lugar del período intermedio. ^{[ 78 ]} Además, la critica por tratar a la Gran Bretaña precristiana como una entidad social y culturalmente monolítica, cuando en realidad contenía una diversa gama de sociedades y creencias religiosas. Además, cuestionó la afirmación de Murray de que la mayoría de los británicos en la Edad Media seguían siendo paganos como «una visión basada únicamente en la ignorancia». ^{[ 79 ]}

Simpson señaló que, a pesar de estas críticas, en el campo del folclore británico se permitió que las teorías de Murray "pasaran sin aprobación pero sin ser cuestionadas, ya fuera por cortesía o porque nadie estaba realmente interesado en investigar el tema". ^{[ 80 ]} Como prueba, señaló que no se publicaron artículos de investigación sustanciales sobre el tema de la brujería en la revista Folklore entre el de Murray en 1917 y el de Rossell Hope Robbins en 1963. ^{[ 80 ]} Sin embargo, también destacó que cuando se publicaron estudios regionales sobre el folclore británico en este período por folcloristas como Theo Brown , Ruth Tongue o Enid Porter , ninguno adoptó el marco de Murray para interpretar las creencias sobre la brujería, lo que demuestra que las teorías de Murray fueron ampliamente ignoradas por los estudiosos del folclore. ^{[ 80 ]}

Murray no respondió directamente a las críticas a su obra, pero sí reaccionó con hostilidad hacia sus críticos; en sus últimos años afirmó que finalmente dejó de leer reseñas de su obra y creía que sus críticos simplemente actuaban movidos por prejuicios religiosos. ^{[ 81 ]} Noble declaró posteriormente que Murray «repetidamente desestimó [a sus críticos] por escrito, calificándolos de cerrados de mente, intolerantes o desinformados». ^{[ 82 ]}

La obra de Murray fue objeto de crecientes críticas tras su muerte en 1963, y el rechazo académico definitivo de la teoría del culto a las brujas de Murray se produjo durante la década de 1970. ^{[ 83 ]} En ese momento, diversos académicos de Europa y Norteamérica comenzaron a publicar estudios exhaustivos de los archivos de los juicios por brujería, sin dejar lugar a dudas de que quienes fueron juzgados por brujería no practicaban ninguna religión precristiana superviviente. Entre los críticos de Murray se encontraban Alan Macfarlane , Erik Midelfort, William Monter, Robert Muchembled, Gerhard Schormann, Bente Alver y Bengt Ankarloo. ^{[ 84 ]}

En su libro de 1971, Religion and the Decline of Magic , el historiador inglés Keith Thomas rechazó la tesis de Murray cuando afirmó que la investigación sobre los juicios de brujas de la Edad Moderna había establecido que había "muy poca evidencia que sugiriera que las brujas acusadas fueran adoradoras del diablo o miembros de un culto pagano de fertilidad". ^{[ 85 ]} Aunque aceptó que cuando publicó por primera vez sus ideas, eran "la mejor alternativa" a la visión "racionalista" dominante de la brujería como "ilusión total", afirmó que sus conclusiones eran "casi totalmente infundadas" porque ignoró el estudio sistemático de los relatos de los juicios proporcionados por Ewen y en su lugar utilizó fuentes muy selectivas para argumentar su punto. ^{[ 86 ]} En su libro de 1975 , Europe's Inner Demons , el historiador inglés Norman Cohn comentó la manera "extraordinaria" en que la teoría de Murray había llegado a "ejercer una influencia considerable" dentro de la investigación. ^{[ 87 ]} Cohn fue, sin embargo, muy crítico; Afirmó que el conocimiento de Murray sobre la historia europea, incluso la inglesa, era superficial y su dominio del método histórico era inexistente. ^{[ 88 ]} Además, añadió que sus ideas estaban firmemente arraigadas en una versión exagerada y distorsionada del modelo frazeriano. ^{[ 88 ]} Ese mismo año, el historiador rumano de la religión Mircea Eliade , escribiendo en la revista History of Religions , describió la obra de Murray como «desesperadamente inadecuada» y plagada de «innumerables y terribles errores». Añadió que, desde la perspectiva de un historiador de la religión, «su uso de materiales comparativos y, en general, los métodos de Religionswissenschaft han sido desafortunados». ^{[ 89 ]}

En 1994, la folclorista inglesa Jacqueline Simpson dedicó un artículo en la revista Folklore al tema de "Margaret Murray: ¿Quién le creyó y por qué?". ^{[ 91 ]} Señaló que la teoría de Murray se basaba en "métodos profundamente defectuosos y argumentos ilógicos" y que la disciplina de la folclorística se había visto perjudicada por su asociación con Murray, quien había sido nombrada presidenta de la Sociedad de Folklore . ^{[ 92 ]} Simpson describió cómo Murray había seleccionado su uso de evidencia de manera muy específica, particularmente al ignorar o racionalizar cualquier relato de eventos sobrenaturales o milagrosos en los registros del juicio, distorsionando así los eventos que describía. Así, Simpson señaló que Murray escribió que el Diablo de pezuñas hendidas apareció en el aquelarre de brujas afirmando que era un hombre con un tipo especial de zapato, y de manera similar afirmó que los relatos de las brujas sobre haber volado por los aires en escobas se basaban en realidad en su práctica de saltar sobre escobas o untarse ungüentos alucinógenos. ^{[ 93 ]}

En 1996, la historiadora Diane Purkiss afirmó que la tesis de Murray era «intrínsecamente improbable» y que «despertaba poca o ninguna aceptación dentro de la academia moderna». ^{[ 94 ]} Sin embargo, consideró que académicos varones como Thomas, Cohn y Macfarlane habían cometido una «masacre ritual» al construir sus propias historias de la brujería condenando la de Murray. Al hacerlo, identificó una tendencia en ellos a contrastar sus propias interpretaciones, percibidas como metodológicamente sólidas y escépticas, con la «creencia feminizada» de Murray sobre el culto a las brujas, ignorando así cualquier consideración teórica sobre la naturaleza androcéntrica de sus propias perspectivas. ^{[ 95 ]}

En su libro de 1999, El triunfo de la luna , Hutton afirmó que Murray había tratado su material fuente con "despreocupación temeraria" ^{[ 69 ],} ya que había tomado "detalles vívidos de supuestas prácticas de brujería" de "fuentes dispersas en una gran extensión de espacio y tiempo" y luego las había declarado normativas del culto en su conjunto. ^{[ 52 ]} Coincidiendo con esta valoración, el historiador Jeffrey B. Russell y Brooks Alexander declararon que "el uso que Murray hace de las fuentes en general es espantoso". ^{[ 96 ]} Continuaron afirmando que "Hoy en día, los estudiosos coinciden en que Murray no solo estaba equivocada , sino que estaba completamente y vergonzosamente equivocada en casi todas sus premisas básicas". ^{[ 96 ]} En su estudio sociológico sobre la brujería de la Edad Moderna, Gary Jensen destacó que el trabajo de Murray había sido "seriamente cuestionado" y que no tenía en cuenta "por qué se tardó tanto en inventar y perseguir a la bruja hereje", señalando que si el culto a la bruja de Murray hubiera sido una realidad, habría sido perseguido durante toda la Edad Media y no solo en la Edad Moderna. ^{[ 97 ]}

Simpson señaló que la publicación de la tesis de Murray en la Encyclopædia Britannica la hizo accesible a «periodistas, cineastas, novelistas populares y escritores de thrillers», quienes la adoptaron «con entusiasmo». ^{[ 92 ]} Influyó en la obra de Aldous Huxley y Robert Graves . ^{[ 92 ]}

La tesis de Murray proporcionó el modelo para la religión pagana contemporánea de la Wicca . ^{[ 92 ]}

En la década de 1950, varios ocultistas británicos escribieron que habían encontrado vestigios del culto de las brujas que aún sobrevivía. El primero de ellos fue Gerald Gardner , quien afirmó haber descubierto un aquelarre de dichas brujas —el Aquelarre de New Forest— en 1939. Gardner expresó su preocupación por la posible desaparición de la religión, por lo que inició a más miembros a través de su aquelarre de Bricket Wood . La tradición que él inició se convirtió en la Wicca Gardneriana . La bruja de New Forest, Sybil Leek, hizo una afirmación similar, declarando que seguía la religión como muchos miembros de su familia lo habían hecho anteriormente, y una declaración parecida provino de la artista australiana Rosaleen Norton , cuya familia era de origen galés . Charles Cardell también afirmó un linaje hereditario del culto de las brujas y postuló que la deidad cornuda de las brujas era conocida como Atho. Otros británicos pronto declararon ser miembros de una larga estirpe de brujas familiares. Robert Cochrane lo hizo y dirigió un aquelarre llamado el Clan de Tubal Caín ; inspiró la fundación de varios movimientos, incluida la Tradición de 1734. Alex Sanders también hizo una declaración similar y fundó la Wicca Alejandrina ; sin embargo, Sanders resultó ser un iniciado gardneriano y había basado el ritual alejandrino en la Wicca gardneriana. ^{[ 104 ] [ 105 ]} En 1974, EW Lidell dijo que el ocultista Aleister Crowley había sido iniciado en el culto de brujería en 1899 o 1900, después de ser presentado a él por Allan Bennett , un amigo suyo de la Golden Dawn . Lidell continuó diciendo que la Suma Sacerdotisa del aquelarre expulsó a Crowley por ser "un pequeño monstruo vicioso, de mente sucia y malintencionado". Sin embargo, no se ha presentado ninguna evidencia que lo corrobore. ^{[ 106 ]}

Desde la década de 1960, Carlo Ginzburg documentó las creencias de varios grupos de hechiceros, videntes y sanadores de la época moderna temprana. Escribió que estas creencias tenían sus raíces en el paganismo precristiano y reconoció la "intuición correcta" de Murray al identificar los vestigios de una "religión de Diana" precristiana, y al creer que los testimonios de los juicios por brujería a veces representaban experiencias reales o percibidas. ^{[ 107 ]}

En el prefacio original en italiano de I benandanti , publicado en 1966, Ginzburg analizó la obra de Murray, escribiendo que, si bien contenía «una pizca de verdad», había sido «formulada de una manera totalmente acrítica», presentando «graves defectos». ^{[ 108 ]} Con el rechazo académico total de las teorías de Murray en la década de 1970, Ginzburg intentó aclarar la relación de su obra con la teoría del culto a la brujería de Murray en su «Prefacio a la edición inglesa», escrito en 1982. Allí, afirmó expresamente que «Murray, de hecho, sostenía: (a) que la brujería tenía sus raíces en un antiguo culto a la fertilidad, y (b) que el sabbat descrito en los juicios por brujería se refería a reuniones que realmente habían tenido lugar. Lo que mi obra demostró realmente, aunque involuntariamente, fue simplemente el primer punto». ^{[ 109 ]} Añadió que, si bien rechazaba sus ideas, había una «pizca de verdad» en la tesis de Murray. ^{[ 109 ]}

Algunos historiadores han visto las ideas de Ginzburg relacionadas con las de Murray; el historiador húngaro Gábor Klaniczay afirmó que "Ginzburg reformuló la tesis, a menudo fantástica y muy poco documentada, de Murray sobre la realidad del aquelarre de brujas" y, por lo tanto, la publicación de I Benandanti en 1966 "reabrió el debate sobre las posibles interconexiones entre las creencias en la brujería y la supervivencia de los cultos paganos de fertilidad". ^{[ 110 ]} De manera similar, el historiador rumano de la religión Mircea Eliade comentó que, si bien la presentación que hace Ginzburg de los benandanti "no fundamenta la tesis completa de Murray", sí representa un "caso bien documentado del proceso mediante el cual un culto secreto de fertilidad, popular y arcaico, se transforma en una práctica meramente mágica, o incluso de magia negra, bajo la presión de la Inquisición". ^{[ 111 ]} El historiador de la brujería Michael D. Bailey sugirió que el trabajo de Ginzburg "revivió de alguna manera" la "noción desacreditada de Murray de que la brujería representa una antigua religión de fertilidad". ^{[ 112 ]}

Por el contrario, otros estudiosos trazaron una clara división entre las ideas de Murray y Ginzburg; en 1975, Cohn afirmó que el descubrimiento de Ginzburg "no tenía nada que ver" con la hipótesis de Murray sobre el culto a las brujas. ^{[ 113 ]} Haciéndose eco de estas opiniones, en 1999 el historiador inglés Ronald Hutton afirmó que las ideas de Ginzburg sobre los cultos chamánicos de fertilidad eran en realidad "prácticamente lo opuesto" a lo que Murray había postulado. Hutton señaló que el argumento de Ginzburg de que "los antiguos mundos oníricos, u operaciones en planos no materiales de la conciencia, ayudaron a crear un nuevo conjunto de fantasías al final de la Edad Media" difería fuertemente del argumento de Murray de que una religión organizada de brujas había sobrevivido desde la era precristiana y que las descripciones de los aquelarres de brujas eran relatos de hechos reales. ^{[ 114 ]} La folclorista Juliette Wood afirmó que, si bien Ginzburg articuló una postura "más comprensiva" con las ideas de Murray que otros especialistas en los juicios por brujería, "no propone nada que se acerque al culto paneuropeo que Murray defendía". ^{[ 115 ]}

En 2002, Sabina Magliocco teorizó una vía intermedia entre la idea de Hutton de que los elementos precristianos en la brujería eran solo leyendas, sueños o experiencias de trance y la idea de Murray de que existía una sociedad organizada de brujas paganas, al afirmar que, aunque se difundían como leyendas, las creencias sobre la brujería, como todas las leyendas, "ocasionalmente se convertían en representaciones dramáticas conocidas como ' ostension '". ^{[ 116 ]}

Según Magliocco, la ostensión «siempre deriva de una leyenda preexistente; la leyenda precede a su representación. Por lo tanto, incluso si un grupo decidiera representar aspectos de la leyenda de Diana/Herodías, no se trataría de un resurgimiento del paganismo precristiano, sino de un intento de escenificar ciertos aspectos rituales descritos en las leyendas. Además, los aspectos más mágicos de los relatos de los juicios —vuelos nocturnos a lomos de animales, banquetes que se reabastecen constantemente, resurrección de ganado muerto— no podrían haberse logrado mediante la ostensión. Debemos considerarlos como motivos fantásticos de leyendas, relatos de experiencias vividas en trances o sueños, o ambos». ^{[ 116 ]}

Además, Magliocco especifica que los acusados ​​de brujería que denunciaron temas paganos como la Sociedad de Diana y Herodías "constituían solo una pequeña minoría de todos los acusados ​​de brujería". ^{[ 116 ]}

Tomando como ejemplo a dos mujeres condenadas como brujas en Milán en 1390, Sibillia Zanni y Pierina de' Bugatis, afirma que, si bien «no tenemos pruebas de que tal sociedad haya existido, no es inconcebible que algunos individuos inspirados pudieran haber decidido dramatizar, una o varias veces, las reuniones descritas en las leyendas» ^{[ 116 ]} en la Europa medieval y moderna temprana. Una reunión basada en las leyendas de Diana y/o Herodías «probablemente habría sido secreta y limitada a los amigos y asociados de los instigadores creativos, quienes bien podrían haber sido curanderos populares. Una o más mujeres incluso podrían haber desempeñado el papel de Diana o Herodías, presidiendo la reunión y ofreciendo consejos. Es posible que se hubieran celebrado banquetes, se hubiera bebido y bailado, y que las mujeres hubieran intercambiado consejos sobre temas de curación y adivinación». ^{[ 116 ]}