Koan

La literatura Gong'an se desarrolló en algún momento entre finales de la dinastía Tang (siglo X) y la dinastía Song (960-1279), aunque los detalles no están claros. ^{[ 14 ]} Surgió de las colecciones de dichos registrados de maestros Chan y textos de "transmisión" como la Transmisión de la Lámpara . Estas fuentes contenían numerosas historias de famosos maestros Chan del pasado que se utilizaban para educar a los estudiantes Chan/Zen. ^{[ 14 ]} Según Morten Schlütter, "no está claro exactamente cuándo comenzó la práctica de comentar los antiguos casos de Gong'an, pero los primeros maestros Chan que tienen tales comentarios incluidos en los dichos registrados que se les atribuyen parecen ser Yunmen Wenyan y Fenyang Shanzhao (947-1024)". ^{[ 15 ]}

Según Robert Buswell , la tradición gong'an "puede considerarse producto de una dinámica interna dentro del Chan que comenzó en la dinastía Tang y culminó en la dinastía Song". ^{[ 16 ]} A principios de la era Song, se sabe que los maestros Chan utilizaban estas historias en sus sermones, así como para comentarlas y emplearlas para desafiar a sus estudiantes. ^{[ 15 ]}

Schlütter escribe también: ^{[ 17 ]}

Gran parte del material en las colecciones de dichos grabados de maestros individuales de Song Chan consiste en que el maestro cita ("elevación"; ju ) una historia sobre el encuentro de una figura famosa del Chan del pasado con discípulos u otros interlocutores y luego ofrece sus propios comentarios al respecto. Las historias presentadas para ser comentadas llegaron a ser conocidas como gongan, "casos públicos", o guze , "antiguos casos modelo", ambos términos tomados, al parecer, del lenguaje jurídico. ^{[ 17 ]}

Originalmente, una historia de este tipo solo se consideraba un gong'an cuando era comentada por otro maestro Chan, es decir, cuando se utilizaba como un estudio de caso para la iluminación. ^{[ 17 ]} Esta práctica de comentar las palabras y acciones de maestros anteriores también servía para confirmar la posición del maestro como maestro iluminado en un linaje de maestros iluminados del pasado. ^{[ 17 ]}

Según Schlütter, estas historias también se usaban "para desafiar a los estudiantes Chan a demostrar su comprensión: un maestro Chan citaba una historia sobre un maestro famoso y luego exigía que sus estudiantes comentaran". ^{[ 17 ]} Más adelante, ciertas preguntas (como: "¿Por qué Bodhidharma vino de Occidente?") se desarrollaron independientemente de las historias tradicionales y se usaron de la misma manera. ^{[ 17 ]} Schlütter también señala que "la mayoría de los gongan usados ​​en la dinastía Song provenían originalmente de la influyente Transmisión de la Lámpara , aunque las historias de transmisión posteriores también se convirtieron en fuentes de gongan ". ^{[ 15 ]}

Con el tiempo, se desarrolló todo un género literario de recopilación y comentario de gong'an , influenciado por los " literatos cultos " de la era Song. ^{[ 18 ]} Estas recopilaciones incluían citas de pasajes de diálogos de encuentro (los "casos", gong'an ) con el comentario del maestro sobre el caso. Cuando se añadía un comentario en prosa, el género se denominaba niangu ("recoger los antiguos"), y cuando se utilizaban poemas para comentar, se denominaba songgu ("elogiar los antiguos"). Posteriormente, otras figuras escribieron comentarios adicionales sobre estos comentarios iniciales, dando lugar a textos bastante complejos y con múltiples capas. ^{[ 15 ]}

El estilo de estos textos zen de la era Song estuvo influenciado por muchas convenciones literarias chinas y el estilo de los "juegos literarios" (competiciones que involucraban poesía improvisada). Los recursos literarios comunes incluían: ^{[ 19 ] [ 20 ]}

1. El uso extensivo de alusiones , que crea una sensación de desconexión con el tema principal;
2. Referencias indirectas, como titular un poema con un tema y componer un verso que, en apariencia, no guarda ninguna relación con él;
3. Un ingenioso juego de palabras basado en el hecho de que los caracteres chinos ( hanzi ) son homófonos y transmiten múltiples significados, a menudo complementarios o contradictorios;
4. Unir los versos en una cadena sostenida basada en puntos de conexión o continuidad ocultos, como imágenes estacionales o referencias a mitos y leyendas. ^{[ 20 ]}

Existían peligros inherentes a un enfoque tan literario, como atribuir significados específicos a los casos o involucrarse demasiado en el estudio de los libros. ^{[ 18 ]} Incluso se dice que Dahui Zonggao quemó los bloques de madera del Registro del Acantilado Azul , debido al obstáculo que representaban para el estudio del Chan por parte de sus estudiantes. ^{[ 21 ]}

Durante la última dinastía Song (siglos XI-XII), la práctica de asignar gōng'àn específicos a los estudiantes para su contemplación se había vuelto bastante común y algunas fuentes contienen ejemplos de maestros zen (por ejemplo, Touzi Yiqing) que alcanzaron la iluminación mediante la contemplación de un gōng'àn . ^{[ 16 ]}

Así, en la época de Dahui Zonggao (1089–1163), ^{[ nota 2 ]} esta práctica estaba bien establecida. ^{[ 22 ]} Dahui la promovió y popularizó ampliamente bajo el nombre de "observación de la frase zen" ( kanhua chan ). En esta práctica, los estudiantes debían observar ( kan ) o concentrarse en una sola palabra o frase ( huatou ), como el famoso mu del mu-kōan , y desarrollar una sensación de "gran duda" interior hasta que esta bola de duda se "rompiera", conduciendo a la iluminación. ^{[ 23 ] [ 22 ]} La invención de Dahui tenía como objetivo equilibrar la comprensión desarrollada mediante la reflexión sobre las enseñanzas con el desarrollo de śamatha , la calma mental. ^{[ 24 ]}

Esta idea de observar una frase o palabra clave fue la contribución única de Dahui, ya que el método anterior de contemplación gōng'àn nunca enseñó a concentrarse en una sola palabra, ni tampoco enseñó a desarrollar una "bola de duda que se acumula antes de finalmente romperse". ^{[ 22 ]} Según Wright, en lugar de centrarse en la narrativa completa de un kōan , Dahui promovió "una concentración intensa en una frase crítica, generalmente una palabra o elemento en el clímax del kōan ". ^{[ 25 ]}

Dahui también enseñó que meditar en un solo huatou de un solo gong'an era suficiente para alcanzar la iluminación, ya que penetrar en un gong'an equivalía a penetrar en todos ellos. ^{[ 26 ]} Fue incluso más allá, argumentando que esta nueva técnica de meditación era la única forma de alcanzar la iluminación para los practicantes de Chan de su época. Así, Schlütter escribe que «en esta insistencia, fue inusual entre los maestros de Chan de la dinastía Song, quienes generalmente tendían a adoptar una visión bastante inclusiva de la práctica budista. Por lo tanto, es justo decir que Dahui no solo desarrolló una nueva técnica contemplativa, sino que también inventó un tipo completamente nuevo de Chan en el proceso». ^{[ 27 ]} En cualquier caso, Dahui fue extremadamente influyente en la configuración del desarrollo de la escuela Linji en la dinastía Song. ^{[ 28 ]}

Dale S. Wright también escribe que Dahui: ^{[ 25 ]}

[...] sostenía que el hua-t'ou no tenía significado y que cualquier intelectualización, cualquier pensamiento conceptual, obstaculizaría la posibilidad de un avance. Como corolario de esto, Ta-hui advirtió que los intelectuales que en su época eran los más interesados ​​en la meditación del kōan serían los menos propensos a tener éxito, dada su tendencia a pensar. Por lo tanto, su consejo para ellos fue que cesaran por completo cualquier esfuerzo por resolver el kōan y que «abandonaran la presunción de que poseían las herramientas intelectuales que les permitirían comprenderlo». El esfuerzo principal requerido en esta empresa era negativo, la «no conceptualización»... ^{[ 25 ]}

Como explica Robert Buswell, este énfasis en la meditación no conceptual en un gong'an significaba que "no hay nada que desarrollar; todo lo que el estudiante debe hacer es simplemente renunciar tanto a la esperanza de que se pueda lograr algo a través de la práctica como a la presunción de que logrará ese resultado". ^{[ 25 ]}

Wright argumenta que, dado que "la estructura narrativa del kōan fue eliminada al centrarse en un solo punto", es decir, el hua-t'ou (que se decía que no tenía significado), dicha práctica se convirtió en una práctica de zazen similar a la śamatha (que incluso se asemeja a la iluminación silenciosa de Caodong ), aunque esto nunca fue reconocido por los maestros de la escuela Linji en la dinastía Song. ^{[ 29 ]} Además, Wright también argumenta que esta práctica era antiintelectual, ya que se renunciaba a todo aprendizaje en la práctica del kanhua chan . ^{[ 30 ]} Según Wright, este desarrollo dejó al Chan chino vulnerable a las críticas de un neoconfucianismo resurgente. ^{[ 31 ]}

Según Mario Poceski, aunque el Chan kanhua de Dahui (en el que uno se concentra en un huatou ) pretende ser un método repentino, consiste esencialmente en un proceso de perfeccionamiento gradual de la concentración. Poceski también observa el papel que desempeñó la técnica kanhua en la estandarización de la práctica del Chan. Sostiene que esto contribuyó a la rutinización de la tradición, lo que resultó en la pérdida de algunos de los aspectos más abiertos y creativos del Chan primitivo. ^{[ 32 ]}

Según Kasulis, el auge de la contemplación gōng'àn en el zen de la era Song condujo a un mayor énfasis en la interacción entre maestro y discípulo, que llegó a identificarse como la esencia de la iluminación, ya que "su verificación siempre fue interpersonal. En efecto, la iluminación pasó a entenderse no tanto como una comprensión profunda, sino como una forma de actuar en el mundo con otras personas". ^{[ 33 ]}

Esta indagación mutua de casos pasados ​​proporcionó a los estudiantes de Zen un modelo a seguir y un sentido de pertenencia a una familia espiritual, ya que "uno observaba las actividades iluminadas de sus antepasados ​​lineales para comprender su propia identidad". ^{[ 34 ] [ nota 3 ]} La práctica también servía para confirmar la iluminación y la autoridad de un individuo en un linaje o escuela específicos. Esta autorización o confirmación formal ( chino :印可, japonés: inka , coreano: inga ) era otorgada por su maestro y a menudo formaba parte de un proceso de " transmisión del dharma " ( chino :傳法) en un linaje específico. ^{[ 35 ] [ 17 ] [ 36 ]} Este acto formal colocaba al maestro Chan "confirmado" en una posición especial y única como intérprete y guía del gong'an . ^{[ 17 ]}

La importancia de la relación maestro-alumno se observa en la formación moderna de kōan en Japón , que siempre requiere un maestro autorizado ( rōshi u oshō ) de un linaje específico, capaz de evaluar la comprensión y expresión de un gōng'àn por parte del discípulo . En la escuela Rinzai Zen , que utiliza ampliamente el kōan , el proceso de certificación de maestros incluye una evaluación de la competencia en el uso del extenso currículo de kōan de dicha escuela . Según Barbara O'Brien, la práctica de asistir a una entrevista privada con el maestro Zen ( sanzen ), donde uno debe demostrar su comprensión del kōan , «es el verdadero sentido de todo el ejercicio». ^{[ 37 ]}

Algunas de las colecciones clave de gong'an de la era Song son:

• El Registro del Acantilado Azul ( chino :碧巖錄; japonés: Hekiganroku ) es una colección de 100 kōan compilada en 1125 por Yuanwu Keqin (圜悟克勤, 1063-1135), extraída en su mayoría de historias de "transmisión" anteriores.
• El Libro de la Ecuanimidad o Libro de la Serenidad ( chino :從容録; japonés :従容録, romanizado : Shōyōroku ) es una colección de 100 kōan de Hongzhi Zhengjue (chino:宏智正覺; japonés: Wanshi Shōgaku) ​​(1091-1157), compilado con comentarios de Wansong. Xingxiu (1166-1246). 
• La Puerta sin Puerta (en chino:無門關Wumenguan ; en japonés: Mumonkan ) es una colección de 48 kōan y comentarios publicada en 1228 por el monje chino Wumen (無門c. 1183–1260 ). El título podría traducirse con mayor precisión como Barrera sin Puerta o Puesto de Control sin Puerta . Cinco kōan de la colección derivan de dichos y acciones de Zhaozhou Congshen (transliterado como Chao-chou en Wade-Giles y pronunciado Jōshū en japonés).
• El Zhengfayan zang (正法眼藏, «Tesoro del verdadero ojo del dharma», en japonés: Shōbōgenzō ) es una colección de kōan y diálogos compilada entre 1147 y 1150 por Dahui Zonggao . El Tesoro de Dahui se compone de tres rollos precedidos por tres breves piezas introductorias.
• El Zongmen liandeng huiyao (宗門聯燈會要) fue compilado en 1183 por Huiweng Wuming (晦翁悟明) (sf), tres generaciones después de Dahui en la misma línea; el sermón se encuentra en zh 20 (x 79: 173a).

Estos textos, en su mayoría, toman y desarrollan historias que se encuentran en otras fuentes, principalmente la Antología del Salón Patriarcal (en chino Zǔtángjí , mediados del siglo X) y el registro hagiográfico Jingde de la Transmisión de la Lámpara (en chino Jǐngdé Chuándēnglù , principios del siglo XI).

Zhongfeng Mingben (1263–1323), ^{[ 38 ]} un maestro chino Chan que vivió a principios de la dinastía Yuan , revitalizó la escuela china Linji . ^{[ 39 ]} Zhongfeng hizo gran hincapié en el uso del gong'an , viéndolos como una "obra literaria [que] debería usarse como estándares objetivos y universales para poner a prueba la perspicacia de los monjes que aspiraban a ser reconocidos como maestros Ch'an". ^{[ 23 ]} También promovió el famoso método kanhua chan de Dahui de meditación en un huatou e influyó en varios maestros japoneses Rinzai de la época que vinieron a China a estudiar con él, incluidos Kosen Ingen, Kohō Kakumyō, Jakushitsu Genkō (1290–1367). ^{[ 40 ] [ 41 ]}

Según Zhongfeng:

Los koans no representan la opinión privada de un solo hombre, sino la de cientos y miles de bodhisattvas de los tres reinos y las diez direcciones . Este principio concuerda con la fuente espiritual, coincide con el significado misterioso, destruye el ciclo de nacimiento y muerte y trasciende las pasiones. No puede ser comprendido por la lógica; no puede ser transmitido con palabras; no puede ser explicado por escrito; no puede ser medido por la razón. Es como el tambor envenenado que mata a todos los que lo oyen, o como un gran fuego que consume a todos los que se acercan. Lo que se llama «la transmisión especial del Pico del Buitre» fue la transmisión de esto; lo que se llama «la guía directa de Bodhidharma hacia Shao-lin-ssu » es esto. ^{[ 42 ]}

En períodos posteriores, como la dinastía Ming , el Chan chino se desarrolló en diferentes direcciones, como la incorporación de elementos de la Tierra Pura y la reintroducción de un énfasis en el estudio de las escrituras. ^{[ 43 ]}

Sin embargo, la meditación gong'an aún se practicaba en los linajes Linji. Durante la dinastía Ming , Miyun Yuanwu (1566-1642) fue un exitoso promotor de los métodos gong'an de la escuela Linji , haciendo hincapié en los vigorosos encuentros maestro-discípulo que incluían gritos y golpes, imitando las historias clásicas de gong'an . Los esfuerzos de Yuanwu por revivir la tradición Linji fueron tan exitosos que, según Marcus Bingenheimer, «la rama Tiantong de Miyun (天童派) de la escuela Linji se convirtió en el linaje Chan dominante en China y más allá» ( c. siglo XVII ). ^{[ 43 ]} Dirigió numerosas comunidades de miles de monjes y confirmó a doce herederos del dharma. ^{[ 43 ]}

Sus enseñanzas también influyeron en el zen japonés, ya que su discípulo Yinyuan Longqi (en japonés: Ingen Ryūki, 1592–1673) fundó posteriormente la escuela Ōbaku en Japón. ^{[ 44 ]} Este linaje también difundió las enseñanzas del Linji gong'an en Vietnam, principalmente gracias a los esfuerzos de Yuanshao (元韶, 1648–1728). ^{[ 43 ]}

Cuando la tradición Chan se estableció en Japón en el siglo XII, tanto Rinzai como Sōtō adoptaron el estudio y el comentario de los kōan . En el zen Sōtō, el comentario de los kōan no estaba vinculado a la meditación sentada. ^{[ 52 ]} Los monjes japoneses debían dominar el idioma chino y las expresiones específicas utilizadas en el entrenamiento de los kōan . La deseada «espontaneidad» expresada por los maestros iluminados requería un estudio exhaustivo del idioma y la poesía chinos. ^{[ 53 ]} El zen japonés imitó la «sintaxis y las normas estereotipadas» chinas. ^{[ 54 ]}

Durante el período Kamakura, los monasterios Rinzai oficialmente reconocidos pertenecientes al Gozan (Sistema de las Cinco Montañas) fueron centros clave para el estudio del kōan . Se esperaba que los monjes de mayor rango en estos monasterios compusieran versos chinos en un estilo complejo de contrapuntos emparejados conocido como bienli wen . Se requerían muchas habilidades literarias e intelectuales para que un monje tuviera éxito en este sistema. ^{[ 55 ]}

Los monasterios Rinka , los templos provinciales que estaban bajo un control estatal menos directo, ponían menos énfasis en el dominio correcto del verso chino. Estos monasterios desarrollaron "métodos más accesibles de instrucción de kōan ". ^{[ 55 ]} Tenía tres características: ^{[ 55 ]}

1. Un programa de estudios de kōan estandarizado ;
2. Un conjunto estandarizado de respuestas basado en refranes chinos estereotípicos;
3. Un método estandarizado para guiar secretamente a los estudiantes a través del currículo de kōan y sus respuestas.

Al estandarizar el currículo de kōan, cada generación de estudiantes procedía a la misma serie de kōan . ^{[ 55 ]} Los estudiantes debían memorizar un número fijo de dichos estereotipados, agyō , 'palabras añadidas'. ^{[ 56 ]} El maestro enseñaba la serie adecuada de respuestas para cada kōan en sesiones de instrucción privada a estudiantes individuales seleccionados que heredarían el linaje del dharma. ^{[ 57 ]}

El desarrollo de los currículos de Rinzai kōan se produjo en varias etapas. Según Eshin Nishimura, maestros japoneses de Rinzai como Enni-bennen (圓爾辨圓) (1202–1280) y Nampo-jyōmain (南浦紹明) (1235–1308) ya habían dividido el kōan chino en tres grupos a saber, richi ('verdad última'), kikan ('método hábil') y kōjyon ('desapego'). ^{[ web 5 ]} Musō Soseki (1275–1351) desarrolló aún más el uso del kōan . ^{[ 58 ]} A pesar de pertenecer a la escuela Rinzai, Musō Soseki también hizo un uso extensivo de richi (enseñanza), explicando los sutras, en lugar de kikan ( kōan ). Según Musō Soseki, ambos son upaya , 'medios hábiles' destinados a educar a los estudiantes. ^{[ 58 ]} Musō Soseki los llamó a ambos shōkogyu , 'pequeñas joyas', herramientas para ayudar al estudiante a alcanzar el satori . ^{[ 58 ] [ nota 4 ]}

En el siglo XVIII, la escuela Rinzai quedó dominada por el legado de Hakuin , quien hizo hincapié en el estudio de los kōan como medio para obtener kensho , pero también para no estancarse en esta comprensión inicial y desarrollar una actitud compasiva y desinteresada. ^{[ 52 ]} Después de Hakuin, la mayoría de los monasterios Rinzai siguieron las enseñanzas de su linaje sobre la práctica de los kōan . El estudio de los kōan también se sistematizó aún más en una secuencia estándar de kōan que el estudiante debía completar y trabajar paso a paso. Hay dos currículos utilizados en Rinzai, derivados de dos herederos del dharma de Gasan: el currículo Takuju y el currículo Inzan. ^{[ 63 ]} Ambos currículos tienen respuestas estandarizadas. ^{[ 64 ] [ 65 ] [ web 6 ]}

La práctica del koan es particularmente importante entre los practicantes japoneses de la escuela Rinzai . El Rinzai japonés utiliza extensos currículos de koan , preguntas de verificación y jakogo ('frases de cierre', citas de poesía china) en su uso de koans, ^{[ 66 ]}

La práctica del koan comienza con el shokan , o 'primera barrera', generalmente el mu-kōan o la pregunta "¿Cuál es el sonido de una mano?". ^{[ 67 ]} Después de haber alcanzado el kensho , los estudiantes continúan su práctica investigando los kōan subsiguientes . ^{[ 68 ]} En la escuela Takuju, después de un avance, los estudiantes trabajan con la Puerta sin Puerta ( Mumonkan ), el Registro del Acantilado Azul ( Hekigan-roku ), las Enredaderas Enredadas ( Shumon Kattoshu ) y la Colección de Alas del Mirlo (鴆羽集, Chin'u shū ). ^{[ 69 ]} La escuela Inzan utiliza su propia lista de kōan generada internamente . ^{[ 69 ]}

Pocos practicantes del zen Sōtō se concentran en los kōans durante la meditación, pero la secta Sōtō tiene una fuerte conexión histórica con ellos, ya que muchos sacerdotes Sōtō recopilaron colecciones de kōans. Durante el siglo XIII, Dōgen , fundador de la secta Sōtō en Japón, citó 580 kōans en sus enseñanzas. ^{[ 108 ]} Recopiló unos 300 kōans en los volúmenes conocidos como el Gran Shōbōgenzō . Dōgen escribió sobre el Genjokōan , que señala que la experiencia de la vida cotidiana y, de hecho, el universo entero en este momento, es el "kōan fundamental", que no se refiere a ninguna historia zen antigua, sino al "corazón de la cuestión", la cuestión de la vida y la muerte. ^{[ 109 ] [ 110 ]}

Con el tiempo, la secta Sōtō adoptó varios métodos de meditación koan de otras escuelas como Rinzai, incluyendo el método de observar un koan en meditación y currículos de koan. Para el siglo XV, los templos Sōtō publicaban textos koan, y los monjes Sōtō a menudo estudiaban en templos Rinzai y transmitían linajes de práctica de koan Rinzai (y viceversa). ^{[ 111 ]} Los maestros Sōtō continuaron escribiendo y recopilando textos koan durante todo el período medieval. Las colecciones de koan posteriores compiladas y anotadas por sacerdotes Sōtō incluyen La flauta de hierro (Tetteki Tōsui) de Genrō Ōryū en 1783 y Versos y comentarios sobre cien casos antiguos de Tenchian ( Tenchian hyakusoku hyoju ) compilados por Tetsumon en 1771.

Sin embargo, durante finales del siglo XVIII y el siglo XIX, la tradición Sōtō de comentarios y práctica de kōan fue criticada y suprimida en la escuela Sōtō, debido a un movimiento reformista que buscaba regresar a la enseñanza de Dōgen y estandarizar los procedimientos para la transmisión del dharma . ^{[ 52 ] [ 112 ]} Una figura importante en este desarrollo fue Gentō Sokuchū (1729-1807), quien buscó eliminar las influencias Rinzai y Obaku en Sōtō y centrarse estrictamente en las enseñanzas y escritos de Dōgen. ^{[ 113 ] [ 112 ]}

Otra razón para suprimir la tradición del koan en la escuela Sōtō pudo haber sido resaltar las diferencias con la escuela Rinzai y crear una identidad Sōtō clara. ^{[ 52 ]} Este movimiento reformista había comenzado a venerar a Dōgen como el maestro fundador de la escuela Sōtō y buscaban hacer de las enseñanzas de Dōgen el estándar principal para la escuela Sōtō. Si bien el propio Dōgen hizo un uso extenso del comentario del koan en sus obras, es claro que enfatizó el shikantaza ("simplemente sentarse") sin un objeto, en lugar del método de introspección del koan. ^{[ 52 ] [ 114 ]}

La escuela Sanbo Kyodan del antiguo sacerdote Sōtō Hakuun Yasutani , y el Asanga Ciruelo Blanco de Taizan Maezumi y los numerosos grupos que derivan de él, incorporan el estudio de koans. ^{[ 115 ]} El Sanbo Kyodan pone gran énfasis en el kensho , la comprensión inicial de la verdadera naturaleza de uno mismo, ^{[ 116 ]} como punto de partida de la práctica real. Sigue el llamado currículo de koans Harada-Yasutani, que deriva del discípulo de Hakuin , Takuju. Es un currículo de koans abreviado, en el que se eliminan las llamadas "frases de cierre". El currículo requiere considerablemente menos tiempo de estudio que el currículo Takuju de Rinzai. ^{[ 117 ]}

Para alcanzar el kensho, a la mayoría de los estudiantes se les asigna el mu-koan. Después de lograr el avance, el estudiante primero estudia veintidós koans "internos" ^{[ 69 ]} , que son "inéditos y no para el público en general", ^{[ 69 ]} pero no obstante se publican y comentan. ^{[ 118 ] [ web 8 ]} Posteriormente, el estudiante pasa por la Puerta Sin Puerta (Mumonkan), el Registro del Acantilado Azul , el Libro de la Ecuanimidad y el Registro de la Transmisión de la Luz . ^{[ 69 ]} El currículo de koans se completa con los Cinco rangos de Tozan y los preceptos. ^{[ 119 ]}

Un monje le preguntó a Zhaozhou : "¿Tiene un perro naturaleza búdica o no la tiene?"

Zhaozhou dijo: " Wu ".

«Zhaozhou» se traduce como «Chao-chou» en Wade-Giles y se pronuncia «Joshu» en japonés. «Wu» aparece como «mu» en japonés, que significa «no», «no», «no ser» o «sin» en español. Este es un fragmento del Caso n.° 1 del Wúménguān . Sin embargo, otro koan presenta una versión más larga, en la que Zhaozhou respondió «sí» a la misma pregunta formulada por otro monje: véase el Caso n.° 18 del Libro de la Serenidad .

Dos manos aplauden y se oye un sonido. ¿Cuál es el sonido de una mano? (隻手声あり、その声を聞け)

Comentarios de Victor Hori:

...  al principio, un monje piensa que un kōan es un objeto inerte en el que centrar la atención; tras un largo periodo de repetición consecutiva, se da cuenta de que el kōan es también una actividad dinámica, la actividad misma de buscar una respuesta al kōan. El kōan es a la vez el objeto buscado y la búsqueda incesante en sí misma. En un kōan, el yo se ve a sí mismo no directamente, sino bajo la apariencia del kōan... Cuando uno comprende ("hace real") esta identidad, entonces dos manos se han convertido en una. El practicante se convierte en el kōan que intenta comprender. Ese es el sonido de una sola mano. ^{[ 102 ]}

Sin embargo, el propio Hakuin introdujo esta cuestión haciendo referencia a Kanzeon (Guanyin), un bodhisattva de gran compasión, que oye los sonidos de los que sufren en el mundo y despierta al oírlos y responder a ellos. Oír el sonido de una mano es acallar los sonidos del mundo, es decir, poner fin a todo sufrimiento.

Huineng le preguntó a Hui Ming : "Sin pensar en el bien ni en el mal, muéstrame tu rostro original antes de que nacieran tu madre y tu padre".

Este es un fragmento del caso No. 23 del Wumenguan .

Si te encuentras con el Buda , mátalo. (逢佛殺佛)

Un estudiante le preguntó al Maestro Yunmen (949 d.C.): "Ni siquiera ha surgido un pensamiento; ¿aún existe el pecado o no?"

El maestro respondió: "¡ Monte Sumeru !"

Un monje le preguntó a Dongshan Shouchu : "¿Qué es Buda?"

Dongshan dijo: "Tres libras de lino ".

Este es un fragmento del caso n.° 18 del Wumenguan , así como del caso n.° 12 del Registro del Acantilado Azul .

Un monje le preguntó a Ummon : "¿Cuál es la enseñanza que trasciende al Buda y a los patriarcas?"

Ummon dijo: "Un panecillo de sésamo".

Un monje le preguntó a Zhaozhou: "¿Qué significa que el maestro ancestral (es decir, Bodhidharma ) venga de Occidente?"

Zhaozhou dijo: "El ciprés que está frente al salón".

Este es un fragmento del caso No. 37 del Wumenguan , así como del caso No. 47 del Libro de la Serenidad .

Un diálogo de encuentro constituye el componente narrativo de un koan/ gong'an. Representa una interacción entre un maestro y un discípulo que está siendo puesto a prueba, o entre rivales como una especie de competencia de destreza espiritual. ^{[ 127 ]} Sin embargo, según Mario Poceski, los diálogos de encuentro no son históricamente fiables y "tienen poco o nada que ver con las vidas, ideas y enseñanzas de los protagonistas de la era Tang que aparecen en ellos". ^{[ 128 ]} Tales historias reflejan más bien la licencia artística y la imaginación religiosa del Chan de mediados del siglo X. ^{[ 129 ]} Steven Heine señala el trasfondo sociopolítico de la literatura de diálogos de encuentro, afirmando que tales escritos no se ocupan de la tarea de la historiografía "porque su objetivo no era la veracidad, sino persuadir a la audiencia seleccionada de la importancia de las relaciones maestro-discípulo en términos de legitimar linajes y establecer la autoridad y la jerarquía de la transmisión". ^{[ 130 ]}

Albert Welter refuta la opinión generalizada de que las representaciones de encuentros maestro-discípulo en el género Chan yulu (dichos registrados) reflejan las notas tomadas por los estudiantes sobre interacciones reales con los maestros en los "espacios privados", como las habitaciones del abad y otros lugares apartados. Para Welter, esto no es "más que un artificio para reforzar las pretensiones del Chan como una transmisión secreta de mente a mente. Si bien la costumbre posterior del Chan recreó ritualmente esta pretensión a través de la investigación gong'an (o kōan), que incluía entrevistas privadas entre maestro y estudiante, esta práctica se basa en realidad en un artificio literario desarrollado a partir de la necesidad de presentar el Chan como una forma nueva y dinámica de budismo". ^{[ 131 ]}

Según Welter, el énfasis en una "transmisión especial" forzó un cambio dentro del Chan, pasando del antiguo formato de sermón o conferencia a la creación del diálogo de encuentro como un nuevo estilo, que finalmente llegó a definir al Chan. ^{[ 132 ]} Por ejemplo, en el caso de la literatura Huangbo , Dale S. Wright observa que, si bien las primeras capas presentan prominentemente sermones racionales que abordan críticamente una variedad de temas doctrinales, los Chan yulu posteriores minimizan o abandonan este modelo de sermón en favor de historias anecdóticas sobre el comportamiento escandaloso y el discurso poco convencional de los maestros Chan. Con respecto a la literatura Huangbo, Wright afirma que "nuevas historias sobre Huang-po comenzaron a aparecer en siglos posteriores y se agregaron gradualmente a las secciones anteriores del texto. Para la dinastía Ming, la literatura Huang-po había crecido hasta incluir un número significativo de historias de 'diálogo de encuentro' sobre el maestro, y todas ellas están escritas en estilos posteriores que se adaptan al enfoque del kōan del Zen chino plenamente maduro". ^{[ 133 ]}

Según Welter, las historias de diálogo de encuentro que representan payasadas extrañas como golpes y gritos se entienden mejor como caricaturas que nos dicen menos sobre los maestros Chan que son sus sujetos que sobre los motivos de las personas que las crearon, ya que "son poco más que representaciones de los maestros Chan tal como a sus caricaturistas les gustaría que aparecieran". ^{[ 134 ]} Poceski observa que, si bien el Zen a menudo se presenta como promotor de la espontaneidad y la libertad, la exégesis del diálogo de encuentro en realidad apunta en la dirección opuesta, es decir, hacia una tradición limitada por parámetros establecidos de ortodoxia. Según Poceski, en general, el género del diálogo de encuentro se caracteriza por la repetición formulista y el cliché. ^{[ 135 ]} Describe las historias de diálogo de encuentro como "producidas en masa" y "fabricadas artificialmente". ^{[ 136 ]} Dice:

En definitiva, a pesar del ethos iconoclasta que se les atribuye, resulta evidente que estas fuentes textuales son producto de una tradición conservadora que, en el curso de su crecimiento y transformación durante la transición Tang-Song, se empeñó en promover una versión particular de la ortodoxia budista y asegurar su posición como principal representante del budismo chino de élite. ^{[ 137 ]}

Poceski señala cómo, al comentar sobre el gong'an , las posibilidades interpretativas de los maestros Chan se ven limitadas por "la camisa de fuerza de cierto tipo de ortodoxia Chan". ^{[ 138 ]} Esto se refiere a "restricciones ideológicas y agendas clericales" que toman las historias de encuentro-diálogo como representaciones reales del comportamiento iluminado de seres perfeccionados que apuntan a una verdad refinada, a pesar de no existir evidencia empírica convincente para ello. ^{[ 139 ]} Según Poceski, como esto nunca se cuestiona ni se somete a escrutinio, las historias de gong'an equivalen a "artículos de fe recibidos, reforzados por una tradición acumulativa e integrados en estructuras institucionales específicas". ^{[ 140 ]}

Poceski explica cómo los gong'an se han puesto al servicio de agendas institucionales y se han vinculado históricamente con centros de poder. Comentar casos antiguos reforzaba la figura de los maestros Chan como encarnaciones vivientes de un linaje místico Chan, consolidando su estatus y autoridad. Al mismo tiempo, la ostentosa forma literaria que a menudo adoptaba dicha exégesis servía para impresionar a los partidarios de los literatos, las élites sociopolíticas de la China Song , que eran su público objetivo. De esta manera, la exégesis de los gong'an se alineaba con las predilecciones culturales y la sensibilidad estética del poder establecido. ^{[ 138 ]} Alan Cole también sugiere que la escritura de koan puede considerarse una respuesta a patrones de mecenazgo. ^{[ 141 ]} Además, Cole afirma que, en China, la escritura de koan «parece haber sido un asunto puramente literario, con poca o ninguna relación con la meditación». ^{[ 142 ]}

Según Foulk, comentar un gong'an no sirve simplemente para dilucidar la sabiduría de los patriarcas en beneficio del estudiante, sino que funciona como un recurso para demostrar la autoridad del maestro, ^{[ 143 ]} no solo en relación con un discípulo vivo, sino también en relación con los propios patriarcas. ^{[ 144 ]} Es decir, al comentar un gong'an , se demuestra que la autoridad del maestro es a la vez derivada y absoluta: derivada en el sentido de que se basa en el prestigio de los patriarcas anteriores, y absoluta en el sentido de que otorga al maestro vivo la última palabra y el juicio final. ^{[ 144 ]} De manera similar, Cole señala que la exégesis del koan es una especie de representación que posiciona al comentarista como un maestro absoluto de la tradición, «uno que incluso ha dominado a los maestros Chan de la dinastía Tang» (que aparecen como los personajes principales en las historias de koan). ^{[ 145 ]}

Foulk explica que los koans presuponen una jerarquía inherente en la que la voz del comentarista tiene privilegios sobre el caso raíz mismo, manteniendo una clara yuxtaposición entre "juez" y "juzgado". Foulk escribe: "En un contexto social, esto significa que quien pueda llegar (por cualquier medio) a la posición de hablar como juez de casos antiguos será considerado posteriormente un digno portavoz del punto de vista iluminado, independientemente de lo que diga". ^{[ 146 ]} De manera similar, Stuart Lachs entiende los koans como ficciones literarias en gran medida que sirven para reforzar las estructuras jerárquicas dentro de las instituciones zen. ^{[ 147 ]} Lachs observa que la entrevista ritual del koan entre un estudiante y un maestro se presenta de tal manera que da una sensación de atemporalidad en la que se hace sentir al estudiante que el procedimiento es una parte inherente del zen que ha existido desde el principio, a pesar de ser una construcción institucional. ^{[ 148 ]} Lachs cita el análisis de Peter Berger sobre la legitimación religiosa, afirmando que el propósito del ritual es "hacer que la gente olvide que este orden fue establecido por hombres y continúa dependiendo del consentimiento de los hombres". ^{[ 148 ] [ 149 ]}

Poceski señala cómo la exégesis gong'an emplea ciertas estrategias para desviar las críticas o los desafíos a la autoridad, estrategias que perduran hasta nuestros días. Estas estrategias suelen implicar la acusación de que los críticos carecen de auténtica experiencia y comprensión del Chan. Dado que esto puede ser cierto incluso para los bodhisattvas del décimo nivel, también refleja una noción sectaria de que el Chan es superior al budismo canónico. ^{[ 150 ]} Poceski afirma:

Quien se atreve a articular cualquier tipo de crítica significativa puede ser simplemente descartado como un ignorante sin ilustración, cuya mente está llena de puntos de vista superficiales y apegos parciales. ¡Menuda libertad intelectual y qué falta de cuestionamiento de la autoridad establecida! ^{[ 151 ]}

Según Poceski, las publicaciones modernas y los libros populares de Zen tienden a limitarse a las mismas restricciones y suposiciones ideológicas que las fuentes clásicas. Esto incluye la noción de que el gong'an , como el famoso «Nanquan mata a un gato», representa verdades atemporales que deben ser «desbloqueadas mediante la práctica dedicada del Zen, realizada bajo la guía espiritual adecuada», con interpretaciones modernas que tienden a adherirse acríticamente a líneas de exégesis convencionales que no cuestionan las tradiciones normativas ni las suposiciones insostenibles que las sustentan. ^{[ 152 ]} El énfasis en el entrenamiento bajo un guía cualificado también refuerza la figura del maestro Zen moderno como guardián de la verdad y «árbitro supremo del valor y el significado», lo que refleja una preocupación por la ortodoxia y la autoridad. De esta manera, las suposiciones ideológicas sobre el gong'an se entrelazan con las relaciones sociales y las estructuras de poder, ya que buscan perpetuar una institución religiosa cuyos miembros obtienen beneficios tangibles en virtud de su estatus como mantenedores de la tradición. ^{[ 153 ]} Como señala Lachs, el progreso dentro de las instituciones zen requiere un grado suficiente de socialización, y esto implica no cuestionar las posiciones y la autoridad oficiales. ^{[ 154 ]} Con respecto a esta situación, Poceski pregunta:

Sin embargo, ¿no se suponía que Chan/Zen nos llevaría en una dirección completamente diferente, alejándonos de las intersecciones habituales entre conocimiento y poder? ¿No se suponía que disiparía las arcaicas cortinas de humo ideológicas y aniquilaría toda forma de pose conceptual, en lugar de evocarlas o apuntalarlas? Quizás no, o eso parece. ^{[ 155 ]}

Los koans también han sido criticados dentro de la tradición zen en diversos momentos a lo largo de la historia. Según Schlütter, "la práctica era lo suficientemente común como para atraer críticas", que se pueden encontrar en fuentes Song como el Sengbao zhengxu zhuan (Verdadera continuación de las crónicas del tesoro saṃgha), donde un maestro llamado Chanti Weizhao "arremete contra los maestros engañados que enseñan a la gente a contemplar ( can ) historias gongan". ^{[ 16 ]} El maestro de la era Song, Foyan Qingyuan (1067-1120), criticó el uso de koans (casos públicos) e historias similares, argumentando que no existían durante la época de Bodhidharma . ^{[ 156 ]} Dijo: "En otros lugares les gusta que la gente vea historias de casos modelo, pero aquí tenemos la historia del caso modelo de lo que está surgiendo actualmente; deberías verla, pero nadie puede hacerte ver hasta el final un asunto tan inmenso". ^{[ 157 ]}

Según Arthur Braverman, Bassui Tokushō (1327–1387) «criticaba duramente la práctica Rinzai del estudio de los koans, quizás porque se estaban formalizando cada vez más, perdiendo así su espíritu original». ^{[ 158 ]} Ikkyū Sōjun (1394–1481) también criticó la naturaleza mecánica de la práctica de los koans durante su época, en la que se conservaban y vendían respuestas formuladas a los koans. ^{[ 159 ]}

El maestro Rinzai poco convencional Bankei Yōtaku (1622-1693) criticó duramente el método del koan, considerándolo una técnica artificial y rebuscada. ^{[ 160 ]} Bankei se refería a los koans despectivamente como «papel viejo de desecho» ^{[ 161 ]} y a los maestros zen que requerían artificios para guiar a la gente como practicantes del «zen de artificios». ^{[ 162 ]} Bankei también criticó la práctica de despertar una «gran bola de duda» empleada en el zen del koan. Dijo:

Otros les dicen a los estudiantes que siguen esta enseñanza que no sirve de nada a menos que despierten una gran bola de duda y logren superarla. «¡Pase lo que pase!», les dicen, «¡tienen que despertar una bola de duda!». No enseñan: «¡Permanezcan en la Mente del Buda No Nacido!», sino que hacen que personas sin ninguna bola de duda se carguen con una, obligándolas a intercambiar la Mente del Buda por una bola de duda. ¡Un asunto erróneo, ¿verdad?! ^{[ 163 ]}

Cuando se le preguntó por qué no utilizaba koans, Bankei señaló que los maestros Chan anteriores a Yuanwu y Dahui tampoco los utilizaban. ^{[ 164 ]} Bankei observó con precisión que el estudio de los koans representa un desarrollo posterior del Chan chino. ^{[ 165 ]} "En este sentido", escribe Peter Haskel, "Bankei era un tradicionalista. Se remontaba a los maestros Zen de la 'edad de oro' anterior al triunfo del koan, maestros como Lin-chi I-hsüan (J: Rinzai Gigen, m. 860), fundador de la escuela Rinzai". ^{[ 166 ]} De manera similar, escribe DT Suzuki , "se puede decir que Bankei intentó un retorno al Zen de la primera dinastía Tang". ^{[ 167 ]} Bankei dijo:

A diferencia de otros maestros, en mi enseñanza no establezco ningún objetivo en particular, como alcanzar la iluminación o estudiar koans. Tampoco me baso en las palabras de los budas y patriarcas. Simplemente señalo las cosas directamente, así que no hay nada a lo que aferrarse, y por eso nadie acepta fácilmente [lo que enseño]. ^{[ 168 ]}

La escuela Sōtō enfatiza el shikantaza como su práctica principal, aunque no rechaza por completo el estudio y el uso de los koans. Dicho esto, algunas figuras de Sōtō han criticado el método de koans del estilo Rinzai. Gentō Sokuchū (1729–1807), nombrado abad de Eiheiji en 1795, buscó purificar la escuela Sōtō de koans, que consideraba una influencia extranjera. ^{[ 169 ]} Según Buswell y Lopez, la escuela Sōtō considera el método de koans Rinzai como "un intento inferior y oportunista de concentración" en comparación con el shikantaza , que por lo tanto se emplea en las polémicas de Sōtō contra la escuela rival Rinzai. ^{[ 170 ]} El famoso maestro Sōtō Kodo Sawaki también criticó la práctica de koans Rinzai como "Zen de escalera" ^{[ 171 ]} y dijo:

Desde el final de la dinastía Song hasta las dinastías Yuan y Ming, se desarrollaron técnicas, y la resolución de koans era la forma en que los monjes se ganaban el respeto por haber alcanzado el satoris . Hoy en día, los monjes tienen satoris, lo que en ciertas sectas religiosas les permite ser candidatos a sacerdotes principales de los templos. Así es como piensan. Pero están equivocados. Crean en el zazen en sí mismo, y si se entregan por completo a él, eso es zazen verdadero. ^{[ 172 ]}

Shin'ichi Hisamatsu (1889-1980) criticó la práctica contemporánea del koan, que avanza de un koan a otro, como una forma de gradualismo y la comparó con intentar aproximar un círculo aumentando indefinidamente el número de lados de un polígono. ^{[ 173 ]} En su lugar, enseñó lo que llamó el "koan fundamental", que, según él, incluía todos los koans. ^{[ 174 ] [ nota 9 ]} Hisamatsu también dijo de su koan fundamental que podía practicarse de forma individual, sin la guía de un maestro . ^{[ 175 ]} Como explica Christopher Ives, Hisamatsu "cuestiona la necesidad de trabajar con un maestro zen certificado". Ives observa que, en el enfoque de Hisamatsu, "uno no acude a un maestro en particular para presentar su comprensión del koan. Más bien, uno se involucra en la 'indagación mutua' ( sōgo sankyū ) con otros practicantes comprometidos, bajo el supuesto de que, en última instancia, se encuentra y se relaciona con el Ser Verdadero". ^{[ 176 ]}

La maestra coreana moderna de Sŏn, Daehaeng, enseñó que no era necesario recibir un hwadu (la "frase crítica" de un koan) de otros, ya que cada persona ya tiene sus propios "hwadus originales". Ella dijo:

La vida cotidiana es en sí misma un hwadu, por lo que no hay necesidad de recibir un hwadu de otros ni de dar uno a otros. Tu propia existencia es un hwadu. Por lo tanto, si te aferras continuamente a un hwadu que alguien más te dio, ¿cuándo podrás resolver tu hwadu original? Intentar resolver el hwadu de otra persona es como girar piedras de molino vacías o hacer girar las ruedas de un coche sin avanzar. Tu cuerpo mismo es un hwadu. El nacimiento mismo es un hwadu. El trabajo mismo es un hwadu. El vasto universo es un hwadu. Si quieres añadir más hwadus a estos, ¿cuándo podrás saborear este mundo infinitamente profundo en el que vivimos? ^{[ 177 ]}

DT Suzuki observa que, si bien el método koan representa una conveniencia para el practicante zen, una forma de "bondad maternal", también es susceptible de tender a la formalización y la falsificación. Escribe:

El peligro reside en la tendencia a la formalización. Puede ocurrir que un ladrón de poca monta, cantando como un gallo al amanecer, logre burlar la barrera engañando al portero para que le abra las puertas. De hecho, en el sistema koan, tales individuos logran pasar, o mejor dicho, son atravesados. El peligro de que los bienes se vendan baratos es intrínseco al sistema. En cualquier construcción ideada por el hombre, siempre evoluciona un patrón. Cuando el patrón se fija, la esencia de la vida no puede moverse dentro de él. Cuando el reino de la verdadera realidad, liberado del sufrimiento samsárico, se trata de tal manera que llega a asemejarse a los gestos fijos y los movimientos preestablecidos aprendidos en una clase de esgrima, el Zen deja de ser Zen. A veces, los patrones funcionan bien y son útiles. Y tienen la virtud de ser universales. Pero solo con eso no se produce ningún ser vivo. Supongo, sin embargo, que hay quienes incluso encuentran placer en algo tan falso e inerte, del mismo modo que se entretienen con partidas de ajedrez o mahjong. ^{[ 178 ]}

Según Alan Watts , el método koan adolecía de dos inconvenientes. El primero es que puede conducir a una especie de romanticismo hacia formas culturales exóticas. ^{[ 179 ]} El segundo era que su método de suscitar deliberadamente una gran duda y luego superarla tras un intenso período de esfuerzo equivalía a una especie de truco psicológico. Al respecto, Watts afirma:

El segundo inconveniente, y más grave, puede surgir de la oposición del satori al intenso «sentimiento de duda» que algunos practicantes de koan fomentan deliberadamente. Esto equivale a promover un satori dualista. Decir que la profundidad del satori es proporcional a la intensidad de la búsqueda y el esfuerzo que lo preceden es confundir el satori con sus complementos puramente emocionales. En otras palabras, si uno quiere sentirse eufóricamente ligero, siempre puede andar un tiempo con plomo en los zapatos y luego quitárselos. La sensación de alivio será, sin duda, proporcional al tiempo que se hayan usado esos zapatos y al peso del plomo. Esto es equivalente al viejo truco de los predicadores religiosos que brindan a sus seguidores una tremenda elevación emocional implantando primero un agudo sentimiento de pecado y luego aliviándolo mediante la fe en Jesús. ^{[ 180 ]}