Islam chiíta

• Fatimíes (909-1171): Controlaron gran parte del norte de África , el Levante , partes de Arabia y las ciudades santas de La Meca y Medina . La dinastía toma su nombre de Fátima , hija de Mahoma, de quien afirman descender.
  • En 909, el líder militar chií Abu Abdallah al-Shiʻi derrocó a los gobernantes suníes en el norte de África, un evento que condujo a la fundación del Califato Fatimí . ^{[ 48 ]}
  • Al-Qaid Jawhar ibn Abdallah ( en árabe : جوهر ; fl. 966–m. 992) fue un general chií fatimí. Bajo el mando del califa al-Muʻizz , dirigió la conquista del norte de África y luego de Egipto , ^{[ 49 ]} fundó la ciudad de El Cairo ^{[ 50 ]} y la mezquita de al-Azhar . De origen griego y esclavo , fue liberado por al-Muʻizz. ^{[ 51 ]}

Un punto de inflexión importante en la historia del islam chiíta fue el dominio de la dinastía safávida (1501-1736) en Persia . Esto provocó una serie de cambios significativos en el mundo musulmán :

• El fin de la relativa tolerancia mutua entre sunitas y chiitas que había existido desde la época de las conquistas mongolas en adelante y el resurgimiento del antagonismo entre los dos grupos.
• Dependencia inicial de los clérigos chiítas respecto del Estado, seguida del surgimiento de un cuerpo independiente de ulemas capaz de adoptar posturas políticas diferentes a las políticas oficiales. ^{[ 53 ]}
• El aumento de la importancia de los centros persas de educación islámica y aprendizaje religioso, que resultó en la transformación del islam chií duodecimano de un fenómeno predominantemente árabe a uno predominantemente persa . ^{[ 54 ]}
• El auge de la escuela de pensamiento Akhbari , que enseñaba que solo el Corán , la literatura de los hadices y la sunna deben servir como base para los veredictos, rechazando el uso del razonamiento.

Con la caída de los safávidas, el Estado iraní —incluido el sistema judicial estatal con jueces designados por el gobierno ( qāḍī )— se debilitó considerablemente. Esto brindó a los tribunales de la sharia de los muytahid la oportunidad de llenar el vacío legal y permitió a los ulemas afianzar su autoridad judicial. La escuela de pensamiento usuli también cobró fuerza en este período. ^{[ 55 ]}

• 
  La declaración del chiismo duodecimano como religión de estado de los safávidas.
• 
  La batalla de Chaldiran en 1514 fue una importante crisis sectaria entre musulmanes en Oriente Medio .
• 
  Un monumento que conmemora la Batalla de Chaldiran , donde más de 7.000 musulmanes de las sectas chiítas y sunitas se mataron entre sí.

La escuela teológica dominante del islam sunita tradicional, la Ashariyya , sostiene que la voluntad de Dios es la fuente última de todas las categorías morales: un acto es bueno porque Dios lo ordena y malo porque Dios lo prohíbe, en lugar de que Dios lo ordene porque sea intrínsecamente bueno. Desde esta perspectiva, las categorías morales son posteriores a la voluntad divina y carecen de existencia independiente que pueda limitar o evaluar las acciones de Dios. La postura Ashari sobre la predestinación se deriva de este marco: todos los actos humanos, incluidos los pecados, son creados por Alá y «adquiridos» ( kasb ) por los humanos mediante un mecanismo que los teólogos Ashari reconocieron que era filosóficamente difícil de hacer plenamente coherente, pero que consideraban establecido por revelación. La escuela Athari , fundamental para el wahabismo y el salafismo , tiende hacia un determinismo más estricto en el que el decreto divino abarca todas las cosas sin reservas. ^{[ 69 ]}

La teología duodecimana, moldeada por la tradición teológica racional de los imanes y, en particular, por las enseñanzas del imán Jaʿfar al-Ṣādiq , rechaza ambas posturas. En la epistemología teológica chiíta, el intelecto humano ( ʿaql ) es capaz de reconocer de forma independiente categorías morales: que la justicia es genuinamente buena y la injusticia genuinamente mala; y Dios, cuya naturaleza esencial es buena, actúa de acuerdo con estas categorías en lugar de definirlas arbitrariamente por decreto. Por lo tanto, la justicia divina en la teología chiíta significa que Dios no actúa ni puede actuar injustamente, no porque una norma externa lo limite, sino porque la injusticia es incompatible con su naturaleza esencial. ^{[ 70 ]} Esta postura alinea la teología chiíta más estrechamente con la escuela mutazilí que con la teología suní ashari en esta cuestión específica, aunque los eruditos chiítas se cuidan de distinguir su posición del mutazilismo, fundamentándola en las enseñanzas de los imanes y no solo en la filosofía racionalista. ^{[ 71 ]}

La postura chiíta sobre la voluntad humana y el decreto divino se resume en la doctrina de Amr bayn al-Amrayn ( amr bayna al-amrayn : una cuestión entre dos cuestiones), que en las fuentes clásicas se remonta al Imam Jaʿfar al-Ṣādiq. Cuando se le preguntó sobre la relación entre el decreto divino y el libre albedrío humano, se dice que el Imam respondió que la verdad no reside ni en la pura coacción ( jabr ) ni en la pura delegación de poder independiente a los humanos ( tafwīḍ ), sino en algo intermedio entre ambos: una postura que afirma la auténtica voluntad humana y la responsabilidad moral, al tiempo que sostiene que esta voluntad opera dentro de la voluntad sustentadora de Alá y depende de ella, en lugar de independientemente de ella. ^{[ 70 ]}

Esta doctrina aborda directamente lo que los eruditos chiítas consideran la incoherencia central de la postura Ashari kasb : si Alá crea todos los actos, incluidos los pecados, entonces castigar a los humanos por esos actos es injusto, y la justicia divina se vuelve lógicamente imposible de mantener. La doctrina Amr Bayn al-Amrayn resuelve esto al afirmar que las decisiones humanas son genuinamente propias del ser humano —no impuestas por decreto divino de manera que se elimine la responsabilidad moral—, al tiempo que sostiene que los humanos no poseen un poder independiente que opere fuera de la voluntad sustentadora de Alá. ^{[ 72 ]}

La elevación de la justicia divina a la categoría de credo fundamental tiene implicaciones significativas en toda la teología y jurisprudencia chiítas. La capacidad del intelecto para reconocer la justicia y la injusticia de forma independiente implica que el argumento racional es una herramienta legítima y necesaria para la investigación teológica; una postura que confiere a la teología chiíta un carácter más explícitamente racionalista que a la teología suní athari, la cual desconfía de someter los asuntos divinos a una evaluación racional. Esta orientación racionalista se refleja en el papel central del intelecto ( ʿaql ) como una de las cuatro fuentes de la jurisprudencia jaʿfari, junto con el Corán, la Sunnah y el consenso de los eruditos chiítas. ^{[ 73 ]}

La doctrina de la justicia divina también proporciona el fundamento teológico para el concepto chiíta del Imamato como una obligación divina: si Alá es justo, no dejaría a la humanidad sin un líder divinamente guiado e infalible tras la muerte del Profeta, puesto que hacerlo expondría a la humanidad a un extravío del que no podrían ser plenamente responsables. La necesidad del Imam no es, por lo tanto, meramente una conveniencia política, sino una consecuencia lógica de la justicia divina. Este argumento —conocido en el kalām chiíta como qāʿida al-luṭf (el principio de la gracia o facilitación divina)— sostiene que la justicia divina exige que Alá provea todo lo necesario para que la humanidad alcance el propósito para el que fue creada, y que un Imam infalible y divinamente guiado es un componente necesario de esta provisión. ^{[ 74 ] [ 75 ]}

En la teología duodecimana, la profecía de Mahoma no le fue conferida a los cuarenta años en la cueva de Ḥirāʾ, sino que era una realidad preeterna establecida antes de la creación del mundo físico. Esta doctrina se fundamenta en narraciones atribuidas a los imanes conservadas en al-Kāfī y otras colecciones de hadices chiítas, en las que se relata que Mahoma dijo: «Yo era profeta cuando Adán aún estaba entre el agua y el barro». ^{[ 76 ]} Por lo tanto, en la teología duodecimana, el suceso en la cueva de Ḥirāʾ no fue el momento en que se le otorgó la profecía a Mahoma, sino el momento en que recibió el mandato divino de declarar públicamente lo que siempre había sido cierto: que él era el mensajero de Alá y el sello de los profetas. ^{[ 77 ]}

Esta postura teológica tiene implicaciones significativas para la forma en que los eruditos chiítas evalúan narraciones específicas del corpus de hadices sunitas sobre la primera revelación. El relato registrado en Sahih al-Bukhari (Hadiz 3) —transmitido por Aisha— describe a Mahoma regresando de la cueva asustado, diciéndole a Jadiya : «Temo por mí mismo», y siendo llevado ante su primo Waraqah ibn Nawfal , un erudito cristiano, cuya identificación de la experiencia como revelación proporcionó a Mahoma su validación inicial. Los eruditos chiítas rechazan este relato por razones teológicas: un profeta divinamente preparado para su misión desde antes de nacer no puede temer genuinamente por su cordura, no puede dudar sobre la naturaleza de su propia revelación y no puede requerir la confirmación de un erudito cristiano de una misión profética islámica. La dependencia de Waraqah ibn Nawfal es particularmente problemática desde la perspectiva chiíta, ya que implica que la certeza del Profeta sobre su profecía dependía de una validación humana externa en lugar de una garantía divina directa, una postura que, según los eruditos chiítas, contradice tanto la ismah profética como la descripción coránica de la comunicación divina ( 53:3 ). ^{[ 78 ]}

Estrechamente relacionada con la doctrina de la profecía preeterna se encuentra la postura duodecimana sobre la ismah profética (infalibilidad o protección divina contra el error y el pecado). Mientras que la teología suní tradicional sostiene que los profetas están protegidos de los pecados mayores y de los errores al transmitir la revelación, pero pueden cometer lapsos menores o errores de juicio personal que posteriormente se corrigen mediante revelaciones posteriores, la teología duodecimana sostiene que los profetas son completamente infalibles en todos los asuntos —acciones, declaraciones y conducta personal— basándose en que el profeta es la ḥujja (prueba) de Alá en la tierra y que cualquier error en su conducta socavaría el mandato coránico de seguir su ejemplo absolutamente ( 33:21 ). ^{[ 79 ]}

Esta divergencia produce desacuerdos concretos sobre narraciones específicas en las colecciones canónicas sunitas. Los eruditos chiítas rechazan como incompatibles con la isma profética las narraciones en Sahih al-Bujari que describen al Profeta contemplando el suicidio durante la interrupción de la revelación ( fatra al-wahy ), el hadiz al-sihr (Bujari 3268) que registra que el Profeta fue efectivamente embrujado por un hombre judío llamado Labid ibn al-Asam, de tal manera que imaginaba haber hecho cosas que no había hecho, y las narraciones que sugieren que el Profeta olvidó partes del Corán durante la recitación. Desde la perspectiva chiíta, estas narraciones no solo son históricamente dudosas, sino teológicamente imposibles: un profeta bajo protección divina no puede contemplar el suicidio, no puede ser efectivamente embrujado de maneras que comprometan la fiabilidad de sus declaraciones y acciones, y no puede olvidar un texto cuya preservación Alá garantizó directamente ( 75:17 ). ^{[ 78 ] [ 79 ]}

Los eruditos chiítas argumentan además que el retrato del Profeta que emerge de las colecciones canónicas sunitas —incierto en el momento de la revelación, angustiado durante su interrupción, susceptible a la hechicería— refleja las condiciones políticas de los períodos omeya y abasí , en los que la humanización del Profeta servía para que la falible autoridad califal pareciera menos inadecuada en comparación, en lugar de representar un registro biográfico auténtico de una figura cuya ismah la tradición chiíta considera teológicamente necesaria. ^{[ 79 ]}

Un elemento central de la teología chií duodecimana es la doctrina de Nūr Muḥammad (la Luz de Mahoma), que sostiene que antes de la creación del mundo físico, Alá creó una luz divina primordial ( nūr ) de la cual se formaron Mahoma y los imanes de su casa. Esta doctrina, arraigada en narraciones que se encuentran en al-Kāfī y Bihar al-Anwar , establece que Mahoma y los imanes comparten una realidad espiritual preeterna que trasciende la existencia humana ordinaria: Alá creó la luz de Mahoma antes de la creación de los cielos y la tierra, y de esta luz primordial surgió posteriormente todo el orden creado. ^{[ 80 ]}

La doctrina Nūr Muḥammad establece el fundamento teológico de la continuidad entre la profecía y el imamato en el pensamiento chiíta: Mahoma y los imanes no son figuras separadas ni sucesivas, sino participantes en una única realidad divina preeterna cuya dimensión externa ( ẓāhir ) es la misión profética de legislación y revelación, y cuya dimensión interna ( bāṭin ) continúa a través de la línea de imanes tras la muerte del Profeta. Por lo tanto, la cuestión de quién sucedió a Mahoma no era una cuestión política sobre competencia o antigüedad, sino una cuestión cosmológica sobre qué individuo participaba del nūr y poseía el conocimiento y la autoridad divinamente otorgados necesarios para guiar a la comunidad. ^{[ 81 ]}

Un principio fundamental de la teología duodecimana es que Alá no deja a la humanidad sin acceso a una ḥujja (prueba o guía) divinamente guiada en ningún momento de la historia. Este principio, articulado en narraciones atribuidas al Imam Jaʿfar al-Ṣādiq en al-Kāfī —«si en la tierra solo quedaran dos hombres, uno de ellos sería la prueba de Dios»— establece la necesidad teológica del Imamato como continuación del mismo proyecto divino de guía que representó la profecía. ^{[ 82 ]}

En este contexto, la muerte de Mahoma no puso fin a la guía divina, sino que transformó su modo: la legislación ( tashrīʿ ) concluyó con el Profeta como el sello de los profetas, pero la función de interpretar, aplicar e iluminar esotéricamente dicha legislación continuó a través de la línea de los Imames. Por lo tanto, los Imames no son sustitutos del Profeta ni fuentes independientes de nueva ley divina, sino los custodios autorizados de su legado completo, poseedores tanto del conocimiento exotérico de la sharīʿa como del conocimiento esotérico de sus dimensiones más profundas. ^{[ 83 ]} Desde la perspectiva sunita, la sucesión era una cuestión política que la comunidad podía resolver legítimamente mediante la consulta. Desde la perspectiva chiita, era una cuestión teológica —quién poseía el nūr, el conocimiento y la ismah divinamente otorgados necesarios para servir como la ḥujja continua de Alá— que solo Alá podía responder y que Mahoma ya había respondido en Ghadir Khumm . ^{[ 81 ] [ 84 ]}

La divergencia más fundamental entre la metodología del hadiz chií y suní radica en la doctrina de ʿAdālat al-Ṣaḥāba : la presunción colectiva de rectitud aplicada a todos los compañeros del Profeta en la crítica del hadiz suní, en virtud de la cual la condición de compañero de un narrador es suficiente para establecer la fiabilidad de sus transmisiones. La metodología del hadiz chií rechaza explícitamente esta presunción colectiva y evalúa a cada compañero individualmente en función de su conducta conocida y su lealtad a la Ahl al-Bayt. A los compañeros que se mantuvieron firmes en su apoyo a ʿAlī —como Salman al-Farisi , Abu Dharr al-Ghifari , Miqdad ibn Aswad y Ammar ibn Yasir— se les otorga una alta fiabilidad; a los compañeros que se opusieron a ʿAlī o lo abandonaron se les somete a una evaluación crítica, independientemente de su cercanía general al Profeta. ^{[ 85 ]}

El fundamento teológico chiíta de este rechazo se deriva de la narrativa histórica sagrada: si los compañeros no lograron, en conjunto, mantener la designación del Profeta en Ghadir Khumm, su presunción colectiva de virtud no puede sostenerse. Los críticos chiítas del hadiz argumentan además que la doctrina es lógicamente circular: la fiabilidad de los compañeros está establecida por la tradición suní, pero la determinación de qué compañeros se consideran fiables fue, a su vez, moldeada por los mismos acontecimientos políticos cuya legitimidad está en disputa. ^{[ 86 ]}

La base canónica de la literatura de hadices chiítas consta de cuatro colecciones principales compiladas en los siglos X y XI d.C., conocidas colectivamente como Kutub al-Arbaʿa (los Cuatro Libros): al-Kāfī de Muḥammad ibn Yaʿqūb al-Kulaynī (m. 329 AH), considerado el hadiz más autorizado y contenido atribuido al Profeta y a los doce imanes; Man lā Yaḥḍuruhu al-Faqīh por Shaykh al-Ṣadūq (m. 381 d. H.); y Tahdhīb al-Aḥkām y al-Istibṣār , ambos de Shaykh al-Ṭūsī (m. 460 AH). ^{[ 87 ]}

Una distinción crucial entre los cánones de hadices chiíes y suníes radica en que las colecciones chiíes incluyen hadices atribuidos a los doce imanes junto con los atribuidos al Profeta, basándose teológicamente en que las declaraciones de los imanes constituyen conocimiento religioso autorizado transmitido a través de la línea de sucesores guiados divinamente. Esto extiende efectivamente el período de autoridad de los hadices desde la muerte del Profeta en el año 632 d. C. hasta el comienzo de la Ocultación Mayor del duodécimo imán en el año 874 d. C., fundamentando la jurisprudencia chií en un conjunto de tradiciones que la metodología suní no reconoce como autorizadas. ^{[ 88 ]}

La escuela de jurisprudencia Jaʿfari reconoce cuatro fuentes de derecho religioso: el Corán, la Sunnah (que comprende tanto las tradiciones del Profeta como las de los doce Imames), el consenso de los eruditos chiítas ( ijmāʿ ) y el intelecto ( ʿaql ). La inclusión del intelecto como fuente independiente de derecho religioso se fundamenta teológicamente en la doctrina de la justicia divina: dado que el intelecto humano es capaz de reconocer de forma independiente categorías morales, sus conclusiones en asuntos donde la revelación es silenciosa o ambigua tienen un peso jurídico genuino. ^{[ 73 ]}

La importancia práctica del ʿaql como fuente jurisprudencial es considerable: otorga a la jurisprudencia chií un grado de flexibilidad racional que le permite abordar cuestiones jurídicas novedosas mediante argumentos razonados, en lugar de hacerlo exclusivamente a través de precedentes textuales. Esta orientación racionalista también subyace a la institución chií del marjaʿ al-taqlīd (fuente de emulación), el jurista de mayor rango cuyo razonamiento jurídico cualificado ( ijtihad ) se espera que los creyentes comunes sigan en materia de práctica religiosa; una institución que no tiene un equivalente preciso en la jurisprudencia suní, donde los marcos teológicos dominantes ashari y athari son más recelosos de someter los asuntos divinos a una evaluación racional. ^{[ 89 ]}

Según Muhammad Rida al-Muzaffar , Dios otorga a los humanos la facultad de la razón y el razonamiento. Asimismo, Dios les ordena reflexionar cuidadosamente sobre la creación, refiriéndose a todas las creaciones como signos de su poder y gloria. Estos signos abarcan todo el universo. Además, se establece una analogía entre los humanos y el universo, que representa el mundo entero. Dios no acepta la fe de quienes lo siguen sin pensar y solo por imitación, sino que también los reprende por tales acciones. En otras palabras, los humanos deben reflexionar sobre el universo con razón e intelecto, facultades que Dios nos ha concedido. Dado que entre los musulmanes chiítas se hace mayor hincapié en la facultad del intelecto, incluso la evaluación de las afirmaciones de alguien que se atribuye profecías se basa en el intelecto. ^{[ 93 ] [ 94 ]}

La doctrina duodecimana se basa en cinco principios . ^{[ 59 ]} Estos cinco principios, conocidos como Usul ad-Din, son los siguientes: ^{[ 155 ]}

1. Monoteísmo : Dios es uno y único;
2. Justicia : el concepto de rectitud moral basado en la ética, la imparcialidad y la equidad, junto con el castigo por la violación de estos principios éticos;
3. Profecía : la institución mediante la cual Dios envía emisarios, o profetas, para guiar a la humanidad;
4. Liderazgo : una institución divina que sucedió a la institución de la Profecía. Sus designados ( Imames ) son designados divinamente;
5. Resurrección y Juicio Final : La valoración final de Dios sobre la humanidad.

Además del Corán , que es el texto sagrado común a todos los musulmanes, los chiítas duodecimanos obtienen guía escritural y autorizada de colecciones de dichos y tradiciones ( hadices ) atribuidos a Mahoma y a los Doce Imames. A continuación, se presenta una lista de algunos de los libros más destacados:

• Nahj al-Balagha de Ash-Sharif Ar-Radhi ^{[ 156 ]} - la colección más famosa de sermones, cartas y narraciones atribuidas a ʿAlī, el primer imán considerado por los chiítas
• Kitab al-Kafi por Muhammad ibn Ya'qub al-Kulayni ^{[ 157 ]}
• Wasa'il al-Shi'ah por al-Hurr al-Amili

Según la teología de los duodecimanos, el sucesor de Mahoma es un ser humano infalible que no solo gobierna a la comunidad musulmana con justicia, sino que también es capaz de guardar e interpretar la ley divina ( sharia ) y su significado esotérico. Las palabras y los hechos de Mahoma y los Doce Imames son una guía y un modelo a seguir para la comunidad musulmana; por lo tanto, deben estar libres de error y pecado , y los Imames deben ser elegidos por decreto divino ( nass ) a través de Mahoma. ^{[ 39 ] [ 40 ]} El duodécimo y último Imam es Hujjat Allah al-Mahdi , de quien los duodecimanos creen que actualmente está vivo y oculto en la Ocultación . ^{[ 44 ]}

La jurisprudencia duodecimana se denomina jurisprudencia Jaʿfari . En esta escuela de jurisprudencia islámica , la sunnah se considera que abarca las tradiciones orales de Mahoma y su implementación e interpretación por los Doce Imames. Existen tres escuelas de jurisprudencia Jaʿfari: Usuli, Akhbari y Shaykhi ; la escuela Usuli es, con diferencia, la más numerosa de las tres. Entre los grupos duodecimanos que no siguen la jurisprudencia Jaʿfari se encuentran los alevíes , los bektashis y los qizilbash .

Los cinco pilares del Islam según la jurisprudencia Jaʿfari se conocen como Usul ad-Din :

1. Tawḥīd : unidad y unicidad de Dios;
2. Nubuwwah : profecía de Mahoma;
3. Muʿad : resurrección y juicio final;
4. ʿAdl : justicia de Dios;
5. Imamah : el lugar legítimo de los imanes chiítas.

En la jurisprudencia Jaʿfari, existen ocho pilares secundarios, conocidos como Furu ad-Din , que son los siguientes: ^{[ 155 ]}

1. Salat (oración);
2. Sawm (ayuno);
3. Hajj (peregrinación) a La Meca ;
4. Zakāt (limosna para los pobres);
5. Yihad (lucha) por la causa justa;
6. Guiar a otros hacia el bien ;
7. Apartar a los demás del mal ;
8. Khums (impuesto del 20% sobre los ahorros anuales, después de la deducción de los gastos comerciales).

Según los chiítas duodecimanos, la definición e interpretación de la jurisprudencia islámica ( fiqh ) es responsabilidad de Mahoma y los Doce Imames. Dado que el duodécimo Imam se encuentra actualmente en ocultación , es deber de los clérigos chiítas consultar la literatura islámica , como el Corán y los hadices , e identificar decisiones legales dentro del marco de la ley islámica para abordar los problemas actuales desde una perspectiva islámica. En otras palabras, se cree que los clérigos del islam chiíta duodecimano son los guardianes del fiqh , que se considera que fue definido por Mahoma y sus doce sucesores. Este proceso se conoce como ijtihad y a los clérigos se les denomina marjaʿ , que significa "referencia"; los títulos de Allamah y Ayatollah se utilizan para referirse a los clérigos duodecimanos.

El islamismo chiíta ( en persa : تشیع اخوانی ) es una nueva denominación dentro del islam chiíta duodecimano, fuertemente inspirada por la ideología política de los Hermanos Musulmanes y el misticismo de Ibn Arabi . Considera el islam como un sistema político y se diferencia de los otros grupos principales, Usuli y Akhbari, al favorecer la idea del establecimiento de un estado islámico en Ocultación bajo el gobierno del duodécimo imán . ^{[ 158 ] [ 159 ]} Hadi Khosroshahi fue la primera persona en identificarse como musulmán chiíta ikhwani (islamista). ^{[ 160 ]}

Debido al concepto del Imán oculto, Muhammad al-Mahdi , el islam chií es inherentemente secular en la era de la Ocultación; por lo tanto, los musulmanes chiíes islamistas tuvieron que tomar prestadas ideas de los islamistas suníes y ajustarlas de acuerdo con la doctrina del islam chií. ^{[ 161 ]} Sus fundamentos se establecieron durante la Revolución Constitucional Persa a principios del siglo XX en el Imperio Qajar (1905-1911), cuando Fazlullah Nouri apoyó al rey persa Ahmad Shah Qajar en contra de la voluntad de Muhammad Kazim Khurasani , el marjaʿ usuli de la época. ^{[ 162 ]}

En la interpretación ismaelita nizarí del islam chiíta, el imán es el guía e intercesor entre los humanos y Dios, y la persona a través de quien se reconoce a Dios. También es responsable de la interpretación esotérica del Corán ( taʾwīl ). Posee el conocimiento divino y, por lo tanto, es el "Maestro Supremo". Según la "Epístola del Camino Recto", un texto en prosa ismaelita persa del período posterior a la conquista mongola, de autor anónimo, ha existido una cadena de imanes desde el principio de los tiempos, y seguirá habiendo un imán presente en la Tierra hasta el fin de los tiempos. Los mundos no existirían en perfección sin esta cadena ininterrumpida de imanes . La prueba ( hujja ) y la puerta ( bāb ) del imán siempre son conscientes de su presencia y dan testimonio de esta cadena ininterrumpida. ^{[ 168 ]}

Tras la muerte de Ismāʿīl ibn Jaʿfar , muchos ismaelitas creían que algún día la figura escatológica del Imam Mahdi , a quien consideraban Muhammad ibn Imam Ismāʿīl , regresaría y establecería una era de justicia. Un grupo incluía a los violentos cármatas , que tenían un bastión en Bahréin . Por el contrario, algunos ismaelitas creían que el Imamato continuaba y que los imanes estaban en ocultación y seguían comunicándose y enseñando a sus seguidores a través de una red de Da'i ("Misioneros").

En el año 909 d. C., Abdullah al-Mahdi Billah , pretendiente al Imamato Ismaelita, estableció el Califato Fatimí . Durante este período, se formaron tres linajes de imanes. La primera rama, conocida hoy como la drusa , comenzó con Al-Ḥākim bi-Amr Allāh . ^{[ 169 ]} Nacido en el año 985 d. C., ascendió al trono a la edad de once años. Cuando en el año 1021 d. C. su mula regresó sin él, cubierta de sangre, un grupo religioso que se estaba formando en vida del ismaelismo se separó de la corriente principal y no reconoció a su sucesor. ^{[ 169 ]}

Más tarde conocidos como los drusos, creen que Al-Ḥākim es Dios encarnado ^{[ 170 ]} y el Mahdi profetizado en la Tierra, que un día regresaría y traería justicia al mundo. ^{[ 171 ]} La fe drusa se separó aún más del ismaelismo al desarrollarse como una religión abrahámica monoteísta distinta y un grupo etnorreligioso con sus propias doctrinas únicas, ^{[ 169 ]} y finalmente se separó tanto del ismaelismo como del islam por completo. ^{[ 169 ]} Por lo tanto, los drusos no se identifican como musulmanes, ^{[ 169 ]} y tampoco son considerados como tales por los musulmanes. ^{[ 169 ] [ 172 ] [ 173 ] [ 174 ] [ 175 ]}

La segunda división se produjo entre los ismaelitas nizaríes y musta'li tras la muerte de Ma'ad al-Mustansir Billah en 1094 d. C. Su reinado fue el más largo de cualquier califa en cualquier imperio islámico. Tras su muerte, sus hijos, Nizar (el mayor) y Al-Musta'lī (el menor), lucharon por el control político y espiritual de la dinastía. Nizar fue derrotado y encarcelado, pero según la tradición nizarí, su hijo escapó a Alamut , donde los ismaelitas iraníes habían aceptado su pretensión. ^{[ 176 ]} Desde entonces, la comunidad ismaelita nizarí ha continuado con un imán vivo en la actualidad.

Los ismaelitas musta'lī se dividieron entre los Ṭayyibi y los Ḥāfiẓi ; los ismaelitas Ṭayyibi, también conocidos como "Bohras", se dividen a su vez entre los bohras dawudi , los bohras sulaymani y los bohras alavi . La primera denominación afirma que At-Tayyib Abi l-Qasim , hijo de Al-Amir bi-Ahkami l-Lah , y los imanes que le siguieron entraron en un período de anonimato ( Dawr-e-Satr ) y nombraron a un Da'i al-Mutlaq ("Misionero sin restricciones") para guiar a la comunidad, de manera similar a como los ismaelitas habían vivido después de la muerte de Muhammad ibn Imam Ismāʿīl. Esta última denominación afirma que el califa fatimí gobernante era el Imán, y que se extinguieron con la caída del Imperio fatimí.

Los ismaelitas han categorizado sus prácticas, conocidas como siete pilares :

Los nizaríes otorgan gran importancia a una institución académica debido a la existencia de un imán vigente. El imán de la época define la jurisprudencia, y su guía puede diferir de la de los imanes anteriores debido a las distintas épocas y circunstancias. Para los ismaelitas nizaríes, el imán actual es Karim al-Husayni Aga Khan IV . La línea de imanes nizaríes ha continuado hasta nuestros días como una cadena ininterrumpida.

El liderazgo divino ha continuado en la rama Bohra a través de la institución del "Misionero" ( Da'i ). Según la tradición Bohra, antes de que el último Imam, At-Tayyib Abi l-Qasim, se retirara, su padre, el vigésimo Al-Amir bi-Ahkami l-Lah, había instruido a Al-Hurra Al-Malika, la Malika ( reina consorte ) en Yemen, para que designara un vicerregente después del retiro: el Da'i al-Mutlaq ("Misionero sin restricciones"), quien, como vicerregente del Imam, tiene plena autoridad para gobernar la comunidad en todos los asuntos, tanto espirituales como temporales, mientras que el linaje de los Imames Musta'lī - Ṭayyibi permanece en retiro ( Dawr-e-Satr ). Las tres ramas de los ismaelitas Musta'lī ( Dawudi Bohras , Sulaymani Bohras y Alavi Bohras ) difieren en cuanto a quién es el actual "Misionero sin restricciones".

Los zaidíes, los duodecimanos y los ismaelitas reconocen a los mismos cuatro primeros imanes; sin embargo, los zaidíes consideran a Zayd ibn ʿAlī como el quinto imán. Después de la época de Zayd ibn ʿAlī, los zaidíes creían que cualquier descendiente ( Sayyid ) de Ḥasan ibn ʿAlī o Ḥusayn ibn ʿAlī podía convertirse en el siguiente imán, tras cumplir ciertas condiciones. ^{[ 179 ]} Otros imanes zaidíes destacados en la historia fueron Yahya ibn Zayd, Muhammad al-Nafs al-Zakiyya e Ibrahim ibn Abdullah.

La doctrina zaidí del Imamato no presupone la infalibilidad del Imam, ni la creencia de que los Imames deban recibir guía divina. Además, los zaidíes no creen que el Imamato deba transmitirse de padre a hijo, sino que puede ser ejercido por cualquier Sayyid descendiente de Hasan ibn Alí o de Husayn ibn Alí (como ocurrió tras la muerte del primero). Históricamente, los zaidíes sostenían que Zayd ibn Alí era el legítimo sucesor del cuarto Imam, ya que lideró una rebelión contra los Omeyas en protesta por su tiranía y corrupción . Muhammad al-Baqir no participó en acciones políticas, y los seguidores de Zayd ibn Alí afirmaban que un verdadero Imam debe luchar contra los gobernantes corruptos.

En materia de jurisprudencia islámica , los zaidíes siguen las enseñanzas de Zayd ibn ʿAlī, documentadas en su libro Majmu'l Fiqh (en árabe : مجموع الفِقه ). Al-Ḥādī ila'l-Ḥaqq Yaḥyā , el primer imán zaidí y fundador del Estado zaidí en Yemen , es considerado el codificador de la jurisprudencia zaidí, y por ello la mayoría de los chiíes zaidíes actuales son conocidos como hadawíes .

Los idrisíes ( en árabe : الأدارسة ) eran chiitas zaidíes árabes ^{[ 180 ] [ 181 ]} cuya dinastía, que recibió su nombre de su primer sultán, Idris I , gobernó en el Magreb occidental desde 788 hasta 985 d. C. Otro estado zaidí fue establecido en la región de Gilan , Deylaman y Tabaristán (norte de Irán ) en 864 d. ​​C. por los alávidas ; ^{[ 182 ]} duró hasta la muerte de su líder a manos de los samánidas en 928 d. C. Aproximadamente cuarenta años después, el estado zaidí fue revivido en Gilan y sobrevivió bajo líderes hasánidas hasta 1126 d. C. Posteriormente, entre los siglos XII y XIII, los chiítas zaidíes de Deylaman, Gilan y Tabaristán reconocieron a los imanes zaidíes de Yemen o a imanes zaidíes rivales dentro de Irán. ^{[ 183 ]}

Los buyíes eran inicialmente chiíes zaidíes, ^{[ 184 ]} al igual que los gobernantes banu ukhaidhir de al-Yamama en los siglos IX y X. ^{[ 185 ]} El líder de la comunidad zaidí adoptó el título de califa ; así, el gobernante de Yemen era conocido por este título. Al-Hadi Yahya bin al-Hussain bin al-Qasim ar-Rassi, descendiente de Ḥasan ibn ʿAlī , fundó el imamato zaidí en Sa'dah en 893-897 d. C., y la dinastía rasí continuó gobernando Yemen hasta mediados del siglo XX, cuando la revolución republicana de 1962 depuso al último imán zaidí. Véase : Guerra Fría árabe .

La rama fundadora zaidí en Yemen fue la Jarudiyya. Con la creciente interacción con las escuelas hanafí y shafií de la jurisprudencia suní , hubo un cambio del grupo Jarudiyya a la Sulaimaniyya, Tabiriyya, Butriyya y Salihiyya. ^{[ 186 ]} Los chiíes zaidíes forman el segundo grupo religioso dominante en Yemen . Actualmente, constituyen alrededor del 40-45% de la población en Yemen; los jafaríes e ismaelitas constituyen el 2-5%. ^{[ 187 ]} En Arabia Saudita hay más de 1  millón de chiíes zaidíes, principalmente en las provincias occidentales.

Actualmente, el movimiento político zaidí más prominente es el movimiento hutí en Yemen , ^{[ 188 ]} conocido como Shabab al-Mu'mineen ("Jóvenes Creyentes") o Ansar Allah ("Partidarios de Dios"). ^{[ 189 ]} En 2014-2015, los hutíes tomaron el control del gobierno yemení en Saná , lo que llevó a la caída del gobierno de Abd Rabbuh Mansur Hadi , respaldado por Arabia Saudita . ^{[ 188 ] [ 189 ] [ 190 ]} Los hutíes y sus aliados obtuvieron el control de una parte significativa del territorio de Yemen y resistieron la intervención liderada por Arabia Saudita en Yemen que buscaba restaurar a Hadi en el poder. ^{[ 188 ] [ 189 ]} ( Véase : Conflicto indirecto Irán-Arabia Saudita ). Tanto los hutíes como la coalición liderada por Arabia Saudita estaban siendo atacados por el grupo militante islamista sunita y la organización terrorista salafista-yihadista ISIL/ISIS/IS/Daesh . ^{[ 191 ] [ 192 ] [ 193 ] [ 194 ] [ 195 ] [ 196 ]}