Bhagavad Gita

El texto se fecha generalmente en el siglo II o I a. C., ^{[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]} aunque también se han dado estimaciones posteriores (siglo I d. C.) ^{[ 30 ]} y anteriores (400-500 a. C.) ^{[ 31 ]} , mientras que el 200 a. C. también podría ser la fecha de una revisión importante. ^{[ 32 ]}

Según Jeaneane Fowler, «la datación del Gita varía considerablemente» y depende en parte de si se acepta como parte de las primeras versiones del Mahabharata o como un texto insertado en la epopeya posteriormente. ^{[ 33 ]} Por lo tanto, se cree que los componentes más antiguos que se conservan no son anteriores a las primeras referencias externas que tenemos a la epopeya del Mahabharata . El Mahabharata —el poema más largo del mundo— es en sí mismo un texto que probablemente se escribió y compiló a lo largo de varios siglos, datado entre el 400 a. C. o un poco antes, y el siglo II d. C., aunque algunos afirman que algunas partes pueden situarse tan tarde como en el 400 d. C., afirma Fowler. La datación del Gita depende, por lo tanto, de la incierta datación del Mahabharata . Las fechas reales de composición del Gita siguen sin resolverse. ^{[ 33 ]}

Según Arthur Basham , el contexto del Bhagavad Gita sugiere que fue compuesto en una época en la que se cuestionaba la ética de la guerra y la renuncia a la vida monástica se estaba popularizando. ^{[ 34 ]} Dicha época surgió tras el auge del budismo y el jainismo en el siglo V a. C., y particularmente después de la vida semilegendaria de Ashoka en el siglo III a. C. Por lo tanto, la primera versión del Bhagavad Gita pudo haber sido compuesta en el siglo III a. C. o después. ^{[ 34 ]}

Winthrop Sargeant clasifica lingüísticamente el Bhagavad Gita como sánscrito épico-puránico, una lengua que sucede al sánscrito védico y precede al sánscrito clásico . ^{[ 35 ]} El texto presenta ocasionalmente elementos preclásicos del sánscrito védico, como aoristos y el prohibicionista mā en lugar del na (no) esperado del sánscrito clásico. ^{[ 35 ]} Esto sugiere que el texto fue compuesto después de la era Pāṇini , pero antes de que los compuestos largos del sánscrito clásico se convirtieran en la norma. Esto situaría el texto, tal como se transmitió por tradición oral, en los últimos siglos del primer milenio a. C., y la primera versión escrita probablemente en el siglo II o III d. C. ^{[ 35 ]} Heather Elgood escribe que el Bhagavad Gita fue producto de una tradición oral y fue compilado entre el 300 a. C. y el 300 d. C. ^{[ 36 ]}

Kashi Nath Upadhyaya cita extractos de los textos del dharmasutra , los Brahma sutras , poesía sánscrita y otra literatura existente para concluir que el Bhagavad Gita fue compuesto en el siglo V o IV a. C. ^{[ 37 ]} Afirma que el Gita siempre fue parte del Mahabharata y que su forma canónica se estandarizó junto con este último. ^{[ 38 ]} Upadhyaya sitúa el Mahabharata "poco después de la época de Buda", ^{[ 39 ]} ya que contiene referencias a Buda. Basándose en las fechas estimadas del Mahabharata , evidenciadas por citas exactas del mismo en la literatura budista de Asvaghosa (c. 100 d. C.), Upadhyaya afirma que el Mahabharata , y por lo tanto el Gita, debían ser bien conocidos para entonces para que un budista lo citara. ^{[ 40 ] [ nota 1 ]} Esto sugiere un terminus ante quem (fecha más reciente) del Gita en algún momento anterior al siglo I d. C. ^{[ 40 ]} El indólogo Étienne Lamotte utilizó un análisis similar para concluir que el Gita en su forma actual probablemente sufrió una redacción que tuvo lugar en el siglo III o II a. C. ^{[ 32 ]}

En la tradición india, el Bhagavad Gita, así como la epopeya Mahabharata de la que forma parte, se atribuyen al sabio Vyasa . ^{[ 42 ]} Una leyenda hindú narra que Vyasa lo compuso, y Ganesha , que rompió uno de sus colmillos, usó este colmillo para escribir el Mahabharata junto con el Bhagavad Gita. ^{[ 9 ] [ 43 ] [ nota 2 ]}

Los estudiosos consideran a Vyasa un autor mítico o simbólico, en parte porque Vyasa también es un título o nombre genérico para el compilador de un texto, y Vyasa también es considerado por tradición como el compilador de los Vedas y los Puranas , textos fechados con una diferencia de tiempo de aproximadamente dos milenios. ^{[ 9 ] [ e ]}

Según Alexus McLeod, estudioso de la filosofía y los estudios asiáticos, es «imposible vincular el Bhagavad Gita a un solo autor», y podría ser obra de muchos autores. ^{[ 9 ] [ 10 ]} Esta opinión es compartida por el indólogo Arthur Basham , quien afirma que hubo tres o más autores o compiladores del Bhagavad Gita. Esto se evidencia en la mezcla discontinua de versos filosóficos con versos teístas o apasionadamente teístas, según Basham. ^{[ 11 ] [ nota 3 ]}

JAB van Buitenen , un indólogo conocido por sus traducciones y estudios sobre el Mahabharata , sostiene que el Gita está tan bien integrado contextual y filosóficamente dentro del Mahabharata que no fue un texto independiente que "de alguna manera se introdujo en la epopeya". ^{[ 46 ]} El Gita, afirma van Buitenen, fue concebido y desarrollado por los autores del Mahabharata para "llevar a su clímax y solución el dilema dhármico de una guerra". ^{[ 46 ] [ nota 4 ]}

Según Dennis Hudson, existe una superposición entre los rituales védicos y tántricos dentro de las enseñanzas que se encuentran en el Bhagavad Gita. ^{[ 49 ]} Dennis Hudson sitúa el Pancaratra Agama en los últimos tres o cuatro siglos del primer milenio a. C., y propone que tanto el tántrico como el védico, el Agama y el Gita comparten las mismas raíces Vāsudeva-Krishna . ^{[ 50 ]}

Según Hudson, una historia en este texto védico resalta el significado del nombre Vāsudeva como el «resplandeciente (deva) que mora (Vasu) en todas las cosas y en quien todas las cosas moran», y el significado de Vishnu como el «actor omnipresente». En el Bhagavad Gita, de manera similar, « Krishna se identificó tanto con Vāsudeva como con Vishnu y sus significados». ^{[ 51 ] [ nota 5 ]} Las ideas centrales de los rituales védicos en el Shatapatha Brahmana y las enseñanzas del Bhagavad Gita giran en torno a esta Persona absoluta, el absoluto primordial sin género, que es el mismo que el objetivo del Pancaratra Agama y el Tantra. ^{[ 53 ]}

El Bhagavad Gita es un poema escrito en sánscrito con 18 capítulos en total. ^{[ 62 ] [ 63 ]} Los 700 versos ^{[ 58 ]} están estructurados en varios metros poéticos indios antiguos , siendo el principal el Anushthubh chanda . Cada shloka consta de un pareado, por lo que el texto completo consta de 1400 líneas. Cada shloka tiene dos cuartos de verso con exactamente ocho sílabas. Cada uno de estos cuartos se organiza a su vez en dos pies métricos de cuatro sílabas cada uno. ^{[ 62 ] [ nota 6 ]} El verso métrico no rima. ^{[ 64 ]} Si bien el anushthubh chanda es el metro principal utilizado, también emplea otros elementos de la prosodia sánscrita (que se refiere a uno de los seis Vedangas, o miembros de las estatuas védicas). ^{[ 65 ]} En los momentos dramáticos, utiliza el metro tristubh que se encuentra en los Vedas, donde cada línea del pareado tiene dos cuartos de verso con exactamente once sílabas. ^{[ 64 ]}

• Arjuna , uno de los cinco Pandavas
• Krishna , el auriga y gurú de Arjuna , que en realidad era una encarnación de Vishnu.
• Sanjaya , consejero del rey Kuru Dhritarashtra (narrador secundario)
• Dhritarashtra , rey Kuru (audiencia de Sanjaya) y padre de los Kauravas

El Gita es un diálogo entre Krishna y Arjuna justo antes del comienzo de la culminante Guerra de Kurukshetra en la epopeya hindú Mahabharata . ^{[ 66 ] [ nota 7 ]} Dos enormes ejércitos se han reunido para destruirse mutuamente. El príncipe Pandava Arjuna le pide a su auriga Krishna que conduzca hasta el centro del campo de batalla para poder observar bien a ambos ejércitos y a todos aquellos "tan ansiosos por la guerra". ^{[ 68 ]} Ve que algunos de sus enemigos son sus parientes, queridos amigos y venerados maestros. No quiere luchar para matarlos y, por lo tanto, se llena de dudas y desesperación en el campo de batalla. ^{[ 69 ]} Deja caer su arco, se pregunta si debería renunciar a su deber y simplemente abandonar el campo de batalla. ^{[ 68 ]} Se dirige a su auriga y guía, Krishna, en busca de consejo sobre la razón de la guerra, sus decisiones y lo correcto que debe hacer. El Bhagavad Gita es la recopilación de las preguntas y dilemas morales de Arjuna y las respuestas y reflexiones de Krishna que profundizan en diversos conceptos filosóficos. ^{[ 68 ] [ 70 ] [ 71 ]}

El diálogo recopilado va mucho más allá de la "justificación de la guerra"; aborda numerosos dilemas éticos humanos, cuestiones filosóficas y decisiones vitales. ^{[ 68 ] [ 72 ]} Según Flood y Martin, aunque el Gita se sitúa en el contexto de una epopeya bélica, la narrativa está estructurada para aplicarse a todas las situaciones; se enfrenta a preguntas sobre "quiénes somos, cómo debemos vivir nuestras vidas y cómo debemos actuar en el mundo". ^{[ 73 ]} Según Huston Smith, profundiza en cuestiones sobre el "propósito de la vida, la crisis de la identidad, el yo humano, los temperamentos humanos y las vías para la búsqueda espiritual". ^{[ 74 ]}

El Gita postula la existencia de dos yoes en un individuo, ^{[ c ]} y su presentación del diálogo Krishna-Arjuna se ha interpretado como una metáfora de un diálogo eterno entre ambos. ^{[ d ]}

El Bhagavad Gita es una síntesis de tradiciones védicas y no védicas, ^{[ 77 ] [ b ] [ f ]} reconciliando la renuncia con la acción al argumentar que son inseparables; al seguir el propio dharma, uno no debe considerarse el agente de la acción, sino atribuir todas sus acciones a Dios. ^{[ 14 ] [ 78 ]} Es un texto brahmánico que utiliza terminología shramánica y yóguica para propagar la idea brahmánica de vivir de acuerdo con el propio deber o dharma , en contraste con el ideal ascético de liberación mediante la evitación de todo karma. ^{[ 12 ]} Según Hiltebeitel, el Bhagavad Gita es el logro culminante de la consolidación del hinduismo, fusionando las tradiciones Bhakti con Mimamsa , Vedanta y otras tradiciones basadas en el conocimiento. ^{[ 79 ]}

El Gita discute y sintetiza la renuncia basada en sramana y yoga, la vida de cabeza de familia basada en dharma y el teísmo basado en la devoción, tratando de "forjar una armonía" entre estos tres caminos. ^{[ 80 ] [ f ]} Lo hace en un marco que aborda la cuestión de qué constituye el camino virtuoso que es necesario para la liberación espiritual o liberación de los ciclos de renacimiento ( moksha ), ^{[ 81 ] [ 82 ]} incorporando varias tradiciones religiosas, ^{[ 83 ] [ 84 ] [ 80 ]} incluyendo ideas filosóficas de los Upanishads ^{[ 85 ] [ 6 ]} la filosofía del yoga samkhya , ^{[ 6 ]} y bhakti , incorporando bhakti en Vedanta . ^{[ 79 ]} Como tal, neutraliza la tensión entre el orden mundial brahmánico con sus instituciones sociales basadas en castas que mantienen unida a la sociedad, y la búsqueda de salvación por parte de los ascetas que han abandonado la sociedad. ^{[ 86 ]}

El Bhagavad Gita forma parte del Prasthanatrayi , ^{[ 96 ] [ 97 ]} que también incluye los Upanishads y los Brahma Sutras , los textos fundamentales de la escuela Vedanta de filosofía hindú. ^{[ 98 ] [ h ]}

Si bien el hinduismo es conocido por su diversidad y la síntesis que de ella se deriva, el Bhagavad Gita posee una influencia panhindú única. ^{[ 111 ] [ 112 ] [ k ]} Gerald James Larson , indólogo y estudioso de la filosofía hindú clásica , afirma que «si hay algún texto que se acerque a encarnar la totalidad de lo que significa ser hindú , sería el Bhagavad Gita». ^{[ 113 ] [ 114 ]}

Sin embargo, según Robinson, «cada vez más estudiosos reconocen que la extraordinaria prominencia del Bhagavad Gita es una característica de la modernidad, a pesar del desacuerdo sobre la fecha en que se volvió dominante». ^{[ 115 ]} Según Eric Sharpe, este cambio comenzó en la década de 1880 y se hizo prominente después de 1900. ^{[ 115 ]} Según Arvind Sharma, el Bhagavad Gita siempre fue una escritura importante, pero se hizo prominente en la década de 1920. ^{[ 115 ]}

Con su traducción y estudio por parte de eruditos occidentales a partir de principios del siglo XVIII, el Bhagavad Gita obtuvo una creciente apreciación y popularidad en Occidente . ^{[ web 1 ]} Las nuevas interpretaciones del Gita, junto con las apologéticas sobre él, han sido parte de los movimientos de revisión y renovación de la era moderna dentro del hinduismo. ^{[ 116 ]} Según Ronald Neufeldt, fue la Sociedad Teosófica la que dedicó mucha atención y energía a la interpretación alegórica del Gita, junto con textos religiosos de todo el mundo, después de 1885 y dados los escritos de H.P. Blavatsky, Subba Rao y Anne Besant. ^{[ 117 ]} Su intento fue presentar su "religión universalista". Estos escritos teosóficos de finales del siglo XIX calificaron al Gita como un "camino de verdadera espiritualidad" y que "no enseñaba más que la base de todo sistema filosófico y esfuerzo científico", triunfando sobre otros "caminos Samkhya" del hinduismo que "han degenerado en superstición y desmoralizado a la India al alejar a la gente de la acción práctica". ^{[ 117 ]}

En abril de 2025, el manuscrito del Bhagavad Gita fue añadido al Registro Memoria del Mundo de la UNESCO . ^{[ 118 ] [ 119 ]}

Los traductores han titulado el primer capítulo de diversas maneras como Arjuna Vishada-yoga , Prathama Adhyaya , La angustia de Arjuna , La guerra interior o El dolor de Arjuna . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} El Bhagavad Gita comienza describiendo el campo de batalla de Kurukshetra. Dos enormes ejércitos que representan diferentes lealtades e ideologías se enfrentan en una guerra catastrófica. Con Arjuna está Krishna, no como participante en la guerra, sino solo como su auriga y consejero. Arjuna le pide a Krishna que mueva el carro entre los dos ejércitos para poder ver a aquellos "ansiosos por esta guerra". También ve a familiares y amigos entre el ejército enemigo. Arjuna está angustiado y afligido. ^{[ 148 ]} El problema es planteado por Arvind Sharma : "¿Es moralmente correcto matar?" ^{[ 149 ]} Este y otros dilemas morales del primer capítulo se sitúan en un contexto donde la epopeya hindú y Krishna ya han ensalzado la ahimsa (no violencia) como la virtud más elevada y divina del ser humano. ^{[ 149 ]} La guerra le parece malvada a Arjuna y cuestiona su moralidad. Se pregunta si es noble renunciar y marcharse antes de que comience la violencia, o si debería luchar, y por qué. ^{[ 148 ]}

Los traductores titulan el capítulo como Samkhya Yoga , El Libro de las Doctrinas , Autorrealización o El Yoga del Conocimiento (y la Filosofía) . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} El segundo capítulo comienza las discusiones filosóficas y enseñanzas que se encuentran en el Gita. El guerrero Arjuna, cuyo pasado se había centrado en aprender las habilidades de su profesión, ahora se enfrenta a una guerra sobre la que tiene dudas. Lleno de introspección y preguntas sobre el significado y el propósito de la vida, le pregunta a Krishna sobre la naturaleza de la vida, el Ser, la muerte, la vida después de la muerte y si hay un significado y una realidad más profundos. ^{[ 150 ]} Krishna enseña a Arjuna sobre la naturaleza eterna del alma (atman) y la naturaleza transitoria del cuerpo, aconsejándole que cumpla con su deber de guerrero con desapego y sin dolor. El capítulo resume la idea hindú del renacimiento, el samsara, el Ser eterno en cada persona (Ser), el Ser universal presente en todos, varios tipos de yoga, la divinidad interior, la naturaleza del conocimiento del Ser y otros conceptos. ^{[ 150 ]} Las ideas y conceptos del segundo capítulo reflejan el marco de las escuelas Samkhya y Yoga de la filosofía hindú . Este capítulo es una visión general de los dieciséis capítulos restantes del Bhagavad Gita. ^{[ 150 ] [ 151 ] [ 152 ]} Mahatma Gandhi memorizó los últimos 19 versículos del segundo capítulo, considerándolos su compañero en su movimiento no violento por la justicia social durante el dominio colonial. ^{[ 153 ]}

Los traductores titulan el capítulo como Karma yoga , Virtud en el trabajo , Servicio desinteresado o El yoga de la acción . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} Después de escuchar las enseñanzas espirituales de Krishna en el Capítulo 2, Arjuna se confunde más y vuelve al dilema que enfrenta. Se pregunta si luchar en la guerra "no es tan importante después de todo" dada la visión general de Krishna sobre la búsqueda de la sabiduría espiritual. Krishna responde que no hay manera de evitar la acción (karma) ya que la abstención del trabajo también es una acción. ^{[ 154 ]} Krishna afirma que Arjuna debe comprender y cumplir su deber (dharma) porque todo está conectado por la ley de causa y efecto. Todo hombre o mujer está sujeto a la actividad. Aquellos que actúan egoístamente crean la causa kármica y, por lo tanto, están sujetos al efecto que puede ser bueno o malo. ^{[ 154 ]} Aquellos que actúan desinteresadamente por la causa correcta y se esfuerzan por cumplir su deber dhármico están haciendo la obra de Dios. ^{[ 154 ]} Quienes actúan sin anhelar frutos están libres de los efectos kármicos porque los resultados nunca los motivan. Cualquiera que sea el resultado, no les afecta. Su felicidad proviene de su interior, y el mundo exterior no les preocupa. ^{[ 154 ] [ 155 ]} Según Flood y Martin, el capítulo 3 en adelante desarrolla «una respuesta teológica al dilema de Arjuna». ^{[ 156 ]}

Los traductores titulan el cuarto capítulo como Jñāna–Karma-Sanyasa yoga , La religión del conocimiento , Sabiduría en acción , o El yoga de la renuncia a la acción a través del conocimiento . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} Krishna revela que ha enseñado este yoga a los sabios védicos. Arjuna pregunta cómo Krishna pudo hacer esto, cuando esos sabios vivieron hace tanto tiempo, y Krishna nació más recientemente. Krishna le recuerda que todos están en el ciclo de renacimientos, y aunque Arjuna no recuerda sus vidas anteriores, él sí. Siempre que el dharma declina y el propósito de la vida es olvidado por el hombre, dice Krishna, él regresa para restablecer el dharma. ^{[ nota 10 ]} Cada vez que regresa, enseña sobre el Ser interior en todos los seres. Los versículos posteriores del capítulo retoman la discusión sobre la acción sin motivo y la necesidad de determinar la acción correcta, realizándola como el propio dharma (deber) renunciando a los resultados, recompensas y frutos. La acción externa simultánea con la renuncia interna, afirma Krishna, es el secreto de la vida de libertad. La acción conduce al conocimiento, mientras que la acción desinteresada conduce a la conciencia espiritual, afirman los últimos versículos de este capítulo. ^{[ 157 ]} El capítulo 4 es la primera vez que Krishna comienza a revelar su naturaleza divina a Arjuna. ^{[ 158 ] [ 159 ]}

Los traductores titulan este capítulo como Karma–Sanyasa yoga , Religión por renuncia a los frutos de las obras , Renunciar y regocijarse , o El yoga de la renuncia . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} El capítulo comienza presentando la tensión en la tradición india entre la vida de sannyasa (monjes que han renunciado a sus apegos domésticos y mundanos) y la vida de grihastha (cabeza de familia). Arjuna le pregunta a Krishna qué camino es mejor. ^{[ 166 ]} Krishna responde que ambos son caminos hacia el mismo objetivo, pero el camino de la "acción y el servicio desinteresados" con renuncia interior es mejor. Los diferentes caminos, dice Krishna, apuntan a —y si se siguen adecuadamente, conducen a— el autoconocimiento. Este conocimiento conduce a la Divinidad universal y trascendente, la esencia divina en todos los seres, a Brahman, al propio Krishna. Los versículos finales del capítulo afirman que los conscientes de sí mismos que han alcanzado la autorrealización viven sin miedo, ira ni deseo. Son libres interiormente, siempre. ^{[ 167 ] [ 168 ]} El capítulo 5 muestra signos de interpolaciones y contradicciones internas. Por ejemplo, afirma Arthur Basham, los versículos 5.23–28 afirman que la meta espiritual de un sabio es realizar al Brahman impersonal, pero el siguiente versículo 5.29 afirma que la meta es realizar al Dios personal que es Krishna. ^{[ 11 ]}

Los traductores titulan el sexto capítulo como Dhyana yoga , Religión por Autocontrol , La Práctica de la Meditación o El Yoga de la Meditación . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} El capítulo comienza como una continuación de las enseñanzas de Krishna sobre el trabajo desinteresado y la personalidad de alguien que ha renunciado a los frutos que se encuentran en el capítulo 5. Krishna dice que tales personas autorrealizadas son imparciales con amigos y enemigos, están más allá del bien y del mal, están igualmente dispuestas a aquellos que los apoyan o se oponen a ellos porque han alcanzado la cima de la conciencia. Los versículos 6.10 y siguientes proceden a resumir los principios del Yoga y la meditación en un formato similar pero más simple que el Yogasutra de Patanjali . Discute quién es un verdadero yogui y qué se necesita para alcanzar el estado en el que uno no alberga malicia hacia nadie. ^{[ 169 ] [ 170 ]} El versículo 6.47 enfatiza la importancia de la fe del alma y el servicio amoroso a Krishna como la forma más elevada de yoga. ^{[ 171 ]}

Los traductores titulan este capítulo como Jnana–Vijnana yoga , Religión por discernimiento , Sabiduría por realización o El yoga del conocimiento y el juicio . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} El séptimo capítulo comienza con Krishna continuando su discurso. Discute jnana (conocimiento) y vijnana (realización, comprensión) utilizando el marco Prakriti - Purusha (materia-Ser) de la escuela Samkhya de filosofía hindú y el marco Maya - Brahman de la escuela Vedanta . El capítulo afirma que el mal es consecuencia de la ignorancia y el apego a lo impermanente, a la elusiva Maya. Maya se describe como difícil de superar, pero aquellos que confían en Krishna pueden fácilmente trascender Maya y alcanzar moksha . Afirma que el autoconocimiento y la unión con Purusha (Krishna) son las metas más elevadas de cualquier búsqueda espiritual. ^{[ 172 ]}

Los traductores titulan el capítulo como Aksara –Brahma yoga , Religión por Devoción al Único Dios Supremo , La Divinidad Eterna o El Yoga del Brahman Imperecedero . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} El capítulo comienza con Arjuna haciendo preguntas como qué es Brahman y cuál es la naturaleza del karma . Krishna afirma que su propia naturaleza más elevada es el Brahman imperecedero y que vive en cada criatura como el adhyatman . Todo ser tiene un cuerpo impermanente y un Ser eterno, y que "Krishna como Señor" vive dentro de cada criatura. El capítulo discute la cosmología, la naturaleza de la muerte y el renacimiento. ^{[ 173 ]} Este capítulo contiene la escatología del Bhagavad Gita. Se describe la importancia del último pensamiento antes de la muerte, las diferencias entre los mundos material y espiritual, y los caminos de luz y oscuridad que un Ser toma después de la muerte. ^{[ 173 ]} Krishna aconseja a Arjuna que concentre su mente en la Deidad Suprema dentro del corazón a través del yoga, incluyendo pranayama y el canto del mantra sagrado " Om " para asegurar la concentración en Krishna en el momento de la muerte. ^{[ 174 ]}

Translators title the ninth chapter as Raja–Vidya–Raja–Guhya yoga, Religion by the Kingly Knowledge and the Kingly Mystery, The Royal Path, or The Yoga of Sovereign Science and Sovereign Secret.^{[19][146][147]} Chapter 9 opens with Krishna continuing his discourse as Arjuna listens. Krishna states that he is everywhere and in everything in an unmanifested form, yet he is not in any way limited by them. Eons end, everything dissolves and then he recreates another eon subjecting them to the laws of Prakriti (nature).^[175] He equates himself to being the father and the mother of the universe, to being the Om, to the three Vedas, to the seed, the goal of life, the refuge and abode of all. The chapter recommends devotional worship of Krishna.^[175] According to theologian Christopher Southgate, verses of this chapter of the Gita are panentheistic,^[176] while German physicist and philosopher Max Bernhard Weinstein deems the work pandeistic.^[177] It may, in fact, be neither of them, and its contents may have no definition with previously developed Western terms.

Los traductores titulan el capítulo como Vibhuti–Vistara–yoga , Religión por las Perfecciones Celestiales , Esplendor Divino o El Yoga de las Manifestaciones Divinas . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} Cuando Arjuna pregunta por la opulencia (Vibhuti) de Krishna, explica cómo todas las entidades son sus formas. Revela su ser divino con mayor detalle como la causa última de toda existencia material y espiritual, como aquel que trasciende todos los opuestos y que está más allá de cualquier dualidad. Sin embargo, a petición de Arjuna, Krishna afirma que las siguientes son su mayor opulencia: Él es el atman en todos los seres, el Ser más íntimo de Arjuna, el compasivo Vishnu, Surya , Indra, Shiva-Rudra, Ananta, Yama, así como el Om, los sabios védicos, el tiempo, el mantra Gayatri y la ciencia del autoconocimiento. Krishna dice: «Entre los Pandavas, yo soy Arjuna», lo que implica que se manifiesta en todos los seres, incluido Arjuna. También dice que es Rama cuando afirma: «Entre los que empuñan armas, yo soy Rama». Arjuna acepta a Krishna como el purushottama (Ser Supremo). ^{[ 178 ]}

Los traductores titulan el capítulo como Vishvarupa–Darshana yoga , La manifestación de lo Uno y Múltiple , La visión cósmica o El yoga de la visión de la forma cósmica . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} A petición de Arjuna, Krishna muestra su "forma universal" ( Viśvarūpa ). ^{[ 179 ]} Arjuna le pide a Krishna que vea lo Eterno con sus propios ojos. Krishna entonces le "da" un ojo "celestial" para que pueda reconocer el Vishvarupa de todas las formas del Dios Supremo Vishnu o Krishna. Arjuna ve la forma divina, con su rostro girado en todas direcciones como si la luz de mil soles irrumpiera repentinamente en el cielo. Y no ve ni fin, ni medio, ni principio. Y ve a los dioses y a la multitud de seres contenidos dentro de él. También ve al Señor de los dioses y del universo como el Señor del tiempo , que devora a sus criaturas en su "fauces". Y ve a la gente corriendo hacia su perdición con prisa. Y el Exaltado dice que incluso los guerreros están todos condenados a la muerte. Y él, Arjuna, es su instrumento para matar a aquellos que ya han sido "matados" por él. Arjuna junta sus manos temblando y adora al Altísimo. Esta es una idea que se encuentra en el Rigveda y en muchos textos hindúes posteriores, donde es un simbolismo del atman (Ser) y Brahman (Realidad Absoluta) que impregna eternamente a todos los seres y a toda la existencia. ^{[ 180 ] [ 181 ]} El capítulo 11, afirma Eknath Eswaran, describe a Arjuna entrando primero en savikalpa samadhi (una forma particular), y luego en nirvikalpa samadhi (una forma universal) al obtener una comprensión de Krishna. Parte del versículo de este capítulo fue recitado por J. Robert Oppenheimer en un documental televisivo de 1965 sobre la bomba atómica. ^{[ 179 ]}

Los traductores titulan este capítulo como Bhakti yoga , La religión de la fe , El camino del amor o El yoga de la devoción . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} En este capítulo, Krishna glorifica el camino del amor y la devoción a Dios. Krishna describe el proceso del servicio devocional (Bhakti yoga). El traductor Eknath Easwaran contrasta este "camino del amor" con el "camino del conocimiento" enfatizado por los Upanishads, diciendo que "cuando se ama a Dios en un aspecto personal, el camino es mucho más fácil". Se le puede proyectar como "un padre misericordioso, una madre divina, un amigo sabio, un amado apasionado o incluso un niño travieso". ^{[ 182 ]} El texto afirma que combinar "la acción con la renuncia interior" con el amor a Krishna como un Dios personal conduce a la paz. En los últimos ocho versículos de este capítulo, Krishna afirma que ama a quienes tienen compasión por todos los seres vivos, se contentan con lo que les depara el destino y viven una vida desapegada, imparcial y desinteresada, sin verse afectados por placeres o dolores pasajeros, sin anhelar alabanzas ni deprimirse por las críticas. ^{[ 182 ] [ 183 ]}

Escritura sánscrita y malayalam (Kerala) c. 1500  -c. 1600  dC

Escritura sánscrita y kannada (Karnataka) c. 1700  – c. 1800  d.C.

El Bhagavad Gita y la literatura de comentarios relacionada existen en numerosos idiomas de la India.

Los traductores titulan este capítulo como Ksetra–Ksetrajna Vibhaga yoga , Religión por Separación de Materia y Espíritu , El Campo y el Conocedor , o El Yoga de la Diferencia entre el Campo y el Campo-Conocedor . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} El capítulo comienza con Krishna continuando su discurso. Describe la diferencia entre el cuerpo físico transitorio y perecedero ( kshetra ) y el Ser eterno e inmutable ( kshetrajna ). La presentación explica la diferencia entre ahamkara (ego) y atman (Ser), y de ahí entre la conciencia individual y la conciencia universal. El conocimiento del verdadero ser de uno está vinculado a la realización del Ser. ^{[ 184 ] [ 185 ]} El capítulo 13 de la Gita ofrece la enunciación más clara de la filosofía Samkhya , afirma Basham, al explicar la diferencia entre el campo (mundo material) y el conocedor (Ser), prakriti y purusha . ^{[ 186 ]} Según Miller, este es el capítulo que "redefine el campo de batalla como el cuerpo humano, el reino material en el que uno lucha por conocerse a sí mismo", donde los dilemas humanos se presentan como un "campo simbólico de guerra interior". ^{[ 187 ]}

Los traductores titulan el decimocuarto capítulo como Gunatraya–Vibhaga yoga , Religión por Separación de las Cualidades , Las Fuerzas de la Evolución o El Yoga de la División de los Tres Gunas . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} Krishna continúa su discurso del capítulo anterior. Krishna explica la diferencia entre purusha y prakriti , al mapear las experiencias humanas a tres Guṇas (tendencias, cualidades). ^{[ 188 ]} Estos se enumeran como sattva , rajas y tamas . Todos los pensamientos, palabras y acciones están llenos de sattva (veracidad, pureza, claridad), rajas (movimiento, energía, pasión) o tamas (oscuridad, inercia, estabilidad). Estos gunas influyen en los renacimientos futuros, con sattva conduciendo a estados superiores, rajas a la existencia material continua y tamas a formas inferiores de vida. ^{[ 189 ]} Quien entiende todo lo que existe como la interacción de estos tres estados del ser puede obtener conocimiento, trascender los tres gunas y alcanzar la liberación. ^{[ 190 ]} Cuando Arjuna le pregunta cómo reconoce a quien ha conquistado los tres gunas, Krishna responde que es aquel que permanece tranquilo y sereno cuando un guna 'surge', quien siempre mantiene la ecuanimidad, quien es firme en la alegría y el dolor, quien permanece igual cuando es vilipendiado o admirado, quien renuncia a toda acción (del ego), quien se desapega del poder de los gunas. La liberación también puede alcanzarse mediante la devoción inquebrantable a Krishna, que permite trascender los tres gunas y unirse con Brahman. Todos los fenómenos y personalidades individuales son, por lo tanto, una combinación de los tres gunas en proporciones variables y siempre cambiantes. Los gunas afectan al ego, pero no al Ser, según el texto. ^{[ 188 ]} Este capítulo también se basa en las teorías Samkhya. ^{[ 191 ] [ 192 ] [ 193 ]}

Los traductores titulan el capítulo como Purushottama yoga , Religión al alcanzar al Krishna Supremo , El Ser Supremo o El Yoga del Purusha Supremo . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} El decimoquinto capítulo expone la teología de Krishna en la tradición Bhakti Vaishnava del hinduismo. Krishna analiza la naturaleza de Dios, donde Krishna no solo trasciende el cuerpo impermanente (materia), sino que también trasciende el atman ( Ser ) en cada ser. ^{[ 194 ]} El capítulo utiliza la metáfora del árbol Ashvattha (banyan) para ilustrar los enredos del mundo material, enfatiza el desapego como medio para la liberación, destaca la importancia del verdadero conocimiento y explica que aquellos que realizan este conocimiento trascienden la necesidad de los rituales védicos. Sigue la imagen de un árbol al revés con sus raíces en el cielo, extendiéndose hasta el infinito. Es necesario cortar sus brotes (objetos de los sentidos), ramas y raíz sólida con el hacha de la ecuanimidad y el desapego y así alcanzar la persona original ( adyam purusham ). ^{[ 195 ]} Más adelante, Krishna dice que es conocido como Purushottama tanto en el lenguaje común como en el Veda, sosteniendo y gobernando todo el mundo triple y que es mayor que el kshara (perecedero), que incluye a todos los seres vivos, y el akshara (imperecedero), que está más allá del kshara. Quien realmente reconoce esto ha alcanzado la meta final. ^{[ 196 ]} Según Franklin Edgerton, los versículos de este capítulo, en asociación con versículos selectos de otros capítulos, hacen que la metafísica del Gita sea dualista . Sin embargo, según Edgerton, su tesis general es más compleja porque otros versículos enseñan las doctrinas upanishádicas y "a través de su Dios, el Gita parece llegar, después de todo, a un monismo último; la parte esencial, el elemento fundamental, en todo, es, después de todo, Uno: es Dios". ^{[ 197 ]}

Los traductores titulan el capítulo como Daivasura–Sampad–Vibhaga yoga , La separación de lo divino y lo no divino , Dos caminos , o El yoga de la división entre lo divino y lo demoníaco . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} Según Easwaran, este es un capítulo inusual donde Krishna describe dos tipos de naturaleza humana: divina ( daivi sampad ), que conduce a la felicidad, y demoníaca ( asuri sampad ), que conduce al sufrimiento. Afirma que la veracidad, el autocontrol, la sinceridad, el amor por los demás, el deseo de servir a los demás, el desapego, evitar la ira, evitar el daño a todas las criaturas vivientes, la justicia, la compasión y la paciencia son marcas de la naturaleza divina. Lo opuesto a estas son las demoníacas, como la crueldad, la vanidad, la hipocresía y la inhumanidad, afirma Krishna. ^{[ 198 ] [ 199 ] [ 200 ]} Algunos de los versículos del capítulo 16 pueden ser polémicas dirigidas contra religiones indias rivales, según Basham. ^{[ 34 ]} La tradición rival puede ser la materialista ( Charvaka ), afirma Fowler. ^{[ 200 ]}

Los traductores titulan el capítulo como Shraddhatraya-Vibhaga yoga , Religión por los Tres Tipos de Fe , El Poder de la Fe o El Yoga de la Triple Fe . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} Krishna califica varios aspectos de la vida humana, incluyendo la fe, los pensamientos, las acciones y los hábitos alimenticios, en relación con los tres gunas (modos): sattva (bondad), rajas (pasión) y tamas (ignorancia). Krishna explica cómo estos modos influyen en diferentes aspectos del comportamiento humano y la espiritualidad, y cómo uno puede alinearse con el modo de la bondad para avanzar en su camino espiritual. El último verso del capítulo enfatiza que la fe genuina ( shraddha ) es esencial para el crecimiento espiritual. Las acciones sin fe carecen de sentido, tanto en el ámbito material como en el espiritual, lo que resalta la importancia de la fe en el camino espiritual de uno. ^{[ 201 ]}

Los traductores titulan el capítulo como Moksha–Sanyasa yoga , Religión por liberación y renuncia , Libertad y renuncia , o El yoga de la liberación y la renuncia . ^{[ 19 ] [ 146 ] [ 147 ]} En el capítulo final y más extenso, el Gita ofrece un resumen final de sus enseñanzas en los capítulos anteriores. ^{[ 202 ]} Ofrece una visión general completa de las enseñanzas del Bhagavad Gita, destacando la autorrealización, el deber y la entrega a Krishna para alcanzar la liberación y la paz interior. ^{[ 203 ]} Comienza con la discusión de las búsquedas espirituales a través del sannyasa (renuncia, vida monástica) y las búsquedas espirituales mientras se vive en el mundo como cabeza de familia. Enseña " karma-phala-tyaga " (renuncia a los frutos de las acciones), enfatizando la renuncia al apego a los resultados de las acciones y el cumplimiento de los deberes con desinterés y devoción. ^{[ 204 ]}

Dharma es un paradigma prominente del Mahabharata , y también se hace referencia a él en el Gita. El término dharma tiene varios significados. ^{[ 205 ]} Fundamentalmente, se refiere a lo que es correcto o justo. ^{[ 205 ]} Contextualmente, también significa la esencia del "deber, la ley, la clase, las normas sociales, el ritual y el cosmos mismo" en el texto, en el sentido de "la forma en que las cosas deberían ser en todas estas diferentes dimensiones". ^{[ 205 ]} Según Zaehner, el término dharma significa "deber" en el contexto del Gita ; en el verso 2.7, se refiere a lo "correcto [y lo incorrecto]", y en 14.27 a la "ley eterna de la rectitud". ^{[ 206 ]}

Según el indólogo Paul Hacker, pocos versículos del Bhagavad Gita tratan sobre el dharma, pero el tema del dharma es de gran importancia. ^{[ 207 ]} En el capítulo 1, respondiendo al abatimiento de Arjuna , Krishna le pide que siga su sva-dharma , ^{[ 208 ]} "el dharma que pertenece a un hombre en particular (Arjuna) como miembro de una varna en particular , (es decir, la kshatriya – la varna guerrera)". ^{[ 123 ]} Según Paul Hacker, el término dharma tiene significados adicionales en el contexto de Arjuna. Es, en un sentido más amplio, el "deber" y un "acto metafísicamente solidificado" para Arjuna. ^{[ 209 ]} Según la indóloga Jacqueline Hirst, el tema del dharma "tiene importancia solo al principio y al final del Gita" y esto puede haber sido una forma de vincular el Gita con el contexto del Mahabharata . ^{[ 210 ]}

Según Malinar, «la crisis de Arjuna y algunos de los argumentos presentados para instarlo a la acción están conectados con los debates sobre la guerra y la paz en el Udyoga Parva ». ^{[ 211 ]} El Udyoga Parva presenta muchas opiniones sobre la naturaleza de un guerrero, su deber y lo que exige una acción heroica. Mientras que Duryodhana lo presenta como una cuestión de estatus, normas sociales y destino, Vidura afirma que el guerrero heroico nunca se somete, no conoce el miedo y tiene el deber de proteger a la gente. ^{[ 212 ]} El Bhishma Parva prepara el escenario para dos ideologías en conflicto y dos ejércitos masivos reunidos para lo que cada uno considera una guerra justa y necesaria. En este contexto, el Gita aconseja a Arjuna que cumpla con su deber sagrado ( sva-dharma ) como guerrero: luchar y matar. ^{[ 213 ] [ 214 ] [ 215 ]}

Según la indóloga Barbara Miller, el texto concibe el heroísmo no en términos de habilidades físicas, sino en términos de esfuerzo y compromiso interno para cumplir el dharma del guerrero en el campo de batalla. ^{[ 216 ]} La guerra se representa como un horror, la matanza inminente como causa de dudas, pero lo que está en juego es la lucha espiritual contra el mal. ^{[ 216 ]} El mensaje del Gita enfatiza que la ambivalencia moral personal debe ser abordada; el guerrero necesita elevarse por encima de los "valores personales y sociales" y comprender lo que está en juego y "por qué debe luchar". El texto explora la "interconexión paradójica entre la acción disciplinada y la libertad". ^{[ 216 ]}

La primera referencia al dharma en el Bhagavad Gita aparece en su primer verso, donde Dhritarashtra se refiere a Kurukshetra, el lugar del campo de batalla, como el Campo del Dharma , "El Campo de la Rectitud o la Verdad". ^{[ 205 ]} Según Fowler, el dharma en este verso puede referirse al sanatana dharma , "lo que los hindúes entienden como su religión, ya que es un término que abarca amplios aspectos del pensamiento religioso y tradicional y se usa con mayor frecuencia para referirse a la religión". ^{[ 205 ]} Por lo tanto, el "campo del dharma" implica el campo de la rectitud, donde la verdad finalmente triunfará, afirma Fowler. ^{[ 205 ]} Según Jacqueline Hirst, la frase "campo del dharma" en el Gita resume que la lucha concierne al dharma mismo. Este dharma tiene "resonancias en muchos niveles diferentes". ^{[ 217 ]}

El Bhagavad Gita rechaza la vida ascética, la renuncia y el ritualismo védico brahmánico, donde las acciones o la inacción externas se consideran un medio de recompensa personal en la vida, en el más allá o como un medio de liberación. En cambio, recomienda la búsqueda de una vida activa donde el individuo adopta la «renuncia interior» y actúa para cumplir con lo que determina que es su dharma , sin anhelar ni preocuparse por recompensas personales, considerando esto como un «sacrificio interior al Dios personal por un bien superior». ^{[ 218 ] [ 219 ]}

Según Edwin Bryant , indólogo con publicaciones sobre las tradiciones hindúes relacionadas con Krishna, el Bhagavad Gita rechaza la «conducta inactiva» presente en algunas tradiciones monásticas indias. Además, «relega el sistema sacrificial de la literatura védica primitiva a un camino que no lleva a ninguna parte porque se basa en los deseos», afirma Bryant. ^{[ 220 ]}

El Bhagavad Gita contempla aspectos dualistas y teístas del moksha . El Gita, si bien incluye al Nirguna Brahman impersonal como meta, ^{[ l ]} gira principalmente en torno a la relación entre el Ser y un Dios personal o Saguna Brahman . Krishna ofrece a Arjuna una síntesis de conocimiento, devoción y acción sin deseos como un abanico de opciones; la misma combinación se sugiere al lector como camino hacia el moksha. ^{[ 221 ]} Christopher Chapple, un erudito especializado en religiones indias, en la traducción del Gita de Winthrop Sargeant , afirma que «En el modelo presentado por el Bhagavad Gita, cada aspecto de la vida es un camino de salvación». ^{[ 222 ]}

El Bhagavad Gita aborda tres formas de disciplina espiritual —jnana, bhakti y karma— para alcanzar lo divino. Sin embargo, Fowler afirma que «no eleva ninguna de ellas a un estatus que excluya a las demás». ^{[ 223 ]} El tema que unifica estos caminos en el Gita es la «renuncia interior», donde uno se desapega de las recompensas personales durante su viaje espiritual. ^{[ 223 ]}

Para construir su marco metafísico, el texto se basa en las teorías que se encuentran en las escuelas Samkhya y Vedanta del hinduismo. ^{[ 248 ]}

Krishna y Brahman

El capítulo 11 del Gita se refiere a Krishna como Vishvarupa (arriba). Esta es una idea que se encuentra en el Rigveda . ^{[ 257 ]} El Vishvarupa omniforme se ha interpretado como un símbolo de la Realidad Absoluta, Dios o Ser que está en todas las criaturas, en todas partes, eternamente. ^{[ 258 ] [ 259 ]}

El Gita enseña tanto al Dios personalizado, en la forma de Krishna, como al Brahman nirguna abstracto. ^{[ 260 ] [ 261 ]} El texto difumina cualquier distinción entre un Dios personalizado y una realidad absoluta impersonal al amalgamar ambos y usar los conceptos indistintamente en capítulos posteriores, ^{[ 262 ]} aunque proyecta al Brahman nirguna como superior al Brahman saguna o personalizado, donde el Brahman nirguna "existe cuando todo lo demás no existe". ^{[ 262 ] [ 263 ]} Este tema ha llevado a los estudiosos a llamar al Gita panenteísta, ^{[ 260 ]} teísta y también monista. ^{[ 264 ] [ 83 ] [ 80 ]}

El Gita adopta el concepto upanishádico de Realidad Absoluta ( Brahman ), un cambio de la religión védica anterior, centrada en rituales, a una que abstrae e interioriza las experiencias espirituales. ^{[ 260 ] [ 261 ]} Según Jeaneane Fowler, el Gita se basa en el tema upanishádico del Brahman, conceptualizado como aquello que está en todas partes, inafectado, constante Absoluto, indescriptible y nirguna (abstracto, sin características). Este Absoluto en el Gita no es ni Él ni Ella, sino un «principio neutro», un «Eso o Aquello». ^{[ 260 ] [ 261 ]}

Ramanuja (Rāmānuja) fue un teólogo y filósofo hindú de la tradición Sri Vaishnavismo. Vivió entre los siglos XI y XII. Al igual que otros eruditos del Vedanta, Ramanuja escribió un comentario sobre el Bhagavad Gita llamado Gita Bhashya. Su naturaleza compuesta también da lugar a diversas interpretaciones del texto, y los estudiosos han escrito bhashyas (comentarios) sobre él. ^{[ 266 ] [ 267 ]}

Muchos intelectuales hindúes, tanto clásicos como modernos, han escrito comentarios sobre el Gita. ^{[ 268 ]} Según Mysore Hiriyanna , el Gita es «uno de los libros más difíciles de interpretar, lo que explica la gran cantidad de comentarios que existen sobre él, cada uno de los cuales difiere del resto en algún punto esencial». ^{[ 269 ]}

El Bhagavad Gita ha suscitado gran interés académico en la historia de la India, y se conservan unos 227 comentarios solo en sánscrito. ^{[ 270 ]} También ha atraído comentarios en lenguas vernáculas regionales durante siglos, como el de Sant Dnyaneshwar en marathi (siglo XIII). ^{[ 271 ]}

El Bhagavad Gita se menciona en los Brahma Sutras y numerosos eruditos escribieron comentarios sobre él, entre ellos Shankara , Bhaskara , Abhinavagupta , Ramanuja y Madhvacharya . ^{[ 272 ] [ 103 ]} Muchos de estos comentaristas afirman que el Gita está "destinado a ser un moksa-shastra ( moksasatra ), y no un dharmasastra , un arthasastra o un kamasastra ". ^{[ 273 ]}

El comentario de Adi Shankara (Ādi Śaṅkara) es el más antiguo que se conserva y el más influyente, estableciendo el Bhagavad Gita como una de las tres fuentes fundamentales de autoridad escritural (Prasthana Trayi) requeridas para cualquier nueva escuela de Vedanta. ^{[ 274 ] [ 275 ] [ 276 ]} En su interpretación, Shankara describe dos aspectos de Brahman: el Absoluto superior no calificado (para o nirguna Brahman) y el Brahman inferior calificado (apara o saguna Brahman) identificado como Ishvara, el Señor. ^{[ 277 ]} El Advaita Vedanta afirma el no dualismo de Atman y Brahman. ^{[ 278 ]} Shankara sostiene que el señorío de Krishna opera dentro de la realidad convencional (vyavaharika-satta). La distinción entre el adorador y el Señor, argumenta, resulta de la superposición (adhyasa) y se disuelve en el nivel de la verdad absoluta (paramarthika-satta). ^{[ 279 ]} Describe a Krishna como un avatara de Narayana que nació con una "porción parcial" de sí mismo. Krishna solo parece (iva) poseer un cuerpo material a través de la manipulación de su propia maya, un proceso que protege la estabilidad del mundo. ^{[ 280 ]} Para Shankara, el propósito del Gita es dirigir la atención hacia el eterno Atman-Brahman. Presenta el bhakti como una práctica que purifica la mente (citta-shuddhi) antes de que el individuo realice una identidad absoluta que ya no requiere el concepto de un Dios personal. ^{[ 281 ] [ 282 ]}

Abhinavagupta fue un teólogo y filósofo de la tradición del shaivismo de Cachemira ( Shiva ). ^{[ 276 ]} Su comentario, el Gitartha-Samgraha , ha llegado hasta nuestros días. El texto del Gita que comentó es una recensión ligeramente diferente a la de Adi Shankara. Interpreta sus enseñanzas dentro de la tradición Shaiva Advaita (monismo) de forma bastante similar a Adi Shankara, pero con la diferencia de que considera que tanto el Ser como la materia son metafísicamente reales y eternos. Sus respectivas interpretaciones del jnana yoga también difieren en cierta medida, y Abhinavagupta utiliza Atman, Brahman, Shiva y Krishna indistintamente. El comentario de Abhinavagupta destaca por sus citas de eruditos más antiguos, en un estilo similar al de Adi Shankara. Sin embargo, los textos que cita no han llegado hasta nuestros días. ^{[ 283 ]}

Ramanuja fue un teólogo y filósofo hindú, y un exponente de la tradición Sri Vaishnavismo ( Vishnu ) en los siglos XI y principios del XII. Al igual que sus compañeros del Vedanta, Ramanuja escribió un bhashya (comentario) sobre el Gita: el Gita Bhashya . ^{[ 284 ] [ 285 ]} Su interpretación difería de la de Adi Shankara. Shankara leía el Gita como un texto sobre el no dualismo, donde el Ser y Brahman son idénticos. Ramanuja, en cambio, lo interpretó como un monismo cualificado, conocido como Vishishtadvaita . ^{[ 286 ] [ 287 ] [ 288 ]}

Identificó al Brahman supremo como la deidad personal Narayana, o Vishnu. Afirmó que Brahman es la realidad unitaria más elevada. Contiene almas conscientes individuales y materia inconsciente como partes reales de sí mismo, en lugar de que estas sean apariencias falsas. ^{[ 289 ]} A través de sus comentarios, Ramanuja presentó argumentos a favor de la tradición devocional. La conectó con el discurso filosófico principal. ^{[ 290 ]}

En su Gita Bhashya, Ramanuja describió la encarnación de Narayana como Krishna. Llamó al Señor un "vasto océano de misericordia, afabilidad, afecto y generosidad ilimitados" que desciende a la tierra para convertirse en un refugio para todos. Sostuvo que el nacimiento de Krishna es físicamente real y no una ilusión. Se diferencia del nacimiento humano porque Krishna lo emprende por su propia voluntad en lugar de ser obligado por el karma, y ​​permanece libre de los defectos de la naturaleza material. ^{[ 291 ]} Ramanuja afirmó que el cuerpo de Krishna "no está hecho de naturaleza material" (aprakrita). Esto le permite ser visible para todas las personas, independientemente de su estatus social, para que puedan sentirse atraídas por su belleza y obras divinas. ^{[ 292 ]} Consideró este descenso divino como alimento espiritual para los devotos que buscan la liberación, dándoles la oportunidad de mirar y hablar con el Señor. ^{[ 293 ]}

Madhvacharya (Madhvācārya) escribió un comentario sobre el Bhagavad Gita llamado Gita Bhashya. En su teología, el alma individual (jiva), Vishnu y el mundo son fundamentalmente diferentes entre sí. Identifica a Krishna como una encarnación de Vishnu. ^{[ 275 ]} El comentario de Madhvacharya ha atraído obras secundarias de pontífices de los monasterios Dvaita Vedanta como Padmanabha Tirtha , Jayatirtha y Raghavendra Tirtha . ^{[ 294 ]} Central en la ontología de su escuela es la distinción entre la realidad svatantra (independiente), que pertenece solo a Vishnu, y la realidad asvatantra (dependiente), que se aplica a todas las demás entidades. ^{[ 295 ]} Este marco está respaldado por su doctrina de taratamya (gradación), que describe una relación jerárquica entre entidades y eventos. Vishnu ocupa la posición más alta en esta jerarquía. ^{[ 296 ]} Dentro de este sistema, Krishna es considerado como uno de los muchos avatares o partes esenciales (svamshas) que son idénticos a Vishnu. Ocupa una posición importante en la vida devocional de la tradición. ^{[ 297 ]} Krishna es la deidad central en la tradición Madhva con sede en Udupi, sur de la India. ^{[ 298 ]} La hagiografía tradicional, como el Madhvavijaya, relata que Madhva descubrió la imagen de Udupi Shri Krishna escondida en un terrón de gopichandan (arcilla) utilizado como lastre de barco. ^{[ 299 ]} La interpretación de Madhvacharya del Gita critica el Advaita Vedanta. Desafía las opiniones de Shankara sobre el estatus ontológico de la ignorancia. ^{[ 300 ]} Sostiene que el conocimiento de Vishnu es el prerrequisito para la liberación (moksha), pero la liberación final requiere la gracia del Señor (prasada). ^{[ 301 ]} Para aquellos que siguen el camino del bhakti-yoga, Madhva enseña que reconocer la supremacía de Hari y las gradaciones inherentes del universo es esencial para el progreso espiritual. ^{[ 302 ]}

La filosofía Shuddhadvaita ("no dualismo puro"), formalizada por Vallabhacharya en su comentario sobre el Gita titulado Tattva Dīpikā, afirma que todo el universo es una manifestación real de la naturaleza de Krishna. ^{[ 303 ]} Consiste en existencia (sat), conciencia (chit) y alegría (ananda). ^{[ 304 ]} Esta tradición, conocida como Pushtimarga o "Camino de la Gracia", enseña que el progreso espiritual depende de recibir la gracia divina ( anugraha ) en lugar del esfuerzo individual, que puede conducir al orgullo. ^{[ 305 ]} Central en este camino es la práctica de seva (servicio devocional) a los svarups. Estos no se consideran símbolos, sino formas vivas y sensibles de Krishna que requieren cuidado constante. ^{[ 306 ]}

Keshav Kashmiri Bhatt (Keśava Kāśmīri Bhaṭṭa), comentarista de la escuela Dvaitadvaita Vedanta , escribió un comentario sobre el Bhagavad Gita titulado Tattva-prakāśikā . El texto afirma que Dasasloki —posiblemente escrito por Nimbarka— enseña la esencia del Gita; el Gita tattva prakashika interpreta el Gita también de manera híbrida monista-dualista. ^{[ 307 ] [ 308 ]}

Chaitanya Mahaprabhu (1486-1533) fue un santo vaisnava de Navadvipa, Bengala. Fundó la tradición Gaudiya Vaishnava y dirigió un movimiento bhakti en el norte de la India. ^{[ 309 ]} Chaitanya escribió ocho versos de instrucción, el Shikshashtaka. Confió la formulación sistemática de su teología a los Seis Gosvamis de Vrindavan: Rupa Gosvami, Sanatana Gosvami, Jiva Gosvami, Gopala Bhatta Gosvami, Raghunatha Bhatta Gosvami y Raghunatha Dasa Gosvami. ^{[ 310 ]} Los Gosvamis integraron las enseñanzas de Chaitanya con categorías vedánticas. Utilizaron el Bhagavad Gita y el Bhagavata Purana como fuentes escriturales primarias para la escuela. ^{[ 311 ]} La filosofía de la tradición es achintya-bhedabheda. Describe la relación entre el Señor Supremo y sus energías como "una diferencia inconcebible en la no diferencia". ^{[ 312 ]}

La teología Gaudiya identifica a Krishna como Svayam Bhagavan, la forma original de la Verdad absoluta. En esta visión, Vishnu y otras deidades emanan de Krishna. Comentaristas anteriores habían descrito a Krishna como una encarnación de Vishnu. ^{[ 313 ]} La tradición enfatiza los santos nombres de Krishna a través del sankirtana, o canto congregacional. Esta práctica se describe como un avatara sonoro y el método religioso principal para la era actual, Kali Yuga. ^{[ 314 ]} La teología aplica la teoría estética clásica (rasa) a la devoción. El objetivo de la existencia humana, en esta visión, no es la liberación (moksha) sino el amor desinteresado (prema) por Krishna. ^{[ 315 ]}

Otros comentaristas clásicos incluyen:

• Bhāskara ( c. 900 d. C. ) discrepó con Adi Shankara y escribió su comentario sobre el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras en la tradición Bhedābheda . ^{[ 307 ]} Según Bhaskara, el Gita es esencialmente Advaita, pero no del todo exacto, sugiriendo que "el Atman (Ser) de todos los seres es como olas en el océano que es Brahman". Bhaskara también discrepó con la formulación de Shankara de la doctrina Maya , afirmando que prakriti, atman y Brahman son metafísicamente reales. ^{[ 307 ]}
• Yamunacharya , maestro de Ramanuja, resumió las enseñanzas del Gita en su Gitartha Sangraham .
• Nimbarkacharya (620 d.C.) Bhagavadgītā-Vākyārtha, un comentario perdido sobre el Bhagavad gītā. ^{[ 316 ]}
• El comentario de Dnyaneshwar (1290 d. C.) ^{[ 271 ] [ 317 ]} , Dnyaneshwari ( también conocido como Jnaneshwari o Bhavarthadipika ) ^{[ 318 ]} , es la obra literaria más antigua que se conserva en lengua marathi , ^{[ 319 ]} uno de los fundamentos de la tradición Varkari (el movimiento Bhakti , Eknath , Tukaram ) en Maharashtra. ^{[ 319 ] [ 320 ] [ 321 ]} El comentario interpreta el Gita en la tradición Advaita Vedanta. ^{[ 322 ]} Dnyaneshwar pertenecía a la tradición yogui Nath . Su comentario sobre el Gita es notable por afirmar que lo que importa es el compromiso devocional y el amor con renuncia interior, no el nombre Krishna o Shiva , ya que ambos pueden usarse indistintamente. ^{[ 323 ] [ 324 ]}
• Vallabha II, descendiente de Vallabha (1479 d.C.), escribió el comentario Tattvadeepika en la tradición Suddha-Advaita. ^{[ 266 ]}
• El comentario de Madhusudana Saraswati, Gudhartha Deepika, pertenece a la tradición Advaita Vedanta. ^{[ 266 ]}
• El comentario de Hanumat, Paishacha-bhasya, pertenece a la tradición Advaita Vedanta. ^{[ 266 ]}
• El comentario de Anandagiri, Bhashya-vyakhyanam, pertenece a la tradición Advaita Vedanta. ^{[ 266 ]}
• El comentario de Nilkantha, Bhava-pradeeps, pertenece a la tradición Advaita Vedanta. ^{[ 266 ]}
• El comentario de Shreedhara (1400 d. C.) sobre el Avi Gita pertenece a la tradición Advaita Vedanta. ^{[ 266 ]}
• El comentario Subodhini de Dhupakara Shastri pertenece a la tradición Advaita Vedanta. ^{[ 266 ]}
• El comentario Prameyadīpikā Bhavabodha de Raghuttama Tirtha (1548-1596) está en la tradición Dvaita Vedanta . ^{[ 325 ]}
• El comentario de Raghavendra Tirtha (1595-1671), Artha samgraha, pertenece a la tradición Dvaita Vedanta . ^{[ 266 ]}
• El comentario Gitagudharthacandrika de Vanamali Mishra (1650-1720) es bastante similar al comentario de Madhvacharya y pertenece a la tradición Dvaita Vedanta. ^{[ 326 ]}

• Entre los comentaristas modernos notables del Bhagavad Gita se encuentran Bal Gangadhar Tilak , Vinoba Bhave , Mahatma Gandhi (quien llamó a su filosofía Anasakti Yoga), Sri Aurobindo , Sarvepalli Radhakrishnan , BNK Sharma , Osho , Sri Krishna Prem y Chinmayananda . Chinmayananda adoptó un enfoque sincretista para interpretar el texto del Gita. ^{[ 327 ] [ 328 ]}
• Tilak escribió su comentario Shrimadh Bhagavad Gita Rahasya mientras estaba encarcelado entre 1910 y 1911, cumpliendo una condena de seis años impuesta por el gobierno colonial de la India por sedición . ^{[ 329 ]} Si bien señala que el Gita enseña posibles caminos hacia la liberación, su comentario pone mayor énfasis en el Karma yoga. ^{[ 330 ]}
• Ningún libro fue más central en la vida y el pensamiento de Gandhi que el Bhagavad Gita, al que se refería como su "diccionario espiritual". ^{[ 331 ]} Durante su estancia en la cárcel de Yeravada en 1929, ^{[ 331 ]} Gandhi escribió un comentario sobre el Bhagavad Gita en gujarati . El manuscrito en gujarati fue traducido al inglés por Mahadev Desai, quien proporcionó una introducción y un comentario adicionales. Fue publicado con un prólogo de Gandhi en 1946. ^{[ 332 ] [ 333 ]}
• La versión de AC Bhaktivedanta Swami Prabhupada , titulada Bhagavad-Gita tal como es , es "con mucho la traducción al inglés del Gīta más distribuida" debido a los esfuerzos de ISKCON . ^{[ 334 ]} Su editorial, Bhaktivēdānta Book Trust , estima ventas en veintitrés millones de copias, una cifra que incluye la edición original en inglés y traducciones secundarias a otros cincuenta y seis idiomas. ^{[ 334 ]} El comentario de Prabhupada interpreta el Gita en la tradición del vaisnavismo Gaudiya de Chaitanya, ^{[ 334 ]} bastante similar a la ideología Dvaita Vēdanta de Madhvacharya . ^{[ 335 ]} Presenta a Krishna como el Supremo, un medio para salvar a la humanidad de la ansiedad de la existencia material a través de la devoción amorosa. A diferencia de lo que ocurre en Bengala y las regiones cercanas de la India, donde el Bhagavata Purana es el texto principal de esta tradición, los devotos de la tradición ISKCON de Prabhupada han encontrado una mejor acogida para sus ideas entre los curiosos de Occidente a través del Gita, según Richard Davis. ^{[ 334 ]}
• En 1966, Mahārishi Mahesh Yogi publicó una traducción parcial. ^{[ 334 ]}
• Ramana Maharishi publicó una versión abreviada con 42 versos y comentarios . ^{[ 336 ]}
• Bhagavad Gita – El canto de Dios , es un comentario de Swami Mukundananda . ^{[ 337 ]}
• El comentario en dos volúmenes de Paramahansa Yogananda sobre el Bhagavad Gita, titulado Dios habla con Arjuna: El Bhagavad Gita , se publicó en 1995 y está disponible en 4 idiomas y como libro electrónico en inglés. ^{[ 338 ]} El libro es significativo porque, a diferencia de otros comentarios del Bhagavad Gita, que se centran en el karma yoga , el jnana yoga y el bhakti yoga en relación con el Gita, la obra de Yogananda enfatiza el entrenamiento de la mente, o raja yoga . ^{[ 339 ]} Es publicado por Self-Realization Fellowship / Yogoda Satsanga Society of India .
• El comentario de Eknath Easwaran interpreta el Gita para su colección de problemas de la vida moderna cotidiana. ^{[ 340 ]}
• Otros escritores modernos como Swami Parthasarathy y Sādhu Vāsvāni han publicado sus propios comentarios. ^{[ 341 ]}
• Entre los comentarios académicos se incluyen los de Jeaneane Fowler, ^{[ 342 ]} Ithamar Theodor, ^{[ 343 ]} y Robert Zaehner. ^{[ 344 ]}
• Catherine Cornille ha editado una colección de comentarios cristianos sobre el Gita, comparando y contrastando una amplia gama de puntos de vista sobre el texto por parte de teólogos y eruditos religiosos. ^{[ 345 ]}
• El libro Las enseñanzas del Bhagavad Gita: Sabiduría atemporal para la era moderna, de Richa Tilokani, ofrece una perspectiva femenina sobre las enseñanzas del Bhagavad Gita en un formato espiritual simplificado y accesible para el lector. ^{[ 346 ] [ 347 ]}
• Swami Dayananda Saraswati publicó en 1998 un curso de estudio en casa del Bhagavad Gita en cuatro volúmenes, basado en transcripciones de sus clases y comentarios sobre el Bhagavad Gita. Posteriormente, en 2011, se publicó una nueva edición en formato de nueve volúmenes. ^{[ 348 ]}
• Galyna Kogut y Rahul Singh publicaron An Atheist Gets the Gita , una interpretación del siglo XXI del texto de 5000 años de antigüedad. ^{[ 349 ]}
• Una edición compacta de Satyanarayana Dasa organiza las palabras sánscritas de manera que sus significados correspondientes formen oraciones completas. Este método, conocido como «anvaya» en sánscrito, sigue la forma tradicional de presentar el significado. Además, el libro incluye extensas notas a pie de página que aclaran conceptos difíciles.
• Anandmurti Gurumaa publicó un comentario sobre el Bhagavad Gita tanto en inglés como en hindi. ^{[ 350 ] [ 351 ]}
• Sri Sri Ravi Shankar publicó un comentario sobre el Bhagvad Gita. ^{[ 352 ]}

En los siglos XVI y XVII, en el Imperio mogol , se completaron múltiples traducciones al persa del Gita. ^{[ 353 ]}

La primera traducción al inglés del Bhagavad Gita fue publicada por Charles Wilkins en 1785. ^{[ 356 ]} La traducción de Wilkins incluía una introducción al Gita de Warren Hastings . Pronto la obra fue traducida a otros idiomas europeos como el francés (1787), el alemán y el ruso. En 1849, la Weleyan Mission Press de Bangalore publicó The Bhagavat-Gita, Or, Dialogues of Krishna and Arjoon in Eighteen Lectures , con textos en sánscrito, canarés e inglés en columnas paralelas, editada por el reverendo John Garrett, con el apoyo de Sir Mark Cubbon . ^{[ 357 ]}

Portadas de las primeras traducciones del Bhagavad Gita. Izquierda: Charles Wilkins ( c. 1785  d. C. ); Centro: Retraducción de Parraud de la obra de Wilkins ( c. 1787  d. C. ); Derecha: Wesleyan Mission Press ( c. 1849  d. C. ).

En 1981, Larson afirmó que "una lista completa de traducciones del Gita y una bibliografía secundaria relacionada sería prácticamente interminable". ^{[ 354 ] : 514} Según Larson, existe "una vasta tradición de traducción en inglés, iniciada por los británicos, sólidamente fundamentada filológicamente por los franceses y alemanes, con raíces autóctonas gracias a una rica herencia de comentarios y reflexiones indias modernas, extendida a diversas áreas disciplinares por los estadounidenses, y que ha generado en nuestra época una amplia conciencia intercultural de la importancia del Bhagavad Gita tanto como expresión de una espiritualidad específicamente india como uno de los grandes "clásicos" religiosos de todos los tiempos". ^{[ 354 ] : 518}

Según Sargeant, se dice que el Gita "ha sido traducido al menos 200 veces, tanto en forma poética como en prosa". ^{[ 358 ]} Richard Davis cita un recuento de Callewaert y Hemraj de 1982 de 1891 traducciones del Bhagavad Gita en 75 idiomas, incluyendo 273 en inglés. ^{[ 359 ]} Estas traducciones varían, ^{[ 360 ]} y son en parte una reconstrucción interpretativa del texto sánscrito original que difiere en su "accesibilidad para el lector", ^{[ 361 ]} y en la cantidad de "violencia al texto original del Gita". ^{[ 362 ] [ nota 26 ]}

Las traducciones e interpretaciones del Gita han sido tan diversas que se han utilizado para respaldar valores políticos y filosóficos contradictorios. Por ejemplo, Galvin Flood y Charles Martin señalan que las interpretaciones del Gita se han utilizado para apoyar desde el pacifismo hasta el nacionalismo agresivo en política, y desde el monismo hasta el teísmo en filosofía. ^{[ 367 ]} Según William Johnson, la síntesis de ideas en el Gita es tal que puede admitir casi cualquier matiz de interpretación. ^{[ 368 ]} Una traducción «nunca puede reproducir completamente un original y ninguna traducción es transparente», afirma Richard Davis, pero en el caso del Gita, la distancia lingüística y cultural para muchos traductores es grande y pronunciada, lo que aumenta el desafío y afecta la traducción. ^{[ 369 ]} Para algunos traductores nativos, sus creencias personales, motivaciones y subjetividad afectan su comprensión, su elección de palabras y su interpretación. ^{[ 370 ] [ 371 ] [ 372 ]} Algunas traducciones de indios, con o sin cotraductores occidentales, presentan sesgos «orientalistas», «apologéticos», «neovédicos» o del «fenómeno del gurú». ^{[ 354 ] : 525–530}

Según el erudito en exégesis Robert Minor, el Bhagavad Gita es «probablemente el texto asiático más traducido», pero muchas versiones modernas reflejan en gran medida las opiniones de la organización o persona que realiza la traducción y distribución. En opinión de Minor, la traducción al inglés del erudito de Harvard Franklin Edgerton y la traducción al alemán de Richard Garbe se acercan más al texto que muchas otras. ^{[ 373 ]} Según Larson, la traducción de Edgerton es notablemente fiel, pero es «dura, forzada y sintácticamente torpe», con un sesgo «orientalista» y carece de «apreciación del significado religioso contemporáneo del texto». ^{[ 354 ] : 524}

En 1808, pasajes del Gita formaron parte de la primera traducción directa del sánscrito al alemán, apareciendo en un libro a través del cual Friedrich Schlegel se dio a conocer como el fundador de la filología india en Alemania. ^{[ 374 ]} La traducción francesa más significativa del Gita, según JAB van Buitenen, fue publicada por Émile Senart en 1922. ^{[ 375 ]} Más recientemente, el indólogo Alain Porte produjo una nueva traducción francesa en 2004. ^{[ 376 ]} Swami Rambhadracharya publicó la primera versión en braille de la escritura, con el texto original en sánscrito y un comentario en hindi, el 30 de noviembre de 2007. ^{[ web 4 ]}

El comentario de Paramahansa Yogananda sobre el Bhagavad Gita, titulado «Dios habla con Arjuna: El Bhagavad Gita», ha sido traducido hasta ahora al español, alemán, tailandés e hindi. Este libro es significativo porque, a diferencia de otros comentarios del Bhagavad Gita, que se centran en el karma yoga , el jnana yoga y el bhakti yoga en relación con el Gita, la obra de Yogananda enfatiza el entrenamiento de la mente, o raja yoga . ^{[ 339 ]}

La Gita Press ha publicado la Gita en varios idiomas indios. ^{[ 377 ]} R. Raghava Iyengar tradujo la Gita al tamil en la forma poética de metro sandam. ^{[ 378 ]} El Bhaktivedanta Book Trust asociado con ISKCON ha retraducido y publicado la traducción al inglés de 1972 de AC Bhaktivedanta Swami Prabhupada de la Gita en 56 idiomas no indios. ^{[ 379 ] [ 334 ] [ nota 27 ]} Vinoba Bhave ha escrito la Gita en marathi como Gitai (o "Madre Gita") en una forma de shloka similar. Uthaya Sankar SB relató el texto completo en prosa de Bahasa Malaysia como Bhagavad Gita: Dialog Arjuna dan Krishna di Kurukshetra (2021).

Philip Glass narró la historia del desarrollo inicial de Gandhi como activista en Sudáfrica a través del texto del Bhagavad Gita en la ópera Satyagraha (1979). El libreto completo de la ópera consiste en dichos del Gita cantados en sánscrito original. ^{[ web 5 ]}

En "El dilema de Arjuna" de Douglas Cuomo , el dilema filosófico al que se enfrenta Arjuna se dramatiza en forma de ópera con una mezcla de estilos musicales indios y occidentales. ^{[ web 6 ]}

La película en sánscrito de 1993, Bhagavad Gita , dirigida por GV Iyer, ganó el Premio Nacional de Cine de 1993 a la Mejor Película . ^{[ web 7 ] [ web 8 ]}

La novela de Steven Pressfield de 1995 y su adaptación cinematográfica de 2000, La leyenda de Bagger Vance, dirigida por Robert Redford, presentan paralelismos con el Bhagavad Gita, según Steven J. Rosen. Steven Pressfield reconoce que el Gita fue su inspiración; el golfista de su novela es Arjuna y el caddie, Krishna, afirma Rosen. Sin embargo, la película utiliza la trama, pero pasa por alto las enseñanzas, a diferencia de la novela. ^{[ 382 ]}

Los neohindúes han preferido traducir svadharma no como un deber relacionado con la clase social, ni dharma como religión, sino que lo interpretan como «cada uno debe seguir su propio sva-dharma ». ^{[ 384 ]} . Quizás les preceda el comentarista medieval Dnyaneshwar, «un santo singular». ^{[ 385 ]}

Según Dnyaneshwar (1275–1296), pensador brahmán de Maharashtra, el Bhagavad Gita contiene enseñanzas para todos, no solo para una clase social. Para Dnyaneshwar, las personas se equivocan cuando se ven a sí mismas como distintas entre sí y de Krishna, y estas distinciones desaparecen tan pronto como aceptan, comprenden y se entregan con amor a Krishna. ^{[ 386 ] [ 387 ] [ 388 ]}

Según Bankim Chandra Chatterjee (1838–1894), para traducir svadharma al inglés hay que preguntarse «¿Cuál es el svadharma para los no hindúes?», ya que el Señor no ordenó el dharma solo para los indios [hindúes] y «dejó a todos los demás sin dharma». ^{[ 384 ]} Según Hacker, esto es un intento de «universalizar el hinduismo». ^{[ 384 ]}

Según Swami Vivekananda (1863–1902), sva-dharma en el Gita no significa "deber de casta", sino más bien el deber que viene con la situación vital de uno (madre, padre, esposo, esposa) o profesión (soldado, juez, maestro, médico). Para Vivekananda, el Gita era una escritura igualitaria que rechazaba el sistema de castas y otras jerarquías debido a sus versículos como 13.27-28, que dice: "Quien ve al Señor Supremo morando por igual en todos los seres, lo Imperecedero en las cosas que perecen, ve verdaderamente. Porque al ver al Señor como el mismo presente en todas partes, no destruye el Ser con el Ser, y así va a la meta más elevada". ^{[ 389 ] [ n ]}

Aurobindo (1872–1950) moderniza el concepto de dharma al internalizarlo, alejándolo del orden social y sus deberes hacia las capacidades individuales, lo que conduce a un individualismo radical, ^{[ 392 ]} "encontrando la realización del propósito de la existencia solo en el individuo". ^{[ 392 ]} Dedujo del Gita la doctrina de que "las funciones de un hombre deben estar determinadas por su inclinación natural, dones y capacidades", ^{[ 392 ]} que el individuo debe "desarrollarse libremente" ^{[ 392 ]} y así estaría mejor capacitado para servir a la sociedad. ^{[ 392 ]}

La visión de Gandhi (1869-1948) difería de la de Aurobindo. ^{[ 393 ]} Reconoció en el concepto de sva-dharma su idea de svadeshi (a veces escrito swadeshi ), la idea de que "el hombre debe su servicio sobre todo a aquellos que están más cerca de él por nacimiento y situación". ^{[ 393 ]} Para él, svadeshi era " sva-dharma aplicado al entorno inmediato de uno". ^{[ 394 ]}

Según Jacqueline Hirst , las interpretaciones neohindúes universalistas del dharma en el Gita son lecturas modernistas, aunque cualquier estudio de culturas extranjeras distantes premodernas está inherentemente sujeto a sospechas sobre el "control del conocimiento" y el sesgo de las distintas partes. ^{[ 395 ]} Los hindúes tienen su propia comprensión del dharma que va mucho más allá del Gita o de cualquier texto hindú en particular. ^{[ 395 ]} Además, afirma Hirst, el Gita debe considerarse un "texto unitario" en su totalidad, en lugar de un verso particular analizado por separado o fuera de contexto. Krishna se presenta como un maestro que "lleva a Arjuna y al lector más allá de las ideas preconcebidas iniciales". El Gita es un texto pedagógico coherente, no una lista de normas. ^{[ 396 ]}

El Gita también ha sido citado y criticado como un texto hindú que apoya el varna-dharma (deber personal) y el sistema de castas. ^{[ 397 ] [ 398 ] [ 399 ]} BR Ambedkar , nacido en una familia Dalit y que se desempeñó como el primer Ministro de Justicia en el Primer Gobierno de Nehru , criticó el texto por su postura sobre las castas y por "defender ciertos dogmas de la religión sobre bases filosóficas". ^{[ 399 ]} Según Jimmy Klausen, Ambedkar en su ensayo Krishna y su Gita afirmó que el Gita era una "herramienta" del hinduismo brahmánico y para otros como Mahatma Gandhi y Lokmanya Tilak . Según Klausen, para Ambedkar se trata de un texto de "particularismos religiosos mayormente bárbaros" que ofrece "una defensa del deber kshatriya de hacer la guerra y matar, la afirmación de que el varna deriva del nacimiento más que del valor o la aptitud, y el mandato de realizar el karma " ni superficialmente ni egoístamente. ^{[ 400 ]}

En su obra Mito y Realidad , DD Kosambi argumentó que "prácticamente cualquier cosa puede ser interpretada en el Gita por una persona decidida, sin negar la validez de un sistema de clases". ^{[ 401 ]} Kosambi argumentó que el Gita era una escritura que apoyaba la superioridad de las varnas superiores mientras veía a todas las demás varnas como "contaminadas por su mismo nacimiento, aunque en la otra vida puedan ser liberadas por su fe en el dios que las degrada tan casualmente en esta". ^{[ 401 ]} Cita el Gita que afirma que Krishna dice: "La división de cuatro castas (clases) ha sido creada por Mí". ^{[ 401 ] [ 402 ] [ o ]} De manera similar, VR Narla también argumenta que el Gita afirma que Dios creó el sistema de castas (varna). ^{[ 403 ]} Narla también critica el Gita por afirmar que aquellos que no son kshatriyas o brahmanes "nacen de vientres pecaminosos". ^{[ 403 ]}

A diferencia de cualquier otra escritura religiosa, el Bhagavad Gita transmite su mensaje en medio de un campo de batalla. ^{[ 404 ]} Varios escritores indios modernos han interpretado el escenario del campo de batalla como una alegoría de "la guerra interior". ^{[ 405 ]} Eknath Easwaran escribe que el tema del Gita es "la guerra interior, la lucha por el dominio de uno mismo que todo ser humano debe librar si quiere salir victorioso de la vida". ^{[ 406 ]}

Swami Nikhilananda toma a Arjuna como una alegoría del Atman, a Krishna como una alegoría de Brahman , el carro de Arjuna como el cuerpo y a Dhritarashtra como la mente ignorante. ^{[ nota 28 ]} Huston Smith comparte la interpretación alegórica de Nikhilananda. ^{[ 407 ]} Swami Vivekananda interpreta alegóricamente el primer discurso del Gita, así como la "guerra de Kurukshetra". ^{[ 408 ]} Vivekananda afirma que "cuando resumimos su significado esotérico, significa la guerra que se libra constantemente dentro del hombre entre las tendencias del bien y del mal". ^{[ 136 ]}

Mahatma Gandhi , en su comentario sobre el Gita, ^{[ 409 ]} interpreta la batalla como una alegoría en la que el campo de batalla es el alma y Arjuna encarna los impulsos superiores del hombre luchando contra el mal. ^{[ 410 ]}

En opinión de Aurobindo , Krishna era una figura histórica, pero su significado en el Gita reside en ser un «símbolo de la relación divina con la humanidad» ^{[ 411 ] , mientras que Arjuna representa un «alma humana en lucha» [ 412 ]} . Sin embargo, Aurobindo rechazó la interpretación de que el Gita, y por extensión el Mahabharata , sea solo «una alegoría de la vida interior» y, por lo tanto, que no tenga nada que ver con nuestra vida y acciones humanas externas ^{[ 412 ] [ nota 29 ] .}

Académicos como Steven Rosen, Laurie L. Patton y Stephen Mitchell han visto en el Bhagavad Gita una defensa religiosa del deber ( svadharma ) de la clase guerrera ( Kshatriya Varna ), que consiste en librar la guerra con valentía. No ven solo una enseñanza alegórica, sino también una defensa real de la guerra justa . ^{[ 413 ] [ 414 ]}

Líderes independentistas indios como Lala Lajpat Rai y Bal Gangadhar Tilak consideraban el Gita un texto que defendía la guerra cuando era necesaria y lo utilizaban para promover la rebelión armada contra el dominio colonial. Lajpat Rai escribió un artículo sobre el "Mensaje del Bhagavad Gita". Consideraba que el mensaje principal era la valentía y el coraje de Arjuna para luchar como un guerrero. ^{[ 415 ]} Bal Gangadhar Tilak veía el Gita como una defensa de la muerte cuando era necesaria para el bien de la sociedad, como, por ejemplo, el asesinato de Afzal Khan . ^{[ 415 ]}

Debido a que al final del Gita Krishna convence a Arjuna de que es su derecho y deber luchar, algunos han argumentado que el Gita es pro-guerra, mientras que otros argumentan que no es ni pro-guerra ni anti-guerra. ^{[ 416 ]}

El reconocido autor Christopher Isherwood sufrió la muerte de su padre en la Primera Guerra Mundial y no vio ningún esfuerzo serio por parte de los Aliados para evitar sumergirse de lleno en la siguiente guerra. En sus novelas, Las historias de Berlín , describe la vida en Alemania mientras los nazis ascendían al poder. A finales de la década de 1930, con el consejo e influencia de Aldous Huxley y Gerald Heard ^{[ 417 ]} se convirtió en un pacifista practicante y objetor de conciencia , trabajando con los cuáqueros, realizando un servicio alternativo para ayudar a asentar a los refugiados judíos que huían de la guerra. ^{[ 418 ] [ 419 ] [ 420 ]} En 1944, Isherwood trabajó con Swami Prabhavananda de la Sociedad Vedanta del Sur de California para traducir el Bhagavad Gita al inglés. ^{[ 421 ]} En el Apéndice, hay un ensayo escrito por Isherwood titulado, El Gita y la guerra . Argumenta que en ciertas circunstancias, estaría bien negarse a luchar. En las circunstancias particulares de Arjuna, puesto que se trata de una guerra justa, y siendo él un guerrero por nacimiento y oficio, debe luchar. ^{[ 422 ]}

...cada acción, bajo ciertas circunstancias y para ciertas personas, puede ser un trampolín hacia el crecimiento espiritual, si se realiza con espíritu de desapego. Aquí no se trata de hacer el mal para que llegue el bien. El Bhagavad Gita no aprueba tal oportunismo. Arjuna debe hacer lo mejor que sabe, para ir más allá de eso y alcanzar algo mejor. ^{[ 423 ]}

Poco después de que la misión de paz de Krishna fracasara , Krishna, en el Gita, persuade a Arjuna para que declare la guerra, donde el enemigo incluye a algunos de sus propios familiares y amigos. A la luz de las enseñanzas de Ahimsa (no violencia) en las escrituras hindúes, el Gita ha sido criticado por violar el valor de Ahimsa o, alternativamente, por apoyar la violencia política. ^{[ 424 ]} La justificación de la violencia política cuando fracasan las protestas pacíficas y todo lo demás, afirma Varma, ha sido una característica bastante común del pensamiento político indio moderno, junto con la poderosa antítesis del pensamiento gandhiano sobre la no violencia. Durante el movimiento independentista en la India, los indios (especialmente los hindúes) consideraron la quema y el ahogamiento de bienes británicos. Si bien técnicamente ilegales según la legislación colonial, estos actos fueron vistos como una guerra moral y justa en nombre de la libertad y los valores rectos del tipo que el Gita analiza. ^{[ 425 ]} Según Nicholas Owen, el influyente nacionalista hindú (y padre del Hindutva ) Veer Savarkar recurría a menudo a escrituras hindúes como el Bhagavad Gita, argumentando que el texto justificaba la violencia contra quienes dañaran a la Madre India . ^{[ 426 ]}

Narla Venkateswara Rao , en su extenso análisis del texto titulado La verdad sobre el Gita, critica las enseñanzas éticas del mismo. Argumenta que la ética del Gita es tan ambigua que puede utilizarse para justificar cualquier postura ética y que principalmente apoya una ética guerrera. ^{[ 427 ]} En su obra Mito y realidad , el historiador indio Damodar Dharmananda Kosambi sostuvo que el Gita fue escrito como un texto religioso que podía brindar apoyo a las acciones de las castas superiores, incluida la casta guerrera. Este tipo de exhortaciones a la batalla no habrían sido infrecuentes en la antigua India, ya que era la labor de los bardos indios. Kosambi escribe que en el Gita, "el dios supremo enfatiza repetidamente la gran virtud de la no violencia ( ahimsa ), pero todo el discurso es un incentivo a la guerra". ^{[ 428 ]} También cita el Gita, que afirma: «Si mueres, ganas el cielo; si vences, la tierra; así que, hijo de Kunti, levántate y concéntrate en la lucha». ^{[ 428 ]} Kosambi argumenta que los preceptos y las excusas para matar que se encuentran en el Gita son inmorales. ^{[ 428 ]}

El jurista y político indio B. R. Ambedkar interpretó el Gita como una defensa inmoral de la violencia basada en la eternidad del alma ( atman ). Ambedkar escribió: «Decir que matar no es matar porque lo que se mata es el cuerpo y no el alma es una defensa inaudita del asesinato... Si Krishna apareciera como abogado de un cliente juzgado por asesinato y alegara la defensa que él mismo expone en el Bhagavad Gita, no cabe la menor duda de que sería internado en un manicomio». El especialista en ética Jeremy Engels señala que, a diferencia de la visión de Ambedkar, otros lectores, como Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman , así como la mayoría de los pandits y yoguis, entienden el mensaje del Gita no como un llamado literal a la guerra, sino como una alegoría de la batalla interna entre el bien y el mal en el alma humana. ^{[ 429 ]}

En la introducción a su traducción del Gita, Purushottama Lal argumenta que, si bien Arjuna se presenta como un pacifista, preocupado por la ahimsa , Krishna «es el militarista » que lo convence de matar. ^{[ 430 ]} Según Lal, Krishna utiliza un argumento «sorprendente» para persuadir a Arjuna de matar, que Lal describe como: «El Ātman es eterno; solo muere el cuerpo; así que, adelante, mata; solo matarás el cuerpo, el atman permanecerá intacto [2:19-21]». ^{[ 430 ]} Lal afirma que «difícilmente podría haber un mejor ejemplo de engaño ambiguo». ^{[ 430 ]} Lal argumenta además que: «la verdad es que no es posible refutar racionalmente la postura humanista esencial de que matar es incorrecto... muchas de las respuestas dadas por Krishna parecen evasivas y, en ocasiones, sofistas. Cuando la lógica falla, Krishna aparentemente recurre a la magia divina». ^{[ 430 ]} Según Lal, en el Gita, Krishna «sorprende a Arjuna con una gloriosa “revelación” de intensidad psicodélica». Este «truco de confianza» resulta problemático para Lal, quien considera la difícil situación de Arjuna como un «problema doloroso y honesto que Krishna debería haber afrontado en sus propios términos, dolorosa y honestamente, y no lo hizo». ^{[ 430 ]}

Mahatma Gandhi atribuyó su compromiso con la ahimsa al Bhagavad Gita. Para Gandhi, el Gita enseña que las personas deben luchar por la justicia y los valores rectos, y que nunca deben sufrir mansamente la injusticia para evitar una guerra. Según la indóloga Ananya Vajpeyi, el Gita no profundiza en los medios ni en las etapas de la guerra, ni en la ahimsa , salvo para afirmar que " la ahimsa es virtuosa y caracteriza a un hombre despierto, firme y ético". ^{[ 431 ]} Para Gandhi, afirma Vajpeyi, la ahimsa es la "relación entre el yo y el otro" en la lucha que él y sus compatriotas indios libraron contra el dominio colonial. La ahimsa gandhiana es, de hecho, "la esencia de todo el Gita", según Vajpeyi. ^{[ 431 ]} Las enseñanzas del Gita sobre ahimsa son ambiguas, afirma Arvind Sharma, y ​​esto se ejemplifica mejor con el hecho de que Nathuram Godse declaró que el Gita fue su inspiración para hacer su dharma después de asesinar a Mahatma Gandhi . ^{[ 149 ] [ 432 ]} Thomas Merton , el monje trapense y autor de libros sobre budismo zen, coincide con Gandhi y afirma que el Gita no enseña violencia ni propone una ideología de "hacer la guerra". En cambio, enseña la paz y discute el deber de uno de examinar qué es correcto y luego actuar con intenciones puras, cuando uno se enfrenta a decisiones difíciles y repugnantes. ^{[ 433 ]}