La predestinación en el protestantismo

La noción de que Dios predestinó la vida de todas las personas era característica de la mayoría de los grupos judíos y cristianos del siglo I. ^{[ 1 ]} En el judaísmo, la elección es una categoría fundamental que denota la relación entre Yahvé y el pueblo de Israel , y la idea de la predestinación se asociaba en gran medida con el destino político del pueblo judío. Cada una de las tres principales sectas judías, los fariseos , los saduceos y los esenios , tenía su propia perspectiva sobre este tema. La influencia fundamental en el desarrollo de la doctrina cristiana de la predestinación provino de las epístolas del apóstol Pablo , particularmente de los capítulos 9-11 de su Epístola a los Romanos . ^{[ 2 ]} La relevancia del tema durante ese período estaba ligada a los intentos de explicar cómo el estatus de elegido del pueblo de Israel podía coexistir con el hecho de que muchos de ellos se negaban a reconocer a Cristo. ^{[ 3 ]} Ciertos pasajes de la epístola permiten una interpretación en el espíritu de la posibilidad de la salvación universal , pero no hay consenso al respecto en la teología protestante. Por ejemplo, con respecto a las palabras «todo Israel será salvo» ( Rom 11:26 ), el erudito estadounidense moderno del Nuevo Testamento Douglas J. Moo señala que el apóstol no dice que «todo israelita» será salvo. De manera similar, el teólogo anglicano Nicholas Thomas Wright enfatiza que ni Pablo ni otros autores del Nuevo Testamento son deterministas que creen en algún plan «ciego» que convierte la libertad humana en una ficción. ^{[ 4 ]} El calvinista Karl Barth considera indiscutible que el concepto de propósito divino (πρόθεσις) usado en Rom 8:28 , Rom 9:11 , Ef 1:11 se refiere a la elección divina para la salvación, pero no a la no elección o el rechazo, aunque estos se implican como existentes junto con esta elección. ^{[ 5 ]}

La enseñanza de los Padres griegos de la Iglesia sobre la predestinación y la gracia es generalmente unificada. Sus características principales, que incluyen la defensa del libre albedrío, la justicia divina y la comprensión de la vida cristiana como participación en el plan divino, ^{[ 6 ]} se formaron durante la lucha de los primeros apologistas cristianos contra el fatalismo pagano y la astrología . Un oponente principal del determinismo fue Orígenes (m. ca. 254). ^{[ 7 ]} Las ideas de Orígenes solo pueden reconstruirse parcialmente, ya que sus comentarios sobre la Epístola a los Romanos y gran parte de su tratado Sobre los primeros principios no se han conservado por completo. Postulando que no hay causa de diversidad en Dios mismo, Orígenes concluye que todas las criaturas racionales fueron creadas iguales, y por lo tanto la diversidad surge de los movimientos individuales del alma. En consecuencia, la felicidad o la infelicidad de cada uno no es accidental, y la providencia divina es justa. ^{[ 8 ]} Comentando Romanos 11:26 , Orígenes afirma que la purificación durará muchos siglos, pero que finalmente todas las personas serán salvadas y llegarán a la verdad. No hay razones para que ningún ser racional sea excluido de la salvación. ^{[ 9 ]} En el siglo IV, Gregorio de Nisa desarrolló una doctrina original del libre albedrío. Partiendo del principio del Antiguo Testamento de la semejanza del ser humano con Dios, Gregorio construyó su antropología sobre la afirmación de la «realeza» de la «constitución humana». ^{[ 10 ]} La principal manera en que los humanos se parecen a Dios es la libertad, pues «si alguna necesidad prevaleciera sobre la vida humana, la imagen sería falsa en este sentido, alejándose del Prototipo debido a esta disimilitud». ^{[ 11 ]} Además, para Gregorio, la posesión del libre albedrío no es simplemente un aspecto de la realeza humana, sino la característica misma que constituye la esencia de la semejanza con Dios. El libre albedrío es bueno en sí mismo, ya que solo a través de él se puede alcanzar la virtud. ^{[ 12 ]} ¿Cómo, entonces, elige el alma el mal? Sin duda, Dios no puede ser la causa del mal, y Gregorio, siguiendo a los neoplatónicos , asocia el mal con la no existencia. Surge en los seres humanos a través de su libre albedrío cuando se separan de la perfección eterna. La razón de la inclinación hacia el mal radica en que, debido a su mutabilidad, los seres humanos pueden cambiar, y no necesariamente para mejor. ^{[ 13 ]}Además de los paganos, entre los defensores de la doctrina de la inevitabilidad del mal se encontraban los gnósticos , para quienes el determinismo alcanzaba extremos y Dios se convertía en esclavo de la necesidad. ^{[ 14 ]} Durante la Reforma, Albert Pighius acusó a Juan Calvino de no encontrar apoyo para sus ideas en la teología de la iglesia primitiva. De acuerdo con esta valoración, Calvino señaló la falta de una postura clara sobre el tema del libre albedrío en las obras de los Padres griegos. ^{[ 15 ]}

El tema de la predestinación fue abordado repetidamente por Aurelio Agustín (m. 430). Su doctrina de la gracia fue decisiva para la Reforma Protestante . ^{[ 16 ]} Al comentar al apóstol Pablo entre 394 y 395 («Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos»), Agustín otorgó gran importancia a los méritos humanos como fundamento de la predestinación y razón de la manifestación de la justicia divina. Así, en esta etapa, el enfoque del obispo de Hipona se basaba en la idea de la presciencia divina de los actos de fe, que a su vez son la causa de las buenas obras. Agustín propone la siguiente secuencia: Dios dirige su gracia ( vocatio ) a toda la humanidad pecadora; aquellos que, por su libre albedrío, atienden a su llamado reciben el Espíritu Santo y obtienen la capacidad de realizar buenas obras; aquellos que perseveran alcanzarán la eternidad. En este esquema, el libre albedrío humano, aunque significativamente limitado por lo divino, se convierte en el fundamento de los méritos. De manera simétrica, la predestinación a la condenación se explicó de forma similar. ^{[ 17 ]} Unos años más tarde, Agustín retomó el tema de la predestinación, respondiendo a las preguntas del obispo Simpliciano de Milán, quien se esforzaba por interpretar conocidas historias del Antiguo Testamento: ¿por qué odió Dios a Esaú ?, y ¿cómo es compatible el endurecimiento del corazón del faraón con el libre albedrío? En Quaestiones ad Simplicianum , Agustín cambió por completo su postura inicial, y ahora la fe ya no podía ser la base de los méritos, puesto que es uno de los dones del Espíritu Santo. La simetría del enfoque anterior se rompe, y si la presciencia de las buenas obras ya no es necesaria para la predestinación, la predestinación a la condenación se justifica por el pecado original . ^{[ 18 ]} Con sus respuestas, Agustín sentó las bases de una influyente postura teológica en Occidente, vinculando los conceptos de predestinación y justificación . ^{[ 19 ]}

La disputa entre Agustín y el monje británico Pelagio fue de vital importancia para el desarrollo posterior de la doctrina. Tras trasladarse a Roma alrededor del año 400 y quedar impactado por la depravación imperante en la capital imperial, Pelagio vio la causa de la decadencia moral de los cristianos en la enseñanza de la Iglesia sobre el pecado original. En su opinión, las personas tienen una inclinación natural hacia el bien, pero inevitablemente comienzan a pecar si se les enseña sobre su pecaminosidad inherente. Pelagio afirmó que una persona peca y alcanza la salvación por su libre albedrío, guiada por el ejemplo de los demás. ^{[ 20 ] [ 21 ]} Para Pelagio y sus seguidores , lógicamente se deducía que la gracia no era necesaria para la salvación ni para la redención del pecado original. Durante la disputa, Pelagio accedió a reconocer la existencia de la gracia en causas secundarias; por ejemplo, consideraba el libre albedrío, la revelación, la ley moral, el ejemplo de Jesucristo y similares como gracia. ^{[ 22 ]} Agustín, por el contrario, creía que después de la Caída del hombre , la voluntad humana está completamente bajo el poder del pecado, y cualquier cambio positivo, incluida la salvación, requiere gracia. Según Agustín, de entre toda la humanidad, Dios escogió a algunos a quienes predestinó para la salvación y dotó de una gracia irresistible; las razones de esta elección solo las conoce Dios, no dependen de los méritos, y la decisión de conceder la salvación la toma Dios antes del principio de los tiempos. La predestinación no está condicionada por el conocimiento previo de los méritos de los elegidos; más bien, sus méritos son posibles gracias a la predestinación. Predestinación y conocimiento previo en Agustín son inseparables, en el sentido de que uno no precede al otro, pero distinguibles, ya que Dios no realiza todo lo que sabe. En su formulación, la predestinación de los santos es «el conocimiento previo y la preparación de los beneficios de Dios, por los cuales aquellos que son liberados son liberados con toda certeza». ^{[ 23 ]} El pelagianismo fue condenado en el Concilio de Cartago en 418. [ ^{24 ] Sin} embargo, la enseñanza de Agustín, que rompía la conexión entre las acciones humanas y su destino posterior, provocó objeciones. Vicente de Lérins (primera mitad del siglo V) y Juan Casiano (m. ca. 435) señalaron que el concepto de predestinación implicaba que Dios es la fuente del mal, que Dios no puede ser llamado bueno si predestina a alguien a la perdición, y que la predestinación hace inútiles el arrepentimiento y la vida recta. ^{[ 25 ]}Según Casiano, una persona es capaz de rechazar o aceptar los malos pensamientos y, por lo tanto, es responsable de ellos. El comienzo de la salvación es un llamado divino, cuando Dios, al notar el deseo de una persona de hacer el bien, fortalece esta aspiración y promueve su desarrollo. La posición de Casiano tampoco fue plenamente aceptada por la Iglesia, y en polémicas posteriores, su punto de vista fue tanto apoyado (por ejemplo, por Fausto de Riez , quien enseñó que el destino de una persona depende de sus acciones, y la gracia tiene un efecto cooperativo en la inclinación hacia el bien) como completamente rechazado (por ejemplo, por Fulgencio de Ruspe , quien se adhirió a la enseñanza de Agustín). En el Concilio de Arlés en 475, la enseñanza de Lucido, según la cual Dios busca salvar no a todas las personas sino solo a algunas, fue condenada. ^{[ 26 ]} La disputa, conocida como la Semipelagiana ,concluyó en el Concilio de Orange en 529 , que afirmó una forma "moderada" de agustinismo y dejó sin resolver el tema de la predestinación. ^{[ 27 ]}

Los Padres de la Iglesia Oriental no aceptaron la enseñanza de Agustín, considerando más apropiado hablar de la providencia divina . La comprensión ortodoxa de la providencia fue expresada de manera más consistente en el siglo VIII por Juan Damasceno . En su «Exposición exacta de la fe ortodoxa», la define como «el cuidado que Dios ejerce sobre lo que existe. La providencia es la voluntad de Dios, por la cual todo lo que existe es gobernado de manera intencionada». Todo lo que Dios conoce y quiere, según Damasceno, está dirigido hacia el bien, mientras que «Él no quiere ni actos viciosos ni cosas verdaderamente malas de antemano ni después, sino que permite el libre albedrío». ^{[ 28 ]} Damasceno distingue entre la predestinación, que es algo que ya ha ocurrido, y la providencia divina, que expresa su actividad. Dios no es la causa directa de todas las buenas acciones, y mucho menos de las malas: «Él no quiere que ocurra el vicio, pero no obliga a la virtud por la fuerza. Por lo tanto, la predestinación es obra del mandato divino combinado con la presciencia». La comisión de malas acciones ocurre cuando una persona se encuentra en estado de «abandono por Dios», del cual existen dos tipos: pedagógico y completo. El abandono completo se produce cuando Dios ha agotado todos los medios para la salvación de una persona, lo que significa perdición total. ^{[ 29 ] [ 30 ]}

Si la controversia semipelagiana se centró en la antropología cristiana y la doctrina de la Caída, estos temas posteriormente se dieron por sentados y dejaron de debatirse. En la disputa del siglo IX, el foco central se desplazó al examen de los atributos divinos en relación con la predestinación y la clara conexión entre las acciones de una persona y su vida futura. Entre los opositores a la enseñanza de Gottschalk de Orbais sobre la doble predestinación se encontraban los arzobispos Hincmar de Reims y Rabanus Maurus . Las obras de Gottschalk no se han conservado íntegramente, pero se puede afirmar que su teología se basaba en la idea de una soberanía divina inmutable que determina el destino de las personas, los ángeles y los demonios. ^{[ 31 ]} Para Gottschalk, la predestinación a la perdición se basa en el conocimiento divino de las malas acciones y se ejecuta antes del principio de los tiempos. Las palabras del apóstol Pablo en 1 Timoteo 2:4 («quien desea que todos sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad»), según Gottschalk, no deben tomarse literalmente, pues de lo contrario implicarían la omnipotencia divina sobre los condenados. Por consiguiente, el Señor derramó su sangre solo por los elegidos. En sus escritos sobre la predestinación, Rabanus Maurus expresó su preocupación porque la enseñanza de Gottschalk rompía la conexión directa entre las acciones de una persona y su destino, lo cual era evidente no solo para él, sino también para los creyentes comunes que escuchaban la predicación de Gottschalk. En la década de 840, las ideas de Gottschalk fueron condenadas por dos concilios locales, sus escritos fueron quemados y permaneció confinado hasta el final de su vida. En 851, a petición de Hincmar, el teólogo irlandés Juan Escoto Eriúgena escribió una refutación de las ideas de Gottschalk. Basándose en las obras de Agustín , Eriúgena fundamenta la tesis de que la predestinación es una característica de Dios, no algo inherente a sus creaciones, y por lo tanto no puede considerarse un mecanismo para obligar a las personas a comportarse de una u otra manera. Dios dotó a las personas de libre albedrío, sobre el cual la predestinación no puede prevalecer. Con la ayuda de la gracia, el libre albedrío se inclina hacia el bien, mientras que los pecadores lo utilizan para el mal. El mal, al ser la ausencia del bien, no es sustancial, es decir, es accidental , por lo que Dios ni lo conoce ni lo predestina. Así, Eriúgena distingue dos fuentes de desarrollo espiritual que actúan conjuntamente; sin embargo, Dios participa únicamente en las buenas obras. En consecuencia, la predestinación se aplica solo a los justos. Eriúgena propone comprender la diferencia entre predestinación y presciencia metafóricamente, teniendo en cuenta la incomprensibilidad de estos temas y la imprecisión del lenguaje. ^{[ 32 ]}La interpretación de Eriúgena no resolvió la cuestión, y en 855, él y su obra fueron condenados en el Concilio de Valence . ^{[ 33 ]} La disputa se resolvió finalmente con la adopción en el Concilio de Tusey de una fórmula propuesta por Hincmar, según la cual Dios desea salvar a todos los que serán salvados y fueron predestinados. ^{[ 34 ]}

Anselmo de Canterbury (1033–1099) y Pedro Lombardo (1095–1160) profundizaron la distinción entre la predestinación a la salvación y la condenación. Ambos describieron la intervención de Dios en la predestinación al mal como una acción más pasiva, consistente en preparar el juicio para los pecadores, pero no dirigirlos hacia el vicio. A Lombardo también se le atribuye la definición de la reprobación como no elección. ^{[ 35 ]} En el siglo XIII, Tomás de Aquino (m. 1274), continuando esta tendencia, formuló una doctrina sobre la causa de la predestinación que se convirtió en fundamental en el catolicismo . En su famosa Summa Theologiae , Aquino construye su razonamiento distinguiendo entre potencial y actual para las criaturas y postulando a Dios Creador como actualidad infinita. Dios es bueno, en el sentido más excelente, y completamente simple. Al crear fenómenos y objetos, Dios les imparte su ser y bondad. Dios tiene la voluntad y el deseo de comunicar su bondad a otras cosas, y este deseo es necesario. El conocimiento de Dios, unido a su voluntad, es la causa de las cosas, de donde surge el concepto de providencia, es decir, el ordenamiento de las cosas hacia un propósito. ^{[ 36 ]} Desarrollando la tesis sobre la providencia, Aquino afirma que «así como en todo artesano preexisten los tipos de cosas hechas por su arte, así también en todo gobernante debe preexistir el tipo de orden de aquellas cosas que han de ser realizadas por los súbditos de su gobierno». ^{[ 37 ]} En consecuencia, Dios es también la causa del pecado, pero solo como acto y ser. El pecado mismo es un ser y acto deficiente, y su deficiencia proviene de una causa creada, a saber, el libre albedrío humano. Dios no quiere el mal, pero no lo impide. Al mismo tiempo, el teólogo describe que Dios ayuda a algunas personas a evitar el pecado, y en este sentido, ama a algunas personas más que a otras. ^{[ 38 ]} Las palabras del apóstol Pablo de que Dios «desea que todos los hombres se salven» ( 1 Tim 2:4 ) son interpretadas por Tomás de Aquino de tres maneras: en el espíritu de Agustín, que Dios desea que todos los hombres se salven no en el sentido de que no haya nadie cuya salvación Él no desee, sino que nadie se salva a menos que Él quiera su salvación; como la posibilidad de salvación para representantes de diferentes grupos de personas (hombres y mujeres, judíos y gentiles, etc.); en el espíritu de Juan Damasceno , como perteneciente a la voluntad inicial de Dios, pero no a la posterior. Dios inicialmente desea que todos los hombres se salven, pero posteriormente, debido a su justicia, condena a algunos. ^{[ 39 ]}Los méritos humanos no desempeñan ningún papel en la salvación y no pueden considerarse causa de la predestinación. Los predestinados serán inevitablemente salvados, pues este es el orden de la providencia, pero algunas contingencias son posibles debido a la acción de causas próximas. ^{[ 40 ] [ 41 ] [ 42 ]}

En el siglo XIV, surgieron dos enfoques para comprender la predestinación: el dominico , siguiendo el paradigma de Tomás de Aquino, que enfatizaba la importancia de la razón divina, es decir, el conocimiento de quién se salvará, y el franciscano voluntarista , cuya principal autoridad era Buenaventura (m. 1274). A mediados del siglo XIV, el franciscano inglés Guillermo de Ockham (m. 1347) llegó a conclusiones inesperadas al explorar la idea del poder absoluto de Dios. Para Ockham y sus seguidores, parecía posible que Dios, mediante su poder absoluto, sin la intervención de causas secundarias (la gracia), pudiera, por ejemplo, salvar a un pecador o condenar a un justo, y que una persona, únicamente por su libre albedrío, pudiera realizar actos loables y alcanzar la salvación sin la intervención de la gracia. Como resultado, en la segunda mitad del siglo XIV, ciertos aspectos de la enseñanza de Ockham fueron condenados como una forma de herejía pelagiana. ^{[ 43 ]} En la primera mitad del siglo XVI, ya en respuesta al desarrollo de la Reforma, el Concilio de Trento formuló una doctrina en la que la gracia es necesaria para la salvación y activa, pero la persona debe cooperar con ella y aceptarla. ^{[ 44 ]}

Los primeros anabaptistas conformaron un movimiento muy diverso, pero en general se caracterizaron por la creencia en la accesibilidad universal de la gracia y la posibilidad de un crecimiento ilimitado en la santidad. ^{[ 128 ]} Uno de los líderes de los anabaptistas alemanes a principios del siglo XVI, Hans Denck (m. 1527), creía que una persona podía asemejarse verdaderamente a Dios en su comportamiento. Dios otorgó a los humanos la capacidad de aceptar o rechazar su voluntad, ya que todo lo que se necesita es una oración sincera, lo cual sería imposible para una "piedra". Dado que Dios no se preocupa por las diferencias individuales, la oportunidad y la gracia se dan a todos. Denck coincide con Erasmo en que el libre albedrío siempre se conserva, pero afirma que una persona ni siquiera puede aceptar la gracia sin ella. Abordando temas tradicionales en esta área de la teología, Denck entiende el "endurecimiento del corazón" como una oportunidad para el arrepentimiento y ve la historia de Jacob y Esaú como un ejemplo de la presciencia divina. Es probable que Denck estuviera al tanto de la disputa entre Erasmo y Lutero, al igual que su contemporáneo Balthasar Hubmaier (1485-1528). ^{[ 129 ]} Hubmaier distingue dos aspectos del plan divino: la existencia de la voluntad omnipotente y oculta de Dios, así como su voluntad revelada de llevar a todas las personas a la fe en Cristo. La voluntad revelada, a su vez, se divide en dos: una voluntad atractiva y una repulsiva. Bajo la influencia de la primera, las personas se vuelven a Cristo, quien murió por toda la humanidad, mientras que debido a la segunda, reciben el castigo merecido por elegir rechazar a Dios. ^{[ 130 ]} A través de otro seguidor de Erasmo, Menno Simons (m. 1561), una versión liberal de la doctrina de la predestinación echó raíces en Holanda . ^{[ 130 ]}

Entre los anabaptistas posteriores, el holandés Dirk Volkertszoon Coornhert (1522-1590) destaca por su feroz crítica a los dogmas calvinistas sobre el pecado original, la esclavitud de la voluntad, la justificación por la sola fe y la predestinación, a la que consideraba blasfemia e incitación a la inmoralidad. Para Coornhert, las personas son inherentemente buenas, y afirmar lo contrario equivale a considerar a Dios como la fuente del mal. Todas las desviaciones son producto de la sociedad, que dificulta evitar el pecado. La gracia no limita la libertad individual, pues de otro modo, ni el castigo ni la recompensa serían merecidos. Coornhert califica la predestinación de calumnia contra Dios, carente de fundamento bíblico y racional. Negando las acusaciones de pelagianismo , el teólogo holandés afirmó que su doctrina tenía base bíblica. Para él, el cristianismo es importante como guía para la vida, y el verdadero criterio de un cristiano genuino es el amor a Dios y al prójimo, no la adhesión a un conjunto de dogmas. La perfección humana y la verdadera gracia son alcanzables, pero solo para unos pocos. ^{[ 131 ]}

Las críticas a la doctrina calvinista de la predestinación en las iglesias protestantes holandesas comenzaron mucho antes de Jacob Arminio (1560-1609). Según Herman Hoeksema , en su enseñanza, Arminio "combinó elementos heréticos" de Hubert Duifhuis, Dirck Coornhert , Caspar Coolhaes , Adolf Venator y otros. ^{[ 132 ]} El año siguiente a la muerte de Arminio, sus seguidores adoptaron un documento doctrinal conocido como los Cinco Artículos de la Protesta . Según el primer artículo de este documento, «Dios, con un propósito eterno e inmutable en Jesucristo, su Hijo, antes de la fundación del mundo, determinó salvar en Cristo, por amor de Cristo y por medio de Cristo, a aquellos de la raza humana caída y pecadora que, por la gracia del Espíritu Santo, creen en su Hijo Jesús y perseveran en esta fe y obediencia de fe, por su gracia, hasta el fin; y, por otra parte, dejar a los incorregibles e incrédulos en el pecado y bajo la ira, y condenarlos como ajenos a Cristo». ^{[ 132 ]} Esta formulación afirmaba que la base de la predestinación era la fe prevista de una persona. El segundo y el cuarto artículo describían la gracia como universal y potencialmente resistible, lo que también contradecía el enfoque calvinista. ^{[ 133 ]} Según la definición del teólogo arminiano moderno Roger E. Olson, el arminianismo es un sinergismo evangélico, en contraste con el sinergismo herético o humanista, condenado como semipelagianismo , y el monergismo herético ( pelagianismo ). Así, según Olson, el arminianismo implica la gracia preveniente de una persona que dirige su buena voluntad hacia Dios, incluyendo la no resistencia a la salvación que viene de Cristo. ^{[ 134 ]} En términos de diferencias con el calvinismo, el arminianismo niega la elección incondicional , lo que excluye la posibilidad de salvación para algunas personas. Arminio no aceptó la distinción calvinista entre el decreto de Dios para la ocurrencia de la Caída y su permiso (no prohibición) de la misma, considerándola catastrófica desde la perspectiva de la bondad de Dios. En su polémica con el puritano inglés William Perkins , Arminio escribió sobre la primacía de la predestinación de Cristo como Salvador y mediador entre Dios y la humanidad sobre cualquier otro acto de predestinación. Arminio no consideraba que tener en cuenta el comportamiento humano limitara la soberanía de Dios, sino simplemente que lo hacía una ocasión para que Dios actuara hacia una persona. La fe se le da a una persona como un don que puede ser rechazado. ^{[ 135 ]}A diferencia de Arminio, muchos de sus seguidores ( Episcopio, Simón , Philipp van Limborch) rechazaron la seguridad incondicional de la salvación o la gracia que impide la apostasía. ^{[ 136 ]}

La culminación de los intentos de los teólogos ortodoxos reformados, que comenzaron durante la vida de Arminio, por detener la propagación del arminianismo fue la convocatoria del Sínodo de Dort , cuyas sesiones se celebraron de noviembre de 1618 a mayo de 1619. Además de los participantes neerlandeses, delegaciones de varios otros países protestantes participaron en las actividades del sínodo. Los arminianos se negaron a reconocer la autoridad del sínodo y lo consideraron simplemente una conferencia teológica. Aunque finalmente fueron expulsados ​​de las sesiones, se les permitió presentar sus puntos de vista por escrito. ^{[ 137 ]} Junto con el Catecismo de Heidelberg de 1553 y la Confesión Belga de 1561, los Cánones de Dort son uno de los documentos doctrinales fundamentales de las iglesias protestantes neerlandesas. ^{[ 138 ]} La definición de predestinación del sínodo está estructurada de tal manera que la reprobación, si bien no está excluida, no se incluye como una verdad independiente en la predestinación. ^{[ 139 ]}

La cuestión del orden lógico de los decretos de Dios se planteó en el cristianismo primitivo, pero adquirió un carácter fundamental solo durante la época de la Reforma. La mayoría de los primeros reformadores, incluidos Lutero, Zwinglio y Calvino, coincidían en que la Caída ( en latín : lapsus ) estaba predestinada por la voluntad activa de Dios. ^{[ 140 ]} Heinrich Bullinger y varios teólogos menos prominentes solo admitieron la posibilidad de que Dios simplemente previera la Caída. Posteriormente, surgió un consenso en el protestantismo de que el enfoque de Bullinger no describía adecuadamente la relación entre los decretos de Dios y la causa del surgimiento del pecado. Sin embargo, dentro de este consenso, surgieron otras preguntas: ¿Se basaba la reprobación en el simple deseo de Dios, o era una manifestación de la justicia divina necesaria por la ocurrencia del pecado? ¿Deben considerarse la elección y la reprobación como actos de pura soberanía divina , o es la elección una manifestación de gracia mientras que la reprobación es de justicia? ^{[ 141 ]} En el curso de las disputas entre los protestantes, se formularon cuatro perspectivas principales sobre el orden de los decretos: arminiano, amiraldismo , supralapsarianismo e infralapsarianismo, estando los dos últimos estrechamente ligados a la doctrina calvinista de la reprobación. ^{[ 142 ]}

La fuente de las discrepancias respecto al orden de los decretos radica en las distintas interpretaciones de uno de los pasajes clásicos del Nuevo Testamento sobre la predestinación, Romanos 9:21 («¿Acaso no tiene el alfarero poder sobre el barro, para hacer de la misma masa una vasija para uso honroso y otra para uso deshonroso?»), específicamente en si «barro» ( griego antiguo : φυράματος ) se refiere a la humanidad caída o no caída. Los infralapsarianos argumentan que la predestinación, desde una perspectiva moral, debe seguir los decretos de la creación y la Caída, mientras que sus oponentes priorizan la elección. En sus argumentos, las partes enfatizan diferentes aspectos teológicos: para los supralapsarianos, la soberanía divina es más significativa, mientras que los infralapsarianos creen que rechazar a una persona independientemente de su Caída y pecado previstos es incompatible con la naturaleza de Dios. ^{[ 143 ]} Estos últimos también afirman que la elección de Dios es enteramente un acto de gracia amorosa, en el cual Dios determinó salvar a algunas personas, ya consideradas como creadas y caídas, mientras que la reprobación es simplemente la elección de los santos y la negación de la salvación a otros, quienes quedan a la condenación y la perdición. Así, el decreto de la predestinación sigue ( infra ) al decreto de la Caída. Los supralapsarios, sin embargo, creen que el decreto de la predestinación de Dios debe preceder al decreto de la Caída. Enseñan que la predestinación es enteramente un acto puro y soberano de la buena voluntad de Dios, en el cual Dios elige o rechaza a los individuos, contemplándolos como creados y capaces de caer, pero aún no caídos. Así, la predestinación precede ( supra ) a la Caída. Cabe destacar que en ambos casos, la discusión se refiere a un orden moral, no cronológico, de los decretos, ya que todos son eternos. ^{[ 141 ]}

El espectro de teorías «lapsarianas» se desarrolló durante las discusiones del Sínodo de Dort e incluyó tres posibilidades: una persona podía ser creabilis pero labilis (supralapsarianismo, aún no creada pero predestinada a la Caída); creatus y labilis (creada y predestinada a la Caída); o creatus y lapsus (infralapsarianismo, creada y habiendo caído ya). ^{[ 144 ]} Los profesores holandeses que participaron en el sínodo, Johannes Polyander, Antonius Thysius el Viejo y Antonius Walaeus, presentaron una definición infralapsariana de predestinación y reprobación, en la que el objeto es «la humanidad caída en el pecado y la perdición». Desde su perspectiva, el supralapsarianismo elimina la necesidad de la función mediadora de Cristo y la salvación de la humanidad no caída. La definición proporcionada por la delegación inglesa, si bien difería en otros aspectos, también era infralapsariana. ^{[ 145 ]} Entre los teólogos influyentes, solo Franciscus Gomarus expresó una posición supralapsariana, y al final, la opinión general del sínodo se inclinó hacia sus oponentes. ^{[ 146 ]} Por otro lado, el objetivo general del sínodo y el de la mayoría de los teólogos era evitar ciertas afirmaciones, latín : phrases duriores . El caso del teólogo polaco Johannes Maccovius, cuyas tesis supralapsarias se consideraban que reconocían explícitamente a Dios como autor del pecado, fue considerado en el sínodo. Maccovius logró demostrar que sus puntos de vista no se desviaban de la ortodoxia reformada, y el sínodo se limitó a emitir una advertencia contra el uso de lenguaje escolástico en su enseñanza. Como resultado, el Sínodo de Dort, al adoptar una definición infralapsariana de predestinación en sus cánones, ^{[ 139 ]} no condenó el supralapsarianismo, considerando más apropiado presentar un frente unido contra el pelagianismo y el semipelagianismo. ^{[ 147 ]}

Debido a las sutiles diferencias entre las posturas en la disputa sobre la «lapsarianía», identificar la afiliación de ciertos teólogos a un bando u otro puede resultar difícil. La clasificación de las opiniones de Calvino al respecto sigue siendo objeto de debate. ^{[ 148 ]} Entre los teólogos modernos, Karl Barth se identificó explícitamente como supralapsariano en su «Dogmática Eclesiástica», aunque también se puede fundamentar una opinión contraria. ^{[ 149 ]} Según el profesor Shao Kai Tseng, esto se debió a que Barth se basó en las obras histórico-teológicas, algo imprecisas, de Heinrich Heppe y Alexander Schweizer, lo que provocó que el significado preciso de las opiniones de los teólogos reformados se le escapara a Barth. ^{[ 150 ]}

El fundador del amiraldismo , Moïse Amyraut (1596-1664), estudió en la Academia Saumur de los hugonotes bajo la tutela del escocés John Cameron. Bajo su influencia, Amyraut desarrolló uno de los sistemas del universalismo hipotético . El historiador estadounidense Brian G. Armstrong clasifica a Amyraut dentro de la corriente humanista de la Reforma, característica del protestantismo francés ^{[ 152 ]} . ^{[ 153 ]} El objetivo de la teología predestinacionista de Amyraut era defender la enseñanza de Calvino contra las innovaciones de los escolásticos reformados, en particular el supralapsarianismo de Theodore Beza . En esencia, Amyraut consideraba que su tarea era responder por qué algunas personas creen en Dios mientras que otras no. ^{[ 154 ]} Según su concepto, Dios desea salvar a todas las personas con la condición de que crean, pero nadie puede cumplir esta condición debido a su depravación. Por lo tanto, Dios desea salvar solo a algunos y rechazar a otros, lo cual constituye la esencia de los decretos de Dios. ^{[ 155 ]} Amyraut se negó a abordar las cuestiones que preocupaban a los escolásticos reformados, en particular el orden de los decretos, ya que son «secretos tan profundos, y el abismo tan imposible de explorar, que quienquiera que se proponga conocerlos necesariamente será engullido por ellos o necesariamente permanecerá eternamente engañado como si estuviera en un laberinto completamente inexplicable». ^{[ 156 ]}

En esencia, la enseñanza de Amyraut se basaba en la interpretación de Saumur de la teología del pacto . En lugar del esquema reformado de dos partes comúnmente aceptado, que contrastaba el pacto de obras y el pacto de gracia, los teólogos de Saumur propusieron un pacto triple, visto como tres etapas del plan divino de salvación bajo la guía de diferentes personas de la Trinidad : los pactos de naturaleza, ley y gracia. Este último, establecido entre Dios y la humanidad, requiere fe en Cristo y se divide en un pacto condicional de gracia universal y un pacto incondicional de gracia particular. Esto proporcionó una base para la doctrina de la doble voluntad de Dios en la predestinación. A pesar del deseo de Amyraut de presentar sus ideas como un desarrollo directo de la enseñanza de Calvino, fue acusado de herejía en tres ocasiones (en 1637, 1644 y 1659). Aunque fue absuelto en cada ocasión, el Consenso Helvético , adoptado en 1675, formalizó el rechazo del amiraldismo en Suiza. ^{[ 157 ]} El amiraldismo desempeñó un papel secundario en la historia de la Reforma, pero tuvo una influencia notable en el desarrollo del protestantismo en América, particularmente entre los bautistas y los dispensacionalistas . ^{[ 158 ]}

Al comienzo de la Reforma , la doctrina de la predestinación no era nueva en Inglaterra . El teólogo escocés Juan Duns Escoto (m. 1308) era partidario de la idea de la cooperación humana con Dios en materia de salvación. Oponiéndose a su enfoque, asociado al pelagianismo , se encontraba el arzobispo Thomas Bradwardine (m. 1349). John Wycliffe (m. 1384) coincidía con él, afirmando que la verdadera pertenencia a la iglesia, así como la fe, solo podían recibirla de Dios los elegidos. ^{[ 160 ]} Aunque el rey Enrique VIII (1509-1547) no aceptó la doctrina protestante de la gracia en su forma suiza y se inclinó hacia una teología meritocrática semipelagiana , el ambiente general de su reinado facilitó la difusión de enseñanzas en el espíritu de la Reforma Continental en Inglaterra. Siguiendo a Lutero, los primeros protestantes ingleses afirmaron que la verdadera piedad cristiana comienza con la justificación por gracia mediante la fe. En su teología, la idea de la justificación por la fe estaba estrechamente ligada al concepto de santificación , es decir, la regeneración en santidad bajo la influencia del Espíritu Santo. Se asumía que la predestinación a la santidad también había ocurrido antes del principio de los tiempos. Investigadores modernos sugieren que el énfasis en la santificación predeterminó el carácter moralista del protestantismo inglés posterior. Al igual que en el continente, la predestinación en Inglaterra era una doctrina reconfortante que permitía a los creyentes tener plena confianza en su salvación. Esto se vio reforzado por la doctrina de la justicia imputada o doble justificación, la noción de que la justificación se alcanza no solo por la fe , sino también por las obras. William Tyndale (fallecido en 1536) explicó esto definiendo la obra como algo que no convierte a las personas en hijos de Dios, pero que atestigua y confirma su conciencia y que Dios los ha elegido. ^{[ 161 ]} Durante el reinado de Enrique VIII, surgieron grupos sectarios radicales fuera de la iglesia oficial, que rechazaban varios dogmas y prácticas religiosas establecidas, incluida la doctrina de la predestinación. En cierta medida, se les puede vincular con los anabaptistas que llegaron a Inglaterra procedentes de Holanda. ^{[ 162 ]}

Durante el reinado de Eduardo VI (1547-1553), se levantaron las restricciones a la expresión de ideas reformadas, y la doctrina protestante de la gracia se convirtió en dominante en la Iglesia de Inglaterra . Numerosos teólogos continentales fueron invitados a ocupar cátedras en Oxford y Cambridge . Compilados con la participación del arzobispo Thomas Cranmer , los Libros de Homilías de 1547 interpretaron la fe y la salvación como dones divinos no relacionados con los méritos humanos. La influencia suiza fue aún más evidente en los 42 Artículos de 1553, también editados por Cranmer. Estos afirmaban la justificación por la fe y la esclavitud de la humanidad en un estado de pecado, del cual uno podía escapar a través de la gracia otorgada por Dios. ^{[ 163 ]} El Artículo 17, incluido casi sin cambios en los Treinta y Nueve Artículos de la Confesión Anglicana , se refiere a la predestinación y la elección. Define la predestinación a la vida en términos de propósito divino ( propósito ) y voluntad ( decreto ), revelados antes de la fundación del mundo en secreto para la humanidad. El orden de la salvación descrito en el artículo sigue a Romanos 8:28-31 : Llamamiento eficaz ( llamamiento ) por medio del Espíritu Santo , obediencia por gracia, justificación gratuita, adopción , conformidad con Cristo ( conformidad ), que resulta en «andar rectamente en buenas obras y, al final, por la gracia de Dios, recibir felicidad eterna» ( felicidad eterna ). El artículo 17 omite por completo la mención de la reprobación y no aborda el tema de la seguridad de la salvación . ^{[ 164 ]}

Durante el reinado de la reina María (1553-1558), los líderes de la Reforma inglesa fueron condenados como herejes o exiliados, pero sus debates sobre la predestinación continuaron tanto en prisión como en el exilio. Los protestantes que emigraron al continente comprendieron mejor las ideas reformadas sobre la predestinación. Esto se aplica particularmente al grupo de teólogos que se establecieron en Ginebra . Entre ellos, Anthony Gilby y John Knox escribieron tratados sobre la predestinación, John Scory tradujo las obras de Agustín y William Whittingham tradujo las de Theodore Beza . Sus obras aportaron poco a las ideas ya presentes en la teología inglesa. La Biblia de Ginebra , preparada por los exiliados, junto con sus comentarios, fue de gran importancia para la difusión de las ideas reformadas sobre la gracia y la salvación. ^{[ 165 ]}

Con la ascensión al trono de la reina Isabel I (1558-1603), comenzó una nueva etapa en el desarrollo de la teología protestante, que abarcó gran parte del reinado de Jacobo I. El Acuerdo Religioso Isabelino , que implicó cambios menores en la redacción de los Treinta y Nueve Artículos y los Libros de Homilías eduardianos , tenía como objetivo establecer los límites de la discusión teológica permisible y definir la postura del país sobre los conflictos religiosos en el continente. ^{[ 166 ]} En ese momento, la teología de la gracia, gracias a los esfuerzos de predicadores populares, comenzó a difundirse entre la gente. La predicación de la gracia en Cristo y la predestinación como salvación únicamente por la gracia divina se convirtió en un tema central del movimiento puritano . En la teología práctica, orientada a guiar la vida diaria de los creyentes, se desarrolló el tema del orden de la salvación , desde la elección hasta la glorificación. ^{[ 167 ]} Hasta principios del siglo XVII, la doctrina de la predestinación no se consideraba una fuente de disputas doctrinales entre protestantes moderados y disidentes. Sin embargo, gradualmente se convirtió en un marcador cada vez más significativo de identidad religiosa, inicialmente en relación con el catolicismo y posteriormente entre los protestantes. Hasta cierto punto, se puede observar una correlación entre el disidente puritano y la aceptación de la doctrina de la predestinación. ^{[ 168 ]}

Se considera que la figura más significativa en el período de formación de la escolástica reformada inglesa es William Perkins (1558-1602). La aplicación que hizo Perkins del análisis lógico a los problemas teológicos no se enmarcaba en la tradición aristotélica, como se observa, por ejemplo, en Pedro Mártir , sino que estaba bajo la influencia del protestante francés Pedro Ramus . ^{[ 169 ]} La expresión más completa de sus ideas sobre la predestinación se encuentra en su tratado Armilla aurea ( Una cadena de oro, 1590), que tuvo numerosas ediciones en latín e inglés. Su tratado posterior, Un tratado cristiano y sencillo sobre el modo y el orden de la predestinación , tuvo menos popularidad, pero también se reimprimió con frecuencia, especialmente hasta 1631. La obra principal de Jacob Arminius, Examen Modestum Libelli , fue una respuesta a este. ^{[ 170 ]} La enseñanza de Perkins se caracteriza a menudo con el término acuñado por el teólogo estadounidense R. T. Kendall, «predestinacionismo experimental», distinguiéndolo del predestinacionismo doctrinal. El rasgo distintivo del primero es un cambio de énfasis hacia la actividad práctica del clero, fomentando una piedad basada en la predestinación calvinista y construyendo una comunidad cristiana fundada en tales principios. ^{[ 171 ]}

La enseñanza de Perkins se basa en la idea de la voluntad eterna , inmutable y omniabarcante de Dios . En su teología de la predestinación, respecto al problema de la existencia del pecado , Perkins sigue el paradigma de Anselmo de Canterbury , quien afirmó la ausencia de realidad metafísica en el mal. El pecado no es la presencia de algo, sino la ausencia del bien. Este enfoque permite a Perkins correlacionar la Caída de Adán con la voluntad absoluta de Dios sin convertir a Dios en la fuente del pecado. Según Perkins, la voluntad de Dios es doble. La voluntad general permite la existencia del mal en la medida en que se relaciona con el bien, y en este sentido, puede decirse que Dios quiso la Caída de Adán. La voluntad especial se refiere a lo que Dios considera correcto, y según ella, Dios no desea la Caída de Adán ni los pecados humanos. Perkins utiliza una analogía: un funcionario no se complace en la muerte y ejecución de un malhechor, pero al firmar la sentencia de muerte, puede decirse que la desea. Dios guarda la misma relación con todo otro mal terrenal. El mal absoluto no existe, y las cosas que son malas en sí mismas son buenas desde la perspectiva de la eternidad. ^{[ 172 ]}

Respecto a la predestinación o la "voluntad de Dios para con la humanidad", Perkins, además de su propia postura, identifica otras tres. Primero, refuta la perspectiva pelagiana , que considera que la causa de la predestinación reside en el individuo que acepta o rechaza libremente la gracia . Segundo, rechaza el enfoque luterano , que, si bien acepta la doctrina de la elección incondicional a la salvación, hace que la reprobación dependa del rechazo de la gracia por parte del individuo, previsto por Dios. Tercero, Perkins incluye entre sus oponentes a los semipelagianos , quienes atribuyen la predestinación en parte a la misericordia de Dios y en parte a méritos previstos. En consecuencia, la cuarta posibilidad, a la que Perkins se adhiere, que constituye el dogma reformado de la doble predestinación, atribuye la causa de la salvación o la condenación únicamente a la buena voluntad de Dios. Según el diagrama de Perkins, la elección y la reprobación guardan una simetría completa. La elección se entiende como la libre voluntad exclusiva de Dios para designar a una persona a la salvación mediante su gracia. Esta decisión es inmutable, y quien es elegido para la salvación no puede apartarse de ella. De igual modo, la reprobación es la decisión opuesta mediante la justicia. Para explicar su pensamiento con mayor precisión, Perkins distingue dos "actos" en la reprobación. Primero, Dios abandona a una persona, manifestando su justicia, no debido a la pecaminosidad del individuo, sino únicamente por su propia voluntad. Luego, Dios designa a la persona para el castigo y la destrucción por sus pecados. Insistiendo en la soberanía divina sobre todas las criaturas, Perkins no ve fundamento alguno para que una persona condenada a la condenación se queje con razón. ^{[ 173 ]} En respuesta a quienes afirman que su esquema presenta a Dios como cruel con sus criaturas al condenarlas a tormentos infernales, Perkins replicó que no es correcto decir que Dios creó a algunos para la condenación por su voluntad, sino más bien para la manifestación de su justicia y gloria con respecto a aquellos sujetos a la condenación. Perkins también negó que su enseñanza convierta a Dios en el autor del pecado al crear a aquellos destinados a pecar. Primero, la causa del pecado es la maldad inherente al individuo, y segundo, el resultado de las acciones de Dios es la manifestación de sus atributos, a saber, la gloria y la justicia. Finalmente, debe hacerse una distinción entre el pecado y el permiso para cometerlo. ^{[ 174 ]}

Se llevaron a cabo acalorados debates sobre la predestinación entre teólogos universitarios. La culminación de las disputas en Cambridge fue la aparición de los Artículos de Lambeth , un intento de eliminar la ambigüedad y las omisiones del Artículo 17. El documento no recibió estatus oficial y su influencia en las polémicas posteriores fue mínima. ^{[ 175 ]} Jacobo I hizo un intento igualmente infructuoso de reconciliar a los disidentes con la iglesia oficial a través de la Conferencia de Hampton Court de 1604; uno de los problemas que preocupaban a los puritanos era su deseo de incluir la doctrina de la predestinación en el dogma aceptado. ^{[ 176 ]} Aunque el rey no apoyó a los puritanos —se cree que por el deseo de evitar preocupar a sus súbditos con asuntos complejos de fe—, ordenó quemar los libros del arminiano Conrad Vorstius cuando comenzó el debate sobre el libre albedrío en Holanda. Al enviar una delegación inglesa al Sínodo de Dort , Jacobo I esperaba evitar la escalada de las disputas religiosas en el país. Con la cambiante situación política de principios de la década de 1620 en Europa, Jacobo II volvió a distanciarse de la retórica pro-calvinista y se negó a reconocer los cánones del sínodo. Mientras tanto, el arminianismo, aunque no se denominaba abiertamente como tal, ganó adeptos en Inglaterra y se asoció con la iglesia ritualista de alta iglesia. Continuando con el cisma, los puritanos protestaron contra lo que llamaban idolatría papista, mientras que los jerarcas de la iglesia oficial mostraron indiferencia ante la predicación de la predestinación. En los últimos años del reinado del rey Jacobo II, las tensiones alcanzaron tal punto que en 1622 se prohibió a todo el clero por debajo del rango de obispo predicar sobre la elección, la reprobación, la resistibilidad o la irresistibilidad de la gracia. ^{[ 177 ] [ 178 ]}

En 1625, Carlos I se convirtió en rey. Al año siguiente, reafirmó la prohibición de su padre de hablar sobre la predestinación, pero los puritanos no estaban dispuestos a dejar de debatir un tema de suma importancia para ellos. ^{[ 179 ]} Las simpatías religiosas de Carlos I no están del todo claras, pero, como antes, el arminianismo era más propicio para fortalecer la autoridad del rey sobre la iglesia y el estado que la predestinación igualitaria de los puritanos. Tras la muerte del calvinista George Abbot en 1633, el oponente de los puritanos, William Laud , fue nombrado arzobispo de Canterbury . ^{[ 180 ]} Bajo su mandato, el arminianismo adquirió un carácter diferente al de Holanda, convirtiéndose de hecho en la ideología de la Contrarreforma en Inglaterra. Según el historiador inglés Nicholas Tyacke, el arminianismo inglés rechazó la gracia incontrolable de la predestinación en favor de la gracia accesible de los sacramentos de la iglesia. En esencia, las diferencias entre puritanos y laudianos se referían a las cuestiones más fundamentales sobre la naturaleza de la salvación cristiana. ^{[ 181 ]}

A finales del siglo XVII, el calvinismo en Inglaterra entró en decadencia, al igual que la teología en general, y la intensidad de los debates sobre la predestinación disminuyó considerablemente. ^{[ 182 ]} Un hito importante en este proceso fue la actividad de un grupo de filósofos conocidos como los platónicos de Cambridge , quienes argumentaban que en una religión racionalmente ordenada no había lugar para doctrinas como la predestinación. En las dos décadas anteriores a la Restauración de los Estuardo, predicaron la idea de que la razón podía verificar la verdad de la revelación y que los ideales éticos no provenían de la voluntad divina, sino de la naturaleza misma de las cosas. ^{[ 183 ]}

En la primera mitad del siglo XVIII, muchos puritanos intransigentes emigraron a Nueva Inglaterra , temiendo el dominio católico en la iglesia. Su fundamento doctrinal se basaba en los cánones del Sínodo de Dort y, poco después de su adopción, en la Confesión de Fe de Westminster . ^{[ 184 ]} A partir de 1633, las iglesias de Nueva Inglaterra comenzaron a exigir a los posibles miembros que proporcionaran relatos detallados de sus experiencias de conversión espiritual, en consonancia con las enseñanzas de William Perkins . Se hizo especial hincapié en la adhesión al orden de la salvación . El «padre de Connecticut », Thomas Hooker (1586-1647), escribió extensamente sobre la regeneración espiritual de los pecadores. ^{[ 185 ]} El emigrante de primera generación Thomas Shepard (1605-1649), en su obra ampliamente republicada El Converso Sincero , estimó la proporción de los elegidos con respecto a los réprobos en uno a mil. ^{[ 186 ]}

Varios teólogos coloniales prominentes de finales del siglo XVII abordaron la predestinación. Samuel Willard (1640-1707) defendió las interpretaciones calvinistas clásicas supralapsarias en sus obras, sosteniendo la libertad de Dios y la incondicionalidad de la salvación. En sus sermones, argumentó que el comportamiento moral implica la sumisión a la voluntad de Dios, revelada a Adán en las leyes naturales y posteriormente en las leyes morales del Antiguo y Nuevo Testamento. ^{[ 187 ]} El congregacionalista Solomon Stoddard (1643-1729), reconociendo la falta de criterios precisos para determinar la presencia de la gracia, abogó por la inclusión y permitió la entrada de individuos no regenerados a la iglesia. En su sistema teológico, Stoddard introdujo el concepto de una gracia "especial" accesible solo a los elegidos, distinta de la gracia "común", que otorga un grado del amor de Cristo inalcanzable para los réprobos. ^{[ 188 ]} Su firme oponente fue Increase Mather (1639–1723), quien insistía en la pureza de la iglesia y se oponía a admitir a los sacramentos a quienes no podían demostrar evidencia de la gracia salvadora. Sin embargo, a pesar de discrepar con Stoddard sobre la admisión a la comunión de los no regenerados e incrédulos, Mather coincidía con él en reconocer el derecho soberano de Dios a otorgar la gracia a los elegidos. Su hijo Cotton Mather (1663–1728) también defendió la ortodoxia calvinista, publicando en 1702 un tratado que refutaba el arminianismo inglés y defendía la elección incondicional, la gracia irresistible y la justificación por la fe mediante la justicia imputada de Cristo. ^{[ 189 ]}

En la década de 1710, los arminianos ingleses comenzaron a criticar el calvinismo, rechazando no solo la predestinación, sino también otras doctrinas clave como la culpa imputada, la justicia imputada y el pecado original . El debate se originó con el tratado del predicador Daniel Whitby , Discurso sobre los cinco puntos (1710). Para la década de 1730, estas disputas llegaron a Nueva Inglaterra. Se registraron numerosas acusaciones de «arminianismo», pero los intentos de cuestionar la elección incondicional y la gracia limitada continuaron en las décadas siguientes. ^{[ 190 ]}

El fundador del metodismo , John Wesley (1703-1791), se opuso vehementemente a la doctrina calvinista de la doble predestinación, considerando la predestinación incondicional a la reprobación como un anatema por menoscabar el amor y la justicia de Dios. Wesley creía que la Iglesia Católica sostuvo la predestinación hasta el Concilio de Trento , cuando la rechazó para contrarrestar a Calvino y Lutero. En muchas de sus obras, atacó directamente al calvinismo, acusándolo de atribuir a Dios la dirección de los réprobos hacia el mal. ^{[ 191 ]} Si bien en su sermón «Gracia libre », Wesley enumeró razones por las que la predestinación contradice las Escrituras, también coincidió con su amigo George Whitefield en que algunos individuos podían estar predestinados a la salvación. En general, Wesley veía la predestinación como el conocimiento previo de Dios sobre la fe o la incredulidad, o más precisamente, la aceptación de la gracia. En una línea claramente arminiana, describió la presciencia divina de los hechos como no determinista y no causal; Dios simplemente sabe porque existen. Por el contrario, conociendo a quienes creerán, los llama por el Espíritu y la Palabra. ^{[ 192 ]} El metodista estadounidense Wilbur Fisk (1792-1839) argumentó que tanto los calvinistas como sus oponentes atribuían significados al lenguaje bíblico que les eran ajenos, afirmando que los textos del apóstol Pablo no decían nada sobre la elección de individuos para la salvación. ^{[ 193 ]}

Richard Watson (1781-1833) desarrolló una doctrina metodista (o wesleyana-arminiana) coherente sobre la predestinación . Watson rechazó por completo la elección incondicional de los individuos, pero admitió la elección corporativa de grupos o naciones, en particular de la iglesia. Para Watson, la elección individual estaba condicionada por la presciencia, diferenciándose significativamente de Wesley y Arminio al negar la naturaleza atemporal de la eternidad, así como la impasibilidad e inmutabilidad de Dios. Estos atributos, argumentaba Watson, impedirían que Dios respondiera a las oraciones, interactuara con los seres humanos o previera los acontecimientos en el tiempo. En la segunda mitad del siglo XIX, el metodista estadounidense John Miley (1813-1895) sostuvo puntos de vista similares. En el siglo XX, estas perspectivas fueron retomadas por Thomas Oden (1931-2016), el nazareno Henry Orton Wiley (1877-1961) y H. Ray Dunning (nacido en 1926). ^{[ 194 ]}

En el discurso arminiano moderno, los conceptos de «conocimiento medio» o molinismo y teísmo abierto están muy extendidos. El primero, originado por el jesuita español Luis de Molina (1535-1600), postula que Dios posee tres tipos de conocimiento en el momento de la creación. El primero se refiere a lo que es posible debido a las limitaciones naturales del mundo. El segundo incluye el conocimiento de hechos esenciales que deben ocurrir. Entre estos se encuentra el conocimiento medio o contrafactual, que se refiere a lo que sucedería bajo ciertas circunstancias. Mediante el conocimiento medio, Dios podría efectuar la predestinación sin negar el libre albedrío. ^{[ 195 ]} Entre los teólogos contemporáneos, William Lane Craig (nacido en 1949) ha dedicado una atención significativa al conocimiento medio. Según Craig, Dios sabe cómo cada persona ejercerá su libertad en determinadas circunstancias, aceptando o rechazando la gracia. ^{[ 196 ]} Algunos arminianos modernos, que rechazan el conocimiento medio, se alinean con el teísmo abierto, que sostiene que la presciencia divina es incompatible con el libre albedrío libertario. Los teístas abiertos creen que Dios no puede conocer exhaustivamente el futuro, dejando algunas posibilidades sin determinar. ^{[ 197 ]}

Las ideas del teólogo alemán Friedrich Schleiermacher (1768-1834) influyeron significativamente en el desarrollo moderno de la doctrina de la predestinación. Sus primeras reflexiones sobre el tema surgieron durante las discusiones destinadas a la formación de la Unión Protestante Prusiana de Calvinistas y Luteranos. Al igual que en el siglo XVI, los desacuerdos giraban en torno a la teología eucarística y la predestinación. Un tema específico era definir qué constituye la elección divina dentro del paradigma protestante de la incapacidad humana para alcanzar la salvación por sí misma. El líder luterano prusiano Carl Gottlieb Bretschneider (1776-1848) se mostró inflexible, insistiendo en que los calvinistas reconocieran el deseo de Dios de la salvación universal. En contraste, Schleiermacher, en su ensayo « Ueber die Lehre von der Erwählung» ( Sobre la doctrina de la elección ), buscó argumentos para superar estas diferencias. ^{[ 198 ]} Bretschneider argumentó que la noción de la incapacidad humana para buscar la salvación era falsa, lo que requería el rechazo de los decretos inmutables de elección y reprobación. Schleiermacher replicó que desear el bien sin gracia, o "asistencia superior", es inútil, y que discutir el libre albedrío en contextos teológicos es problemático. También señaló que la postura de Bretschneider contradecía la tradición luterana y el enfoque antipelagiano de la Confesión de Augsburgo , particularmente su quinto artículo, que habla de la difusión de la fe a través del Espíritu Santo. Schleiermacher equiparó la predestinación con la presencia o ausencia de asistencia divina, argumentando que los "sentimientos morales naturales" que Bretschneider observaba no eran innatos sino que derivaban de la moral social burguesa. Las "terribles consecuencias" para la moral pública que Bretschneider temía —ya fueran de aquellos que presumían la elección o estaban convencidos de la reprobación— Schleiermacher las consideró evitables. Así, el teólogo calvinista concluyó que la doctrina de la elección justifica mejor la necesidad de la gracia para la salvación a través de Jesucristo. ^{[ 199 ]} Al intentar conciliar la doctrina de la elección con la redención universal en Cristo, Schleiermacher y Bretschneider no se pusieron de acuerdo, pero articularon claramente sus posturas. Los luteranos sostenían que Dios prevé la incredulidad de algunos individuos, mientras que los calvinistas afirmaban que Dios no desea conceder la fe a todos. Respecto a quienes nunca oyeron el Evangelio, coincidieron en que Dios no le debe nada a la humanidad, y que esa era su voluntad. ^{[ 200 ]}

La contribución más original de Schleiermacher al debate sobre la elección fue su desarrollo de una única voluntad divina que actúa tanto sobre los fieles como sobre los infieles, con el objetivo de resolver las dificultades que planteaba el concepto luterano de una doble voluntad para los elegidos y los réprobos. La tradición luterana sugería que la voluntad de Dios anhela la salvación universal, pero afecta solo a los elegidos. Diversos enfoques distinguían entre voluntades antecedentes y consecuentes, o voluntades generales y particulares, introduciendo dinámicas temporales en la naturaleza divina. Algunos luteranos, como Johann Gerhard , basaban la distinción en la oposición entre la misericordia divina, que exige la salvación universal, y la justicia, que exige una retribución diferencial. Schleiermacher argumentaba que, en la voluntad de Dios, lo general y lo particular se unifican, ya que «solo los objetos específicos pueden concebirse en su voluntad». Para Schleiermacher, los creyentes reciben la gracia como creyentes por amor a Cristo, mientras que los incrédulos son condenados como incrédulos fuera de Cristo. Si bien cada parte de esta afirmación no era novedosa, enfatizaba la actividad de Cristo con mayor claridad que las formulaciones tradicionales de Agustín y Calvino. ^{[ 201 ]} La conclusión general de Schleiermacher fue que existe un único decreto divino, basado en la voluntad de Dios, no dos como en el calvinismo tradicional. ^{[ 202 ]}

En su obra principal, La fe cristiana (1822), Schleiermacher estructura y desarrolla sus ideas sobre la predestinación. Dentro de su sistema teológico, la predestinación se vincula con la eclesiología . La iglesia cristiana se entiende como una comunidad monoteísta y piadosa donde la forma más elevada de autoconciencia es un sentimiento de «dependencia absoluta». Schleiermacher rechaza la noción de una justicia humana original posteriormente perdida, afirmando la pecaminosidad original de la humanidad, cuya historia se desarrolla en el contexto del pecado. El pecado se entiende no de forma aislada, sino en relación con el decreto de redención, que abarca la perfección y la pecaminosidad originales de la humanidad. En su ensayo, la distinción entre creyentes y no creyentes se justifica por la realización gradual e histórica del reino de Dios. Desde una perspectiva más amplia, considerando la naturaleza universal de la redención, Schleiermacher concluye que no existe distinción entre creyentes y no creyentes, afirmando una predestinación unificada para todos. Aunque no dedujo la salvación universal de la elección universal —excepto para aquellos que mueren en unión con Cristo—, la consideró tan plausible como la condenación eterna para los incrédulos. ^{[ 203 ]}

En la teología del destacado teólogo calvinista Karl Barth (1886-1968), se distinguen dos revisiones de la doctrina de la predestinación. La primera se articuló en su comentario sobre la Epístola a los Romanos (1922) y en sus primeras conferencias de teología sistemática, conocidas como la Dogmática de Gotinga (1924-1925). ^{[ 204 ]} La segunda, más afín a Schleiermacher, apareció en la segunda parte del volumen II de su Dogmática Eclesiástica (1936-1942). ^{[ 205 ]} Según el Barth posterior, la crucifixión de Jesucristo es el acto supremo de la participación de Dios en la historia humana. A partir de esto, afirmó que «el mismo nombre de Jesucristo es el fundamento de la doctrina de la elección». ^{[ 206 ] [ 207 ]} En este contexto, la tradición teológica se basa en Ef 1:4–5 , Ef 3:10–12 , y Rom 8:29–30 ; GC Berkouwer añade 2 Tim 1:9 . ^{[ 208 ]} En el sistema dogmático de Barth , la doctrina de la predestinación o elección graciosa ( en alemán : Gnadenwahl ) es la "suma del Evangelio". ^{[ 209 ]} Desarrollando su doctrina de Dios como amor y libertad, revelado como sujeto en el nombre de Jesucristo, Barth habla del acto soberano de Dios de elegir a la humanidad como objeto de su amor y gracia. ^{[ 210 ]} Criticando la teología reformada clásica, como la exposición de Loraine Boettner , Barth lamentó que si la doctrina de la predestinación de Calvino fuera menos especulativa y más bíblica, sería más convincente. Al establecer una simetría entre la elección divina y la reprobación, haciéndola «neutral desde una perspectiva científico-natural», Calvino no logró afirmar el «sí» definitivo de Dios. La crítica principal de Barth es que, como esencia del Evangelio —o «buenas noticias»—, la doctrina debería transmitir una positividad inequívoca a los creyentes, no la ambigüedad que surge de la doble predestinación y reprobación. ^{[ 211 ]} Para Barth, Cristo es el único objeto tanto de la elección como de la condenación, así como el que elige y rechaza. ^{[ 212 ]} El vínculo teleológico entre la elección y la reprobación no es un acto individual de Dios, sino que ocurrió una vez para siempre en la crucifixión de Cristo. ^{[ 213 ]}

Aunque la teología de Barth era innovadora, frecuentemente abordaba la teología histórica. Apoyó los cánones del Sínodo de Dort , ya que presentaban la elección por gracia como una buena noticia. Rechazando los «debates lapsarianos», se inclinó hacia la posición supralapsariana, pues separaba menos la creación de la redención, que él consideraba conjuntas. Si bien reconocía ambos componentes de la doble predestinación, no lo hacía de forma tradicional. ^{[ 214 ]} En la teología reformada, la existencia de los «no elegidos» y la « reprobación » es una inferencia necesaria de los «elegidos» y la «elección». Según la Confesión de Westminster , aceptada por todas las iglesias reformadas, «Dios se complació en pasar por alto al resto de la humanidad y ordenarlos a la deshonra y la ira por su pecado, para alabanza de su gloriosa justicia» (III.7). La teóloga estadounidense Loraine Boettner comentó que los «calvinistas moderados» que minimizan la reprobación son como un águila volando con una sola ala o una enfermedad. ^{[ 215 ]} A pesar de siglos de debate, está muy extendida la opinión de que la doctrina calvinista de la reprobación —la predestinación de algunos a la condenación— no se ajusta al espíritu de las Escrituras. Desde el Sínodo de Dort, ha sido un punto principal de controversia con los arminianos . ^{[ 216 ]} Para Roger Olson , tal concepto, si se extiende lógicamente, equipara a Dios con el diablo . ^{[ 217 ]} Barth calificó la tendencia agustiniana a tratar la elección y la reprobación como actos paralelos como una desviación del testimonio bíblico, al no encontrar fundamento para tal simetría. ^{[ 218 ]} Sin embargo, en Agustín, Barth observó una «restricción sanadora», evitando reducir estos conceptos a un denominador común. Agustín generalmente entendía la praedestinatio como praedestinatio ad gratiam («predestinación a la gracia»), posteriormente adoptada por Pedro Lombardo . En este sentido positivo, la predestinación equivale a la electio («elección») y excluye la reprobatio. ^{[ 219 ]}

El crítico de Barth durante muchos años, el teólogo suizo Emil Brunner (1889-1966), cuestionó sistemáticamente su doctrina de la predestinación. La principal crítica de Brunner se centró en la teoría de la elección de Barth, considerándola infundada y que conducía al universalismo. Brunner desarrolló su propia doctrina de la elección, oponiéndose tanto a Barth como a la doble predestinación calvinista clásica. Argumentó que estas teorías erraban al indagar más allá de la revelación divina en la búsqueda de la esencia eterna de la elección. Brunner rechazó cualquier «teoría lógica» de la elección, favoreciendo lo que consideraba una visión verdaderamente dialéctica y bíblica. ^{[ 220 ]} Consideraba que la fe como respuesta a la experiencia personal era el punto de partida correcto para la doctrina. Así como la elección de Israel implicaba que el pueblo elegido conocía su gracia, los cristianos se encuentran en una posición similar con respecto a Cristo. Brunner también consideró errónea la negación del sinergismo por parte de la Reforma, que exageraba la pasividad humana en la salvación, lo que conducía a doctrinas de la elección defectuosas. La doble predestinación, según Brunner, niega la responsabilidad humana, un defecto que comparte el universalismo de Barth. ^{[ 221 ]}

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