Estudios coránicos

Cuando Mahoma, la fuente autorizada de la revelación divina entre sus seguidores (conocidos como sus Compañeros ), falleció, fue necesario que estos recopilaran sus enseñanzas en un único documento autorizado para que no se perdieran. Estas recopilaciones de enseñanzas se escribieron en códices , un tipo de documento que es el antecesor del libro moderno. La unidad de división de estos códices del Corán era la sura , que equivale aproximadamente a un capítulo de un libro actual. La colección más importante fue el códice de Uthman , que recibió su nombre por haber sido canonizado durante el reinado del califa Uthman alrededor del año 650 d. C., momento en el que se convirtió en la codificación escrita autorizada del Corán en el Islam. Antes de este acontecimiento, otros Compañeros de Mahoma también habían creado sus propios códices del Corán, ligeramente diferentes. En la historia islámica, se han atribuido códices a Abdullah ibn Masud , Ubayy ibn Ka'b y Abu Musa al-Ash'ari . ^{[ 9 ]}

El códice de Ibn Mas'ud y el códice de Ubayy ibn Ka'b son bien conocidos, ya que sobrevivieron hasta el siglo XI, y muchas autoridades islámicas describieron sus variantes en detalle. Por el contrario, se sabe muy poco sobre el códice de Al-Ash'ari. No se conserva ningún manuscrito de ninguno de estos textos hasta nuestros días, aunque la evidencia de su existencia es lo suficientemente sólida como para convencer a muchos historiadores. Además de la descripción de estos códices por diversas autoridades en diferentes épocas y regiones, el descubrimiento del manuscrito de Sanaa , independiente del códice de Uthman, ha proporcionado evidencia manuscrita concreta de un Corán que contiene variantes atribuidas a los códices de los Compañeros. ^{[ 10 ] [ 11 ]}

La principal diferencia entre los códices de Uthman e Ibn Mas'ud radica en que el códice de Ibn Mas'ud no incluía la Sura al-Fatiha , ni las dos últimas suras del códice de Uthman ( Al-Falaq y Al-Nas ), conocidas como Al-Mu'awwidhatayn ("Los Dos Protectores"). El códice de Ubayy incluye todas las suras del códice de Uthman, pero además posee otras dos. ^{[ 12 ]}

La tradición sostiene que el Corán fue canonizado por el califa Uthman alrededor del año 650 d. C., convirtiéndose inmediatamente en el Corán estándar. En las últimas décadas, ha surgido una nueva controversia sobre la cronología de esta canonización y si tuvo lugar durante el califato de Uthman o bajo el de un califa posterior. Behnam Sadeghi y Mohsen Goudarzi clasifican a los expertos en este tema en cuatro grupos: tradicionalistas, revisionistas, escépticos y neotradicionalistas. ^{[ 13 ]} Los tradicionalistas aceptan el relato tradicional de la formación del Corán (canonizado bajo Uthman, por un comité encabezado por los compañeros de Mahoma, con la producción de códices que se enviaron a centros regionales para reemplazar cualquier alternativa). Los revisionistas sostienen que la canonización ocurrió más tarde o que no impidió revisiones adicionales sustanciales posteriores. Los escépticos (" revisionistas de facto ") son simplemente agnósticos respecto a la historicidad de los relatos tradicionales. Los neotradicionalistas aceptan los detalles principales del relato tradicional, pero lo hacen sobre la base de la historiografía crítica y no de la confianza en las fuentes tradicionales. ^{[ 14 ]}

Análisis recientes de radiocarbono, ortográficos y estemáticos de manuscritos coránicos convergen en un evento de canonización temprana (durante el reinado de Uthman, en contraposición a Abd al-Malik , la alternativa más comúnmente citada) ^{[ 15 ] [ 16 ]} y que se enviaron copias del texto canonizado a Siria , Medina , Basora y Kufa . ^{[ 17 ]}

En las décadas posteriores a la canonización, surgió una « literatura rasm » en la que los autores intentaron catalogar todas las variantes existentes en copias o manuscritos del Corán que descendían del estándar utmánico. Entre las más importantes se encuentran el Kitab al-Masahif de Abī Dāwūd (m. 929) y el al-Muqni' fi Rasm al-Masahif de al-Dānī (m. 1052-1053). Sin embargo, debido a su fecha de publicación tardía, estas obras no reflejan varias de las variantes consistentes en los manuscritos más antiguos. ^{[ 18 ]}

Debido a que el Corán utmánico no estandarizó la puntuación del texto árabe esquelético (el rasm ), surgieron diferentes maneras de hacerlo en distintas ciudades. Estos diferentes estilos de puntuación (y, por consiguiente, de recitación) se denominan qirāʾāt ("lecturas"). Recitadores prominentes desarrollaron sus propias lecturas desde la primera mitad del siglo VIII. Finalmente, aunque se crearon muchas de ellas, solo siete fueron canonizadas por Ibn Mujahid (m. 936) en el siglo X, conocidas como los siete lectores . Tres lecturas fueron elegidas de Kufa y una de cada una de las siguientes ciudades: La Meca , Medina , Basora y Damasco . La lectura de cada maestro fue atestiguada de forma independiente mediante dos transmisiones, llamadas riwāyah (pl. riwāyāt ), que generalmente correspondían a estudiantes directos. Un siglo después, Al-Dani canonizó a dos transmisores específicos para cada uno de los lectores epónimos. En el siglo XV, Ibn al-Jazari (m. 1429) canonizó a tres lectores más, lo que nos dio las diez recitaciones modernas . Aunque la variación entre estas radica principalmente en la puntuación, también se presentan algunas diferencias con el rasm de Uthman, especialmente en la lectura de Abu Amr . La mayoría de las variantes solo afectan la forma de la palabra, pero una minoría también influye en el significado. Las variantes comunes son dialectales o se refieren a la formación de sustantivos, el singular frente al plural, diferentes raíces verbales, etc. Hoy en día, la lectura de Hafs a través de Asim es la más popular en el mundo musulmán, habiendo sido canonizada en la edición de El Cairo de 1924. ^{[ 19 ] [ 20 ]}

Estudios recientes indican que existe un antepasado oral común a todas las lecturas canónicas (y probablemente también a las no canónicas) que data del siglo VII, después del reinado de Uthman. ^{[ 21 ]}

La edición de El Cairo , publicada en Egipto en 1924, es la edición impresa dominante del Corán en la actualidad. Sigue la lectura de Hafs . También existieron ediciones impresas anteriores, pero menos conocidas, incluyendo la edición de Hinckelmann , la edición de Marracci , ambas de finales del siglo XVII, y notablemente la edición de Flugel , establecida en 1834 y que se mantuvo en uso hasta la de El Cairo. La mayoría de las copias físicas del Corán son impresiones de alta resolución de un Corán originalmente manuscrito por un calígrafo, pero esto también deriva de la edición de El Cairo. ^{[ 22 ]} La ortografía de la edición de El Cairo es en gran medida fiel a la que se encuentra en los manuscritos del siglo VII, aunque no del todo: ^{[ 23 ]}

Esto se observa especialmente en el uso de la letra ʾalif, que se utiliza para escribir la ā con mucha más frecuencia en las ediciones impresas modernas que en los manuscritos antiguos. Pero también existen otras prácticas ortográficas innovadoras en comparación con los manuscritos antiguos. Por ejemplo, el pronombre nominativo ḏū se escribe consistentemente و ذ en las ediciones impresas modernas, mientras que en los manuscritos antiguos va seguido consistentemente de una ʾalif, ا و ذ.

Hasta el momento, no existe ninguna edición crítica del Corán. La creación de una es el principal objetivo del proyecto Corpus Coranicum , aunque hasta ahora se ha centrado en la publicación de ediciones de texto de manuscritos antiguos. ^{[ 24 ]}

Existe un debate en curso sobre si el Corán refleja una autoría única o múltiple. ^{[ 25 ]} Behnam Sadeghi fue el primero en abordar este debate basándose en el análisis estilométrico , del cual concluyó que había un solo autor. ^{[ 26 ]} Basándose en su estudio de los dobletes coránicos, Gabriel Said Reynolds argumentó a favor de la autoría múltiple y que el Corán era una creación compuesta de dos obras originalmente separadas que se correlacionan con las suras de La Meca y Medina. ^{[ 27 ] [ 28 ]} Tesei también favorece la autoría múltiple basándose en dos grupos estilísticos primarios de suras. ^{[ 25 ] [ 29 ]} Empleando la crítica de la redacción , Michael Pregill ha argumentado que el Corán fue tejido a partir de tres fuentes. ^{[ 30 ]}

Uno de los paradigmas dominantes en la investigación del contexto histórico actual es situar el Corán en el entorno del cristianismo siríaco , ^{[ 51 ] [ 52 ] [ 53 ] [ 54 ] [ 55 ]} especialmente entre las obras de autores como Efrén el Sirio , Jacobo de Serugh y Narsai . El primer trabajo importante en esta área fue una tesis doctoral de Josephu Witzum titulada El entorno siríaco del Corán . ^{[ 56 ]} Las historias del Corán que los historiadores creen que reflejan historias de la literatura cristiana siríaca incluyen la historia de Dhu al-Qarnayn (Sura 18:83-100) con su trasfondo en la leyenda siríaca de Alejandro , la historia de los Siete Durmientes (18:9-25) y muchas de las historias de profetas en el Corán.

El Corán contiene numerosas referencias a judíos ( yahūd / allādhīna hādū ), israelitas ( banū isrāʾīl ) y la Gente de las Escrituras ( ahl al-kitāb ), lo que indica un conocimiento íntimo del judaísmo en la Arabia preislámica . ^{[ 30 ]} Desde la obra pionera de Abraham Geiger , el contenido del Corán se ha comparado regularmente con las tradiciones rabínicas de la Mishná y el Talmud . Por ejemplo, el Corán 5:32 contiene una cita de la Mishná Sanedrín 4:5. ^{[ 30 ]} El Corán 2:63 refleja una historia de b. Shabbat 88a donde una montaña se eleva sobre la de los israelitas al establecer un pacto con Dios. ^{[ 60 ]} También se han realizado muchas otras comparaciones narrativas y legales. ^{[ 61 ] [ 62 ] [ 63 ]}

En los últimos años se ha reavivado el interés por el contexto árabe preislámico , especialmente a la luz de numerosos descubrimientos de inscripciones árabes preislámicas . Estos hallazgos demuestran que el judaísmo , el cristianismo y el monoteísmo en la Arabia preislámica eran mucho más comunes de lo que se creía, si no dominantes, en los siglos V y VI. ^{[ 64 ] [ 65 ]} Se ha observado que los «asociacionistas» ( mushrikūn ) del Corán guían la oración de intercesión a seres divinos intermedios, al tiempo que creen en Alá como el único Creador omnipotente. ^{[ 66 ] [ 67 ]} La poesía árabe preislámica también carece en gran medida de invocaciones politeístas. ^{[ 68 ]}

El trabajo arqueológico ha demostrado que la ortografía coránica del nombre Jesús, Īsā , refleja desarrollos anteriores de la ortografía árabe como se ve en las inscripciones safaíticas . ^{[ 69 ]} Además, este trabajo ha demostrado que el Corán fue escrito en el dialecto hiyazí del paleoárabe . ^{[ 38 ]} Hay una gran continuidad ritual entre el Corán y la religión árabe preislámica , incluyendo en las prácticas de peregrinación ( ḥajj , ʿumra ), oración ( ṣalāh ) y caridad ( zakāh ). ^{[ 70 ] [ 71 ]} En términos de peregrinación, se han establecido comparaciones entre la forma en que se practicaba la peregrinación en la Kaaba (una de varias Kaabas preislámicas ) con cómo se practicaba en un importante templo del sur de Arabia conocido como el Templo de Awwam . ^{[ 71 ]} Las piedras negras que se creía que eran de origen celestial o meteórico eran populares en Arabia. ^{[ 72 ] [ 73 ]}

Hay evidencia significativa de helenización en la Arabia preislámica , incluyendo partes del Hiyaz . ^{[ 74 ]} Las tendencias de helenización se han relacionado simultáneamente con el Corán. En 2014, Omar Sankharé publicó la que sigue siendo la única investigación extensa sobre el tema, en su volumen Le Coran et la culture grecque . Estudió el Corán en relación con las descripciones literarias griegas del diluvio, la leyenda de Coré , la tríada de seres femeninos intercesores mencionados en el Corán 53:19-23, la historia de Alejandro Magno llamada Dhu al-Qarnayn , la Sura de la Caverna y la República de Platón , y más. ^{[ 75 ]} Otros han relacionado las nociones coránicas con las helenísticas del tiempo. ^{[ 76 ]} Los estudios individuales también se han centrado en los siguientes elementos:

• Cole ha demostrado una notable superposición entre el derecho coránico, como la Sura Al-Ma'idah (5), y el derecho romano tardío, como el Corpus Juris Civilis codificado durante el reinado de Justiniano I. ^{[ 74 ] [ 77 ]}
• Expresiones como "teñido con el tinte de Dios" (Corán 2:138) también se hacen eco de una frase extendida, que se encuentra desde la República hasta la Antigüedad tardía . ^{[ 78 ]}
• La historia del nacimiento de Jesús en relación con la palmera también se ha relacionado con una tradición atestiguada en el Evangelio de Pseudo-Mateo , que en última instancia se remonta aún más atrás, a una reelaboración de las tradiciones que rodean el trabajo de Leto . ^{[ 79 ] [ 80 ]}
• Algunos han relacionado la figura de Luqman en el Corán 31 con el filósofo griego Alcmeón de Crotona . ^{[ 78 ]}
• El Corán 52:24 fue relatado por Walid Saleh a Ganímedes . ^{[ 81 ]}

Se ha argumentado durante mucho tiempo que los cristianos del Corán reflejan un entorno judeocristiano , ^{[ 82 ] [ 83 ]} argumentado por primera vez por Aloys Sprenger en su Das Leben und die Lehre des Moḥammad (1861). Otros partidarios destacados de esta visión desde entonces han incluido a Adolf von Harnack , Hans-Joachim Schoeps, MP Roncaglia, ^{[ 84 ]} y más recientemente, François de Blois ^{[ 85 ]} y Holger Zellentin en su trabajo comparando el discurso jurídico coránico con la versión siríaca de la Didascalia Apostolorum y la literatura clementina . ^{[ 86 ]} Esta visión también tiene varios críticos, en particular Sidney Griffith. ^{[ 87 ] [ 88 ]} En los últimos años, esta opinión también ha sido rechazada por Gabriel Said Reynolds , ^{[ 89 ] [ 90 ]} Stephen J. Shoemaker , ^{[ 91 ]} y Guillaume Dye. ^{[ 92 ]}

De Blois ofrece tres argumentos a favor del papel del judeocristianismo. Primero, el término para «cristianos» en el Corán ( naṣārā ) se asemeja al nombre de la secta nazarea , que eran judeocristianos. Segundo, que el Evangelio de los Hebreos ofrece un trasfondo para la descripción coránica de María como parte de la Trinidad . Tercero, las restricciones dietéticas asociadas con la comunidad cristiana en el Corán y el judeocristianismo. Por su parte, Mehdy Shaddel argumentó que una posible relación entre los términos naṣārā y nazareos podría haber surgido si los nazareos fueron los primeros en interactuar con la comunidad árabe, pero esto no ayuda a caracterizar a las comunidades cristianas en la época de Mahoma. El Corán podría estar usando una hipérbole cuando se refiere a María como parte de la Trinidad. Shaddel admite, sin embargo, que las leyes rituales son evidencia de la hipótesis judeocristiana. ^{[ 93 ]}

Si bien las obras formales sobre estudios coránicos no surgieron hasta varios siglos después de la muerte de Mahoma , temas clave se abordaron en otras disciplinas con anterioridad. Las primeras obras exegéticas ( tafsīr ) incluían discusiones sobre asbāb al-nuzūl (ocasiones de autoría), qirāʾāt (lecturas) y matices lingüísticos. Los juristas incorporaron interpretaciones de versículos coránicos en el razonamiento jurídico, mientras que los gramáticos analizaron el texto por sus características sintácticas y fonológicas . ^{[ 94 ]} En el siglo X, los primeros tratados independientes comenzaron a abordar las ciencias del Corán. Figuras como Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān ( al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān ) y otros recopilaron extensas discusiones sobre temas como la abrogación, los versículos ambiguos y las peculiaridades lingüísticas. Estas obras, sin embargo, solían ser enciclopédicas, incorporando estudios previos y organizándolos en marcos coherentes. ^{[ 95 ]}

La obra de Al-Suyūṭī , al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān, amplió el marco de Al-Zarkashī, identificando 80 ciencias e incorporando discusiones sobre áreas previamente descuidadas. Al-Suyūṭī enfatizó la naturaleza interdisciplinaria de los estudios coránicos, vinculando el análisis lingüístico , la teoría jurídica y la reflexión espiritual. Su obra se convirtió en una piedra angular de la literatura sobre estudios coránicos en lengua árabe. ^{[ 96 ]}

La disciplina moderna del estudio del Corán puede considerarse iniciada en 1833 con la publicación del libro Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? («¿Qué tomó Mahoma del judaísmo?») de Abraham Geiger . El objetivo principal de este libro era demostrar que la recepción coránica de las narrativas bíblicas no se produjo directamente a través de los libros de la Biblia canónica, sino mediante intermediarios parabíblicos como el midrash (exégesis judía tradicional de los textos bíblicos). Geiger, erudito rabínico, se centró en la correspondencia del Corán con la tradición literaria judía. Este enfoque continuó en las obras de Hartwig Hirschfeld, Israel Schapiro y otros, antes de culminar finalmente en Die biblischen Erzählungen im Qoran de Heinrich Speyer , publicado en 1931. Sin embargo, este modo de investigación llegó a su fin con la Segunda Guerra Mundial , cuando una gran cantidad de académicos judíos fueron dispersados ​​de la Alemania nazi , y los principales contribuyentes pasaron a trabajar en áreas de investigación adyacentes. Durante este período, una escuela de investigación diferente pero más pequeña enfatizó la influencia de los textos cristianos (incluyendo prominentemente Tor Andrae); si bien la investigación sobre influencias paganas no estuvo completamente ausente en este tiempo, fue comparativamente muy poco estudiada. ^{[ 97 ]} En los últimos años, ha surgido una tendencia que se ha llamado el "Nuevo Biblicismo" o "Giro Siríaco" de los estudios coránicos, que se centra nuevamente en la intertextualidad del Corán con una atención mucho mayor a los intertextos cristianos. El paradigma actual de investigación fue iniciado por Christoph Luxenberg ; Aunque su tesis fue rechazada universalmente entre los académicos, generó un considerable interés por el estudio del Corán a la luz de su contexto histórico. Entre los principales historiadores de esta nueva corriente académica se encuentran Gabriel Said Reynolds , Holger Michael Zellentin , Emran El-Badawi y Joseph Witztum . ^{[ 50 ]}

En 1844, Gustav Weil publicó la primera introducción crítica al Corán en Europa, con una segunda edición en 1878. La obra se tituló Einleitung in den Koran . Esta obra sucedió a un libro anterior suyo en tres partes que trataba sobre Mahoma, el Corán y el islam. En 1858, la Academia de Inscripciones francesa anunció un concurso europeo para una obra sobre la historia del Corán. Tres personas resultaron ganadoras: Theodor Noldeke , Aloys Sprenger y Michele Amari . Si bien la obra de Amari nunca se publicó, las de Sprenger y Amari se convertirían en publicaciones fundamentales en el incipiente campo de los estudios coránicos. ^{[ 98 ]}

En 1860, Noldeke publicó su tesis como un libro titulado Geschichte des Qorans ( Historia del Corán ). Ediciones posteriores del libro fueron publicadas por Friedrich Schwally , Gotthelf Bergsträsser y Otto Pretzl entre 1909 y 1938. Esta obra tuvo una gran influencia y, durante un tiempo significativo, dio lugar a un consenso entre los eruditos occidentales de que el Corán reflejaba la predicación de Mahoma en La Meca y Medina , y que debía periodizarse cronológicamente en cuatro tipos principales de suras: suras mecanas, que se dividían en suras mecanas tempranas, medias y tardías, seguidas de las suras medinenses . Noldeke también aceptó un evento de canonización durante el reinado del tercer califa, Uthman . (Algunos han categorizado estas opiniones como el "paradigma noldekiano". Uno de los primeros en cuestionar este paradigma fue Hartwig Hirschfeld en su obra de 1902, Nuevas investigaciones sobre la composición y exégesis del Corán ). En cuanto a Sprenger, su obra se publicó entre 1861 y 1865 en tres volúmenes bajo el título Das Leben und die Lehre des Mohammad, nach bisher größtenteils unbenutzten Quellen . Tanto Noldeke como Sprenger debían mucho al Al-Itqan fi Ulum al-Qur'an de Al-Suyuti , que había resumido cientos de obras de la tradición islámica medieval. ^{[ 98 ]} Otras publicaciones importantes de esta época temprana incluyeron Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung de Ignaz Goldziher , que sentó las bases del estudio crítico del tafsir (comentario, exégesis) del Corán y Materials For The History Of The Text Of The Quran The Old Codices de Arthur Jeffrey en 1934. ^{[ 99 ]}

Tras la Segunda Guerra Mundial, no existía un centro principal para el estudio del Corán. Los principales eruditos de la época, entre ellos Arthur Jeffrey, W. Montgomery Watt , William Graham , Rudi Paret y otros, consideraron que lo mejor era tratar el Corán como lo hacen los musulmanes (como sagrado) y, por lo tanto, evitaron analizar su relación con la literatura judía y cristiana anterior. En vista de esto, las críticas a las investigaciones centradas en los orígenes del Corán, los esfuerzos por promover el diálogo cristiano-musulmán, la tendencia a leer el Corán a la luz de la exégesis tradicional en lugar de la tradición anterior, la disolución del principal centro de investigación coránica en Alemania después de la guerra y otras razones, el estudio del contexto histórico del Corán cayó en el olvido durante el resto del siglo XX, hasta que resurgió a principios del siglo XXI. ^{[ 45 ]}

Durante este período, muchas obras de la época buscaron fomentar buenas relaciones con los musulmanes; por ejemplo, Johann Fück escribió obras sobre la originalidad de Mahoma. Además, se prestó cada vez más atención al tafsir (en el que se lograron importantes avances), en parte para evitar espinosos temas críticos relacionados con el Corán y Mahoma. Esto continuó hasta bien entrado el siglo XX, período que se caracterizó principalmente por las obras de Andrew Rippin , Jane McAullife y Brannon Wheeler (como en su libro Moisés en el Corán y la exégesis islámica ). ^{[ 100 ]} Los libros que evaluaban críticamente las fuentes tradicionales sobre los orígenes del Corán comenzaron a aparecer recién en la década de 1970, comenzando con los escritos revisionistas de Günter Lüling (1974), John Wansbrough (1977) y Patricia Crone y Michael Cook (1977). Si bien las tesis presentadas en estos libros fueron rechazadas, dieron como resultado una considerable diversidad de nuevas perspectivas y análisis. ^{[ 101 ]}

La fase actual de los estudios coránicos comenzó en la década de 1990 y, desde entonces, el campo ha experimentado un auge de interés y popularidad. ^{[ 4 ]} Esto ha coincidido con la creación de nuevas revistas como el Journal of Qur'anic Studies , sociedades como la International Qur'anic Studies Association (IQSA) y la publicación de importantes recursos como The Encyclopaedia of the Quran (2001–6). En 2007 se inició el proyecto Corpus Coranicum , liderado por Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai , entre otros. En 2015, la publicación del Study Quran por HarperCollins incluyó una traducción al inglés del texto, acompañada de una extensa colección de interpretaciones tradicionales para cada versículo de varias docenas de exégetas islámicos. ^{[ 102 ]}

A pesar de los avances, aún queda mucho trabajo por hacer en este campo. Por ejemplo, una edición crítica del Corán, disponible para la Biblia desde hace décadas, sigue sin estar disponible, a pesar de los esfuerzos realizados en la primera mitad del siglo XX que se vieron interrumpidos por la Segunda Guerra Mundial. ^{[ 103 ]} Hasta la fecha, solo se ha publicado una traducción crítica del Corán, la de Arthur Droge en 2014. ^{[ 104 ] [ 105 ]}

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