Dios en el Islam

Para Atharis, los nombres y atributos de Dios deben entenderse con la fórmula de bila kayfa (lit. "sin cómo", es decir, "sin modalidad", ^{[ 99 ] [ 100 ]} "sin más indagación" ^{[ 101 ]} o "sin especificar más su modo o modalidad"), ^{[ 102 ] [ 103 ]} que es aceptar sin cuestionar los atributos divinos de Dios sin ta'wil (interpretación alegórica), o ta'til (lit. "suspensión", es decir, "despojar a Dios de sus atributos"), o tashbih ( antropomorfismo , inmanencia o comparación, que es creer que Dios se asemeja a sus creaciones, o atribuir los atributos de los seres humanos a Dios). ^{[ 104 ]} Cualquier expresión antropomórfica de estos nombres y atributos se niega mediante la admisión de que sus significados nunca pueden conocerse. El significado se deja al conocimiento de Dios mismo, y simplemente dicen que el significado es acorde a su majestad y perfección. Este método de tafwid es el de Ahmad ibn Hanbal (fundador epónimo del atarismo), al-Ash'ari , Ibn Qudama e Ibn Kathir . ^{[ 105 ]}

Por lo general, los atharis se oponen vehementemente a participar en ta'wil (interpretaciones alegóricas) y rechazan batin (significado interno) o las interpretaciones ocultas/esotéricas ( sufíes ) del Corán y los atributos divinos de Dios. ^{[ 106 ]} Al sostener que no está permitido interpretar el significado de los versículos coránicos o las tradiciones proféticas que mencionan varios atributos de Dios, Ibn Qudama (m. 620/1223) en su obra Lum'at al-I'tiqad ("La luminosidad del credo") está respaldando el principio de bila kayfa ("sin [preguntar o saber] cómo") en la teología islámica . ^{[ 107 ]} Según este principio, uno debe aceptar el texto sagrado tal como es, indisolublemente vinculado con tanzih (la incomparabilidad y trascendencia de Dios), sin intentar interpretar su significado. En otras palabras, hay que aceptar los textos sagrados que se refieren a Dios sin atribuirle positivamente características corpóreas. ^{[ 108 ] [ 109 ]}

Ibn al-Jawzi (m. 597/1201) se tomó tan en serio la cuestión de que la gente asociara el antropomorfismo con el hanbalismo que escribió un libro, Daf' Shubah al-Tashbih bi-Akaff al-Tanzih ("Refutación de las insinuaciones de antropomorfismo por parte de la trascendencia divina"), con el objetivo de refutar las visiones antropomórficas y argumentar que Ahmad ibn Hanbal no era antropomórfico. ^{[ Nota 2 ]} Según él, las palabras cuyo significado pudiera dar la impresión de que Dios se asemeja a sus creaciones no deben entenderse literalmente, como el rostro, las manos, los ojos de Dios, etc. ^{[ 110 ] [ 111 ] [ 112 ]}

Otro libro fue escrito por el erudito shafi'í Taqi al-Din al-Hisni (m. 829/1426), titulado Daf' Shubah man Shabbaha wa Tamarrad wa Nasaba dhalik ila al-Sayyid al-Jalil al-Imam Ahmad ("Refutación de las insinuaciones de aquel que hace antropomorfismos y rebeldes, y se los atribuye al noble maestro Imam Ahmad"), defendiendo a Ahmad ibn Hanbal contra las creencias innovadoras que posteriormente le atribuyeron Ibn Taymiyya y aquellos que afirmaban seguir su escuela. ^{[ 113 ] [ 114 ]}

Ibn Kathir (m. 774/1373) parece ofrecer una definición similar a la de al-Ash'ari (m. 324/936) cuando analiza el tafwid en su exégesis del versículo coránico ( 7:54 ) relativo a la istiwa' de Dios. Afirma: ^{[ 105 ] [ 115 ]}

Se ha hablado mucho sobre este tema, y ​​este no es el lugar para extendernos sobre lo que se ha dicho. En este asunto, seguimos a los buenos antepasados ​​(es decir, el camino de los primeros musulmanes, llamados los antepasados ​​piadosos, en árabe, al-salaf al-salih ^{[ Nota 3 ]} ): Malik , al-Awza'i , al-Thawri , al-Layth ibn Sa'd , al-Shafi'i , Ahmad , Ishaq ibn Rahwayh y otros entre los imanes de los musulmanes, tanto antiguos como modernos; es decir: dejar que (el versículo en cuestión) pase como ha venido, sin decir cómo se quiere decir ( min ghayr takyif ), sin compararlo con cosas creadas (wa la tashbih ), y sin anularlo (wa la ta'til ). El significado externo y literal ( zahir ) ^{[ Nota 4 ]} que se les ocurre a los antropomorfistas (al-mushabbihīn) es negado de Allah, pues nada de su creación se asemeja a él: "No hay nada semejante a Él, y Él es el que todo lo oye, el que todo lo ve" [Corán 42:11].

Aquí Ibn Kathir desvía el significado del texto de su sentido aparente, e implícitamente afirma que una definición válida del término zahir es su significado lingüístico literal, que es antropomórfico. Sin embargo, algunos seguidores modernos de Ibn Taymiyya afirman que bi lā takyīf solo significaría tafwid de la modalidad pero no del significado (ma'na), pero los ash'aris / maturidis afirman que la modalidad (kayfiyya) es parte del significado, y sin detallar qué aspecto del significado permanece después de desantropomorfizar un término, se termina con tafwid. Además, los imanes de los salaf (las primeras generaciones justas de musulmanes) solían decir bila kayf (sin modo ni modalidad en absoluto). Por otro lado, tanto Ibn Taymiyya (m. 728/1328) como su discípulo Ibn al-Qayyim (m. 751/1350) argumentaron que las referencias antropomórficas a Dios, como las manos o el rostro de Dios, deben entenderse literal y afirmativamente según sus significados aparentes. ^{[ 105 ] [ 116 ] [ 117 ]} Siguiendo sus pasos, llegan los grupos salafistas de la época moderna, como los seguidores de Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab (m. 1201/1787), que siguen de cerca el enfoque de Ibn Taymiyya respecto a los nombres y atributos divinos. ^{[ 118 ]}

La doctrina de los Salaf ^{[ Nota 5 ]} que Ibn Taymiyya deriva de sus fuentes tradicionalistas consiste en describir a Dios como se describe a sí mismo y como lo describe su mensajero, sin despojarlo de sus atributos (ta'til) al estilo del kalam (teología racional o especulativa), ni equipararlos (tamthil) a los atributos de las criaturas, porque no hay nada como Dios [Corán 42:11]. Para Ibn Taymiyya, esto significa que los Salaf conocían el significado de los atributos divinos y no se limitaban a atribuírselos a Dios. Sin embargo, ciertas afirmaciones formularias que se les atribuyen no parecen respaldar su postura de manera inequívoca. Ibn Taymiyya señala que al-Awza'i (m. 157/774), Sufyan al-Thawri (m. 161/778) y otros dijeron acerca de los atributos: «Que pasen como vinieron» y «Que pasen como vinieron, sin cómo». Explica que dejar pasar los atributos (imrār) significa dejarlos intactos y no despojarlos de su significado, mientras que afirmar los atributos "sin cómo" o "sin modalidad" (bi-lā kayf) significa no asimilarlos a los atributos de las criaturas. Con esto, Ibn Taymiyya sostiene la afirmación de los significados de los atributos de Dios junto con la negación de su semejanza con las criaturas en una doble perspectiva, estableciendo una distinción entre los significados conocidos de los atributos y sus modalidades inescrutables. ^{[ 121 ] [ 117 ]}

Ibn Taymiyya no aclara cómo se relacionan semánticamente la modalidad (kayfiyya) y el significado (ma'na). Más bien, emplea ambos términos conjuntamente para mantener la convicción, aparentemente paradójica, de que Dios es completamente diferente y trasciende la experiencia humana, por un lado, mientras que sus atributos sí significan algo real y significativo en el lenguaje humano, por otro. Al negar el conocimiento de la modalidad y afirmar el conocimiento del significado, Ibn Taymiyya no resuelve la paradoja, ni siquiera la reconoce, sino que simplemente mantiene sus dos vertientes unidas, convencido de que este es el conjunto de creencias más fiel y racional. ^{[ 121 ]}

A menudo se asume que la cuestión de la naturaleza de Dios ocupó las mentes de los primeros musulmanes, y por ello Mahoma les prohibió pensar en ello, como dijo: «Piensen en las bondades de Dios, pero no piensen en la esencia de Dios (dhat). De lo contrario, desaparecerán/perecerán». En consecuencia, los musulmanes no deben pensar en lo que Dios es, sino en sus atributos y sus bendiciones otorgadas a la humanidad, porque la esencia de Dios (dhat) no puede ser comprendida por la limitada capacidad humana. ^{[ 122 ]} En este sentido, se ha mencionado en algunas narraciones que se atribuyen a Ahmad ibn Hanbal (m. 241/855), ^{[ 123 ] [ 124 ]} se ha informado que dijo: ^{[ Nota 6 ]} «Lo que sea que venga a tu mente (es decir, con respecto a Dios y su naturaleza), Dios es diferente de eso». ^{[ 125 ]} O en las palabras: «Dios es completamente diferente de lo que sea que venga a tu mente acerca de Él».

Según al-Shahrastani (m. 548/1154) en su obra al-Milal wa al-Nihal ("Sectas y divisiones religiosas"), Ahmad ibn Hanbal y Dawud al-Zahiri (m. 270/884), junto con un grupo de imanes de los Salaf, siguieron la senda de los primeros tradicionalistas ( ashab al-hadith ), como Malik ibn Anas (m. 179/795). Optaron por un camino seguro, afirmando: "Creemos en todo lo que se narra en el Corán y la Sunna, y no intentamos interpretarlo, sabiendo con certeza que Dios no se asemeja a ninguna criatura, y que todas las imágenes que nos formamos de Él son creadas y formadas por Él". Evitaron el antropomorfismo (tashbih) hasta tal punto que afirmaron que si un hombre movía la mano mientras leía el versículo coránico que habla de la creación de Adán por Dios usando sus propias "manos" (38:75 Q.) ; o si señalaba con dos dedos mientras recitaba el hadiz : "El corazón del creyente está entre los dos dedos de al-Rahman (el Misericordioso)", se le debía cortar la mano y arrancarle los dos dedos. ^{[ 126 ] [ 127 ]}

Estos primeros eruditos, a menudo llamados la Gente de la Tradición ( Ahl al-Hadith ) o Salaf, como Abu Hanifa , Malik, al-Shafi'i y Ahmad ibn Hanbal, dejaron los versículos del Corán en cuestión, así como los hadices relacionados, tal como estaban, aceptando las afirmaciones poéticas sin mayor análisis ni crítica. Su postura era que estos versículos ambiguos debían entenderse a la luz del precepto coránico: «No hay nada semejante a Él» [Corán 42:11], negando así toda posibilidad de antropomorfismo. Al mismo tiempo, utilizaron y mantuvieron las mismas frases o terminología implícitas en el Corán con respecto a Dios, como «el rostro de Dios», sin profundizar en su significado ni exégesis. Y a esto se refieren con la frase bila kayfa wa la tashbih , que significa sin preguntar cómo y sin antropomorfismo ni comparación. ^{[ 104 ]}

Sin embargo, según algunos estudiosos, Ahmad ibn Hanbal, al igual que otros musulmanes primitivos, también dio algunas interpretaciones figurativas (ta'wil) a expresiones escriturales que de otro modo podrían haber sido malinterpretadas antropomórficamente, que es lo que los neosalafistas condenan que hagan las escuelas ash'ari y maturidi. Por ejemplo, Ibn Kathir relata que al-Bayhaqi (m. 458/1066) narró de al-Hakim (m. 405/1014), de Abu 'Amr ibn al-Sammak (m. 344/955), de Hanbal [ibn Ishaq al-Shaybani] (m. 273/886), hijo del hermano del padre de Ahmad ibn Hanbal, que "Ahmad ibn Hanbal (m. 241/855) interpretó figurativamente la palabra de Allah Todopoderoso, 'Y tu Señor viene...' 89:22 Q. , como 'Su recompensa ( thawab ) vendrá'". Al-Bayhaqi luego dijo: "Esta cadena de narradores no tiene absolutamente nada de malo". ^{[ 128 ]} Ibn Hazm (m. 456/1064) en su libro al-Fasl fi al-Milal wa al-Ahwa' wa al-Nihal ("La distinción sobre religiones, herejías y sectas") dijo también que Ahmad ibn Hanbal interpretó figurativamente 'Y tu Señor viene...' [Q. 89:22], pero como "Y ha llegado el mandato/decreto de tu Señor". ^{[ 129 ]}

Entre las obras teológicas más significativas de Athari se encuentran:

• Naqd 'Uthman ibn Sa'id Ad-Darimi 'ala Al-Marisi al Jahmi al 'aneed fi ma iftara 'ala Allah fit tawheed por Uthman ibn Sa'id al-Darimi (m. 280/815).
• Kitaab at-Tawhid por Ibn Juzayma (m. 311/924).
• Kitaab al-'Uluww al-'Aliyy al-Ghafaar y Kitaab al-'Arsh por Al-Dhahabi (m. 748/1348).
• Lawami' al-Anwar al-Bahiyya wa Sawati' al-Asrar al-Athariyya por Al-Saffarini (m. 1188/1774).
• Bahjat al-Nazirin wa Ayat al-Mustadillin (El deleite de los observadores y los signos para los investigadores) de Mar'i al-Karmi (m. 1033/1624), sobre cosmología y los asuntos del Juicio Final y la Vida Después de la Muerte. ^{[ 130 ]}

Los ash'aris y los maturidis concuerdan en que los atributos de Dios son eternos y deben interpretarse metafóricamente. ^{[ 131 ]} Es probable que los humanos no puedan comprender correctamente las referencias a atributos antropomórficos . ^{[ 132 ]} Aunque se considera que la existencia de Dios puede conocerse mediante la razón, la mente humana no puede comprender plenamente los atributos de Dios. Los eruditos ash'aris y maturidis tienen dos posturas respecto a los textos mutashabihat (pasajes ambiguos del Corán y los hadices) relacionados con los atributos de Dios: ^{[ 133 ]} Tafwid (afirmar los atributos de Dios, pero encomendar su significado y modalidad a Dios, o en otras palabras, dejar la interpretación de las expresiones antropomórficas a Dios) y Ta'wil (interpretación metafórica). Ambas posturas descartan el significado literal de los textos debido a las pruebas definitivas que denotan la trascendencia de Dios por encima de los atributos de sus seres creados, según sus palabras: «No hay nada semejante a Él». ^{[ Corán 42:11 ]}  y "Y no hay nadie comparable a Él." ^{[ Corán 112:4 ]}  Por ejemplo, cuando los creyentes en el paraíso ven a Dios, no lo ven de la misma manera que los humanos pueden verlo en la Tierra. ^{[ 132 ]} Ash'aris y Maturidis afirman que, dado que Dios es el creador de todo lo que existe y la creación no afecta ni altera a Dios, el Trono de Dios no es una morada para Dios. ^{[ 134 ]}

Abu Mansur al-Baghdadi (m. 429/1037) en su al-Farq bayn al-Firaq (La diferencia entre las sectas) relata que 'Ali ibn Abi Talib , el cuarto califa, dijo: " Allah creó el Trono como una indicación de Su poder, no para tomarlo como un lugar para Sí mismo". ^{[ 135 ]} En consecuencia, expresiones como « el istiwa' de Dios en el Trono» significan, por ta'wil o interpretación figurada, el ejercicio de su poder sobre el universo; esto denota su asunción de autoridad sobre su mundo creado, siendo el trono un símbolo de autoridad y dominio, mientras que en tafwid, simplemente dicen: «Allahu A'lam» (Dios sabe mejor), junto con su comprensión de Tanzih (la incomparabilidad y trascendencia de Dios), lo que significa que su istiwa' en el trono, de la manera que él mismo ha descrito, y en ese mismo sentido que él mismo quiere decir, está muy alejado de cualquier noción de contacto, o reposo sobre, o situación local. No es admisible decir que se estableció mediante un contacto o un encuentro con él. Porque Dios no está sujeto a cambios, sustituciones ni límites, ni antes ni después de la creación del trono. ^{[ 136 ]}

Ash'aris y Maturidis coinciden en general en que Dios está libre de toda imperfección y defecto. Posee atributos divinos. Los atributos divinos son características o cualidades que solo Dios posee. Estos atributos se clasifican en negativos y positivos. Por "atributo negativo" se entiende la negación de lo negativo, es decir, la negación de la imperfección. Entre los más importantes se encuentran los siguientes: ^{[ 137 ]}

• Los atributos divinos negativos son de dos tipos; en primer lugar, aquellos que pretenden negar todas las imperfecciones del Ser de Dios, por ejemplo, que no tiene igual ni rival, ni padres ni hijos; en segundo lugar, aquellos que indican su trascendencia, por ejemplo, que no es cuerpo ni físico, no es sustancia ni atributo, no es espacio ni espacial, no es limitado ni finito, no tiene dimensiones ni relaciones, es decir, está por encima de la aplicación de nuestras categorías de pensamiento.
• Los atributos divinos positivos son tales como la vida, el conocimiento, el poder, la voluntad, el oído, la vista y el habla. ^{[ 138 ]}

Los eruditos Ash'ari y Maturidi enfatizan que el Corán expresa que Dios no necesita nada de su creación, pues Él es perfecto. ^{[ 139 ]} Es inmutable (no cambia), autosuficiente y autosuficiente, sin figura, forma, color ni partes. Su existencia no tiene principio ni fin. No es un cuerpo compuesto de sustancias o elementos. No es un accidente inherente a un cuerpo ni habita en un lugar. ^{[ 140 ]} Es único, diferente a todo en su creación. Es inefable , más allá del entendimiento humano y, por lo tanto, de la descripción humana, ^{[ 141 ]} según sus palabras: «No hay nada semejante a Él». ^{[ Corán 42:11 ]} 

Él es omnitemporal en el sentido de que es omnipresente , según sus palabras: «Y Él está con vosotros, dondequiera que estéis» ^{[ Corán 57:4 ].}  Está en todas partes por su conocimiento y poder, y en ninguna a la vez, sin estar en un lugar, dirección o ubicación, porque existió eternamente antes de toda la creación (incluidos el tiempo y el espacio) y es inmutable. Siempre está en el presente, pero trasciende el tiempo. Dios no está dentro del tiempo; el tiempo es una de sus creaciones y no le afecta, por lo que para él no existe pasado, presente ni futuro.

El erudito hanafí- maturidí , Ali al-Qari (m. 1014/1606), en su Sharh al-Fiqh al-Akbar afirma: « Allah el Exaltado no está en ningún lugar ni espacio, ni está sujeto al tiempo, porque tanto el tiempo como el espacio se encuentran entre Sus creaciones. Él, el Exaltado, estaba presente en la preexistencia y no había nada de la creación con Él». ^{[ 79 ]}

Así, según Maturidis y Ash'aris, Dios está más allá del tiempo y el espacio, y es trascendente , infinito (no limitado) y eterno , sin principio ni fin, según sus palabras: «Él es el Primero, el Último, el Todo Exterior y el Todo Interior». ^{[ Corán 57:3 ]}  Un hadiz mencionado en Sahih Muslim explica esta parte del versículo de la siguiente manera: ^{[ 142 ] [ 143 ]}

Oh Allah , Tú eres el Primero, no hay nadie que te preceda. Tú eres el Último, no hay nadie que te sobreviva. Tú eres al-Zahir (el Manifiesto o el Altísimo), y no hay nada por encima de Ti. Tú eres al-Batin (el Oculto o el Más Cercano), y no hay nada por debajo de Ti (ni más cercano que Tú).

Al mismo tiempo, está cerca de todo lo que existe; es más, está más cerca de los hombres que sus venas yugulares (esto se menciona en el versículo 50:16 ), y es testigo de todo, aunque su cercanía no es como la de los cuerpos, como tampoco su esencia es como la esencia de los cuerpos. Ni existe en nada ni existe nada en él; sino que está más allá del espacio y del tiempo; pues él es el creador del espacio y del tiempo, y existía antes de que el espacio y el tiempo fueran creados, y ahora es del mismo modo que siempre fue (es decir, sin lugar ni tiempo).

También se distingue de las criaturas por sus atributos; en su esencia no hay nada más que él mismo, ni su esencia reside en ningún otro ser. Es demasiado santo para estar sujeto a cambios o movimientos locales; en él no habitan accidentes ni contingencias; sino que permanece con sus gloriosos atributos, libre de todo peligro de disolución. En cuanto al atributo de la perfección, no necesita ningún añadido. En cuanto a su ser, se le conoce por la comprensión; y se le ve tal como es mediante la intuición inmediata, que será concedida por su misericordia y gracia a los creyentes en el paraíso, completando su gozo con la visión de su gloriosa presencia. ^{[ 144 ]}

La posibilidad de ver a Dios en el más allá se convirtió en un pilar de las escuelas Ash'ari y Maturidi. Al-Ash'ari sostiene que Dios será visto en el otro mundo. Al-Maturidi también acepta la visibilidad de Dios, aunque su explicación es matizada: las personas verán a Dios de una manera incomprensible para los humanos en esta vida, distinta de la visión normal que usamos para percibir la luz y la distancia. Al-Ghazali prometió que las personas disfrutarían del placer de contemplar el noble rostro de Dios. ^{[ 145 ]}

Los ash'aris y maturidis insistieron en la realidad de esa visión, aun admitiendo su incapacidad para explicar completamente cómo ocurriría. Según ellos, Dios puede ser visto aunque no pueda ser percibido mediante la visión. Al-Ghazali, en su obra al-Iqtisad fi al-I'tiqad (Moderación en la creencia), explica la postura ash'ari de que Dios será visto en el más allá a pesar de no tener cuerpo físico, ni ubicación ni dirección. ^{[ 146 ]}

Los mutazilíes y los chiíes niegan que Dios pueda ser visto, pues la visibilidad, tal como la entiende el ser humano, requiere que el objeto de visión esté en un lugar determinado, lo cual es inconcebible en referencia a Dios. Los ash'aris y los maturidis concuerdan con esta proposición, pero solo si se refieren a la visión aquí en la Tierra y bajo las leyes físicas aplicables en ella. Sin embargo, si se trata de un lugar distinto y bajo un conjunto diferente de leyes, la visibilidad es posible, ya que todo lo que existe puede ser visto bajo las condiciones adecuadas. ^{[ 147 ]}

Los ash'aris y los maturidis coinciden unánimemente en que Dios solo será visto en el Más Allá . Entre las pruebas que han utilizado para establecer la permisibilidad de ver a Dios se encuentran las siguientes:

22. Algunos rostros en ese Día estarán radiantes (de contentamiento), 23. Mirando hacia su Señor.

Para quienes hacen el bien, ese es el mayor bien, e incluso más.

La bondad (o ihsan , husna) consiste en actuar de acuerdo con los sabios mandamientos de Dios. Mahoma la definió como ser un siervo de Dios como si uno lo viera. El mayor bien será para ellos (es decir, el Paraíso), y también «aún más»; el deleite de contemplar el inefable y bendito Rostro de Dios. ^{[ 149 ]}

Se narró que Suhayb dijo: ^{[ 150 ]}

El Mensajero de Allah recitó este versículo: «Para quienes obran bien, la mejor recompensa es aún mayor». Luego dijo: «Cuando la gente del Paraíso entre en el Paraíso y la gente del Infierno entre en el Infierno, un pregonero gritará: “¡Oh, gente del Paraíso! Tenéis un pacto con Allah y Él quiere cumplirlo”. Ellos dirán: “¿Qué es? ¿Acaso Allah no ha hecho pesada la balanza (de nuestras buenas obras), ha iluminado nuestros rostros, nos ha admitido en el Paraíso y nos ha salvado del Infierno?”. Entonces se levantará el velo y lo contemplarán, y por Allah, Allah no les concederá nada más amado ni más grato que contemplarlo».

Durante la vida de Mahoma algunas personas preguntaron: ^{[ 151 ]}

«¡Oh Mensajero de Alá! ¿Veremos a nuestro Señor el Día de la Resurrección?» El Profeta preguntó: «¿Tenéis alguna dificultad para ver la luna en una noche de luna llena?» Respondieron: «No, oh Mensajero de Alá.» Preguntó: «¿Tenéis alguna dificultad para ver el sol cuando no hay nubes?» Respondieron: «No, oh Mensajero de Alá.» Preguntó: «Así pues, lo veréis de esta manera (es decir, con la misma facilidad con la que veis el sol y la luna en el mundo cuando está despejado)».

Muhammad también dijo en un hadiz auténtico mencionado en Sahih al-Bukhari , Sahih Muslim , Jami' al-Tirmidhi , Sunan Abi Dawud y Sunan ibn Majah : "Ciertamente, verás a tu Señor (el Día de la Resurrección) como ves esta luna (llena), y no tendrás dificultad (ni problema) para verlo". ^{[ 152 ] [ 153 ]}

Además, el Corán también confirma en 83:15 que: «¡No! En verdad, ese Día, de la vista y la misericordia de su Señor, estarán velados/bloqueados (es decir, en el Día del Juicio, los incrédulos no podrán verlo)». ^{[ Corán 83:15 ]} 

Entre las obras teológicas más significativas de Ash'ari-Maturidi se encuentran:

• Kitab al-Tawhid por Abu Mansur al-Maturidi (m. 333/944).
• Al-Insaf fima Yajib I'tiqaduh por Abu Bakr al-Baqillani (m. 403/1013).
• Guía de pruebas concluyentes de los principios de la fe, por Abu al-Ma'ali al-Juwayni (m. 478/1085).
• La moderación en la fe, de Abu Hamid al-Ghazali (m. 505/1111).
• Tabsirat al-Adilla por Abu al-Mu'in al-Nasafi (m. 508/1114).
• Asas al-Taqdis por Fakhr al-Din al-Razi (m. 606/1209).
• Los comentarios sobre Al-'Aqida al-Tahawiyya .

Según el ismailismo , Dios es absolutamente trascendente e incognoscible; ^{[ 163 ]} más allá de la materia, la energía, el espacio, el tiempo, el cambio, la imaginación, el intelecto y las cualidades positivas y negativas. Todos los atributos de Dios mencionados en rituales, escrituras u oraciones no se refieren a cualidades que Dios posee, sino a cualidades que emanan de Dios; por lo tanto, estos son los atributos que Dios dio como fuente de todas las cualidades, pero Dios no consiste en ninguna de ellas. ^{[ 164 ]} Una definición filosófica del término Alá es «El Ser que concentra en Sí mismo todos los atributos de la perfección» ^{[ 165 ]} o «la Persona que es el Ser Esencial y que abarca todos los atributos de la perfección». ^{[ 165 ]} Dado que Dios está más allá de toda formulación, el ismailismo también niega el concepto de Dios como primera causa . ^{[ 166 ]}

En el ismailismo , tanto atribuir atributos a Dios como negarle cualquier atributo ( vía negativa ) constituyen antropomorfismo y son rechazados, ya que Dios no puede ser comprendido ni atribuyéndole atributos ni quitándoselos. El filósofo ismailí del siglo X, Abu Yaqub al-Sijistani, propuso el método de la doble negación; por ejemplo: «Dios no existe», seguido de «Dios no es inexistente». Esto glorifica a Dios más allá de cualquier entendimiento o comprensión humana. ^{[ 167 ]}

Los chiíes duodecimanos creen que Dios no tiene forma, ni mano física, ni pierna física, ni cuerpo físico, ni rostro físico. Creen que Dios no tiene apariencia visible. Dios no cambia con el tiempo, ni ocupa un lugar físico. Bajo ninguna circunstancia, argumentan los chiíes, Dios cambia. Tampoco existe un marco temporal con respecto a Dios. Como apoyo a su postura, los eruditos chiíes suelen citar el versículo coránico 6:103 que dice: «Los ojos no lo comprenden, pero Él comprende todos los ojos. Él es el Sutil (que lo penetra todo, por pequeño que sea), el Omnisciente». Así pues, una diferencia fundamental entre suníes y chiíes es que los primeros creen que sus seguidores «verán» a su Señor el Día de la Resurrección, mientras que los segundos sostienen que Dios no puede ser visto porque está más allá del espacio y el tiempo. ^{[ 168 ]}

Ibn 'Abbas dice que un beduino se acercó una vez al Mensajero de Allah y le dijo: «¡Oh Mensajero de Allah! ¡Enséñame el conocimiento más extraordinario!». Él le preguntó: «¿Qué has hecho con la cima del conocimiento para que ahora preguntes por sus aspectos más extraordinarios?». El hombre le preguntó: «¡Oh Mensajero de Allah! ¿Cuál es esta cima del conocimiento?». Él dijo: «Es conocer a Allah como Él merece ser conocido». El beduino entonces dijo: «¿Y cómo se le puede conocer como debe ser?». El Mensajero de Allah respondió: «Es conocerlo como sin modelo, sin igual, sin antítesis, y que Él es Wahid (Uno, Único) y Ahad (Absolutamente Uno): Aparente pero Oculto, el Primero y el Último, sin igual ni semejanza; este es el verdadero conocimiento sobre Él». ^{[ 169 ]}

Entre las obras teológicas chiítas más importantes se encuentran:

• Kitab al-Tawhid (Libro del Monoteísmo) de Ibn Babawayh , también conocido como al-Shaykh al-Saduq (m. 381 H/991).
• Tajrid al-I'tiqad (Sublimación de la creencia) de Nasir al-Din al-Tusi (m. 672/1274).

Según Ahmad ibn 'Ajiba (m. 1224/1809) en su al-Bahr al-Madid : ^{[ 172 ]} Ahl al-Batin (gente del conocimiento interno que sigue la interpretación esotérica , es decir, los sufíes) tienen consenso en que Dios está en todas partes por presencia y esencia (en todos los lugares a la vez con todo su ser a pesar de su ausencia de espacio), pero sin Hulul (inhabitación de Dios, fusión/infusión, encarnación en la creación) y sin Ittihad (identificación de Dios, unificación, unión con la creación), ^{[ 173 ]} a diferencia de Ahl al-Zahir (gente de la observancia externa; los no iniciados), que están unánimemente de acuerdo en que Dios es omnipresente solo por conocimiento y poder. ^{[ 172 ]}

Entre los versículos en los que se basan los sufíes para probar la omnipresencia de Dios se encuentran: ^{[ 173 ]} 2:115 ; 2:255 ( Ayat al-Kursi ); 6:3 ; 43:84 ; 57:4 ; y 58:7 . Basándose en estos versículos coránicos, la omnipresencia de Dios no se limita a ciertas áreas, sino que está presente en todas partes, es omnipresente y omnisciente. ^{[ 174 ] [ 175 ]}

Según Muhammad Metwalli al-Sha'rawi (m. 1419/1998) en su interpretación (más conocida como Tafsir al-Sha'rawi ) de los versículos coránicos 56:83-85 , que se mencionan en la Sura al-Waqi'ah : " 83. ¿Por qué, entonces, (estáis impotentes) cuando (es decir, el alma de una persona moribunda en el momento de la muerte) llega a la garganta, 84. mientras vosotros miráis, 85. y Nosotros (es decir, Dios y/o Sus ángeles) estamos más cerca de él (el ser humano moribundo) que vosotros, pero no lo veis."

Al-Sha'rawi afirmó que la declaración de Dios en el versículo 56:85 «pero no veis» prueba clara e inequívocamente que Ma'iyyatullah (que significa «compañía de Dios», literalmente: «unión con Dios») es verdadera/real con su esencia (dhat), que no es como la esencia de los seres creados, y su compañía no es solo con conocimiento; si así fuera, Dios no diría «pero no veis». ^{[ 176 ]}

Dado que Dios en el Islam es trascendental y soberano, pero también inmanente y omnipresente, la visión sufí sostiene que, en realidad, solo Dios existe. Por lo tanto, todo en la creación refleja un atributo de los nombres de Dios. Sin embargo, estas formas no son Dios mismo. ^{[ 177 ]} El santo sufí Ibn Arabi afirmó: No hay nada más que Dios . Esta afirmación fue erróneamente equiparada al panteísmo por los críticos; sin embargo, Ibn Arabi siempre hizo una clara distinción entre la creación y el creador. ^{[ 178 ]} Dado que Dios es la Realidad Absoluta , ^{[ 179 ]} los mundos creados y sus habitantes son meras ilusiones. Simplemente existen debido al mandato de Dios, Kun , pero todo lo que sería, ya era conocido por Dios. ^{[ 180 ]}

Ambas creencias, Hulul (encarnación) e Ittihad (unificación), fueron severamente denunciadas por sufíes sunitas moderados, como 'Abd al-Ghani al-Nabulsi (m. 1143/1731), quien las describió como herejías . ^{[ 181 ]}

Entre las obras teológicas sufíes más significativas se encuentran:

• Al-Ta'aruf li-Madhhab Ahl al-Tasawwuf (Investigación sobre los principios de los sufíes) de Abu Bakr al-Kalabadhi (m. 385/995), reconocido como un tratado autorizado sobre doctrinas místicas. ^{[ 182 ]}
• Al-Risala al-Qushayriyya por al-Qushayri (m. 465/1072).
• Futuh al-Ghayb (Revelaciones de lo invisible) de 'Abd al-Qadir al-Jilani (m. 561/1166).
• Al-Burhan al-Mu'ayyad (La prueba defendida) de Ahmad al-Rifa'i (m. 578/1182).