Problema del mal

En el contexto del problema del mal, se suele utilizar un concepto amplio que abarca «cualquier situación negativa, acción ilícita o defecto de carácter». ^{[ 14 ]} Estos pueden ser males naturales o morales , incluyendo daños o injusticias menores, en contraste con el uso coloquial moderno de «mal», comúnmente asociado con actos morales particularmente horrendos. ^{[ 15 ]} En ciertas formulaciones y respuestas, a veces se utilizan definiciones más restrictivas del mal. Marcus Singer afirma que una definición útil del mal debe basarse en el conocimiento de que: «Si algo es realmente malo, no puede ser necesario, y si es realmente necesario, no puede ser malo». ^{[ 16 ] : 186}

El concepto de maldad puede adquirir distintos significados desde la perspectiva de diferentes sistemas de creencias. Si bien la maldad puede considerarse en términos religiosos, también puede entenderse en términos naturales o seculares, como vicio social, egoísmo, criminalidad y sociopatología. ^{[ 17 ]} John Kekes escribe que una acción es malvada si «(1) causa un daño grave a (2) víctimas inocentes, y es (3) deliberada, (4) motivada por la maldad y (5) moralmente injustificable». ^{[ 18 ]}

La omnisciencia es la propiedad de tener un conocimiento completo o "máximo". ^{[ 19 ]} Máximo no es necesariamente ilimitado, sino limitado a "Dios sabe lo que es cognoscible". ^{[ 20 ] : 25} Esta es la visión más ampliamente aceptada de la omnisciencia entre los estudiosos del siglo XXI, y es lo que William Hasker llama teísmo del libre albedrío . Dentro de esta visión, los eventos futuros que dependen de las decisiones tomadas por individuos con libre albedrío son incognoscibles hasta que ocurren. ^{[ 21 ] : 104, 137 [ 19 ] : 18–20}

La omnipotencia es el poder máximo para producir eventos dentro de los límites de la posibilidad, pero, de nuevo, máximo no significa ilimitado. ^{[ 22 ]} Según los filósofos Hoffman y Rosenkrantz: «Un agente omnipotente no está obligado a producir un estado de cosas imposible... el poder máximo tiene limitaciones lógicas y temporales, incluyendo la limitación de que un agente omnipotente no puede producir, es decir, causar, la decisión libre de otro agente». ^{[ 22 ]}

La omnibenevolencia considera a Dios como todo lo bueno. Si Dios es omnibenevolente, actúa según lo que es mejor . Si no existe lo mejor disponible, Dios intenta, si es posible, generar estados de cosas que sean creables y óptimos dentro de las limitaciones de la realidad física. ^{[ 23 ]}

Las respuestas al problema del mal se han clasificado ocasionalmente como defensas o teodiceas , aunque los autores discrepan sobre las definiciones exactas. ^{[ 2 ] [ 3 ] [ 24 ]} Generalmente, una defensa se refiere a los intentos de abordar el argumento lógico del mal que dice: «Es lógicamente imposible —no solo improbable— que Dios exista». ^{[ 3 ]} Una defensa no requiere una explicación completa del mal, y no tiene por qué ser verdadera, ni siquiera probable. Solo tiene que ser posible, puesto que la posibilidad invalida la lógica de la imposibilidad. ^{[ 25 ] [ 11 ]}

Por otro lado, una teodicea es más ambiciosa, ya que intenta proporcionar una justificación plausible —una razón moral o filosóficamente suficiente— para la existencia del mal. Esto pretende debilitar el argumento probatorio que utiliza la realidad del mal para argumentar que la existencia de Dios es improbable. ^{[ 3 ] [ 26 ]}

El problema del mal posiblemente tenga su origen en el filósofo griego Epicuro (341-270 a. C.). ^{[ 34 ]} Hume resume la versión de Epicuro sobre el problema de la siguiente manera:

«¿Está [Dios] dispuesto a impedir el mal, pero no es capaz? Entonces es impotente. ¿Es capaz, pero no está dispuesto? Entonces es malévolo. ¿Es capaz y está dispuesto? ¿De dónde, pues, proviene el mal?» ^{[ 35 ] [ 36 ]}

El argumento lógico del mal es el siguiente:

P1. Si existe un dios omnipotente , omnibenevolente y omnisciente , entonces el mal no existe.

P2. Hay maldad en el mundo.

C1. Por lo tanto, no existe un dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente.

Este argumento es de la forma modus tollens : si su premisa (P1) es verdadera, la conclusión (C1) se sigue necesariamente. Para demostrar que la primera premisa es plausible, las versiones posteriores tienden a desarrollarla, como este ejemplo moderno: ^{[ 3 ]}

P1a. Dios existe.

P1b. Dios es omnipotente, omnibenevolente y omnisciente.

P1c. Un ser omnipotente tiene el poder de impedir que ese mal llegue a existir.

P1d. Un ser omnibenevolente querría prevenir todos los males.

P1e. Un ser omnisciente conoce todas las formas en que pueden surgir los males y conoce todas las formas en que esos males podrían prevenirse.

P1f. Un ser que conoce todas las formas en que un mal puede llegar a existir, que es capaz de evitar que ese mal llegue a existir, y que quiere hacerlo, evitaría la existencia de ese mal.

P1. Si existe un Dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente, entonces no existe el mal.

P2. El mal existe (contradicción lógica).

Se entiende que ambos argumentos presentan dos formas del problema lógico del mal. Intentan demostrar que las premisas asumidas conducen a una contradicción lógica que no puede ser del todo correcta. La mayor parte del debate filosófico se ha centrado en la idea de que Dios querría prevenir todos los males y, por lo tanto, no puede coexistir con ninguno (premisas P1d y P1f), pero existen respuestas a cada premisa (como la respuesta de Plantinga a P1c ), y los defensores del teísmo (por ejemplo, San Agustín y Leibniz ) argumentan que Dios podría existir y permitir el mal si hubiera buenas razones.

Si Dios carece de alguna de estas cualidades —omnisciencia , omnipotencia u omnibenevolencia— , entonces el problema lógico del mal puede resolverse. La teología del proceso y el teísmo abierto son posturas modernas que limitan la omnipotencia o la omnisciencia de Dios (tal como se definen en la teología tradicional) basándose en el libre albedrío de los demás.  

El problema de la evidencia del mal (también conocido como la versión probabilística o inductiva del problema) busca demostrar que la existencia del mal, si bien es lógicamente consistente con la existencia de Dios, perjudica o disminuye la probabilidad de la verdad del teísmo. ^{[ 37 ]} A continuación se presentan versiones absolutas y relativas del problema de la evidencia del mal.

Una versión de William L. Rowe :

1. Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado sin perder por ello algún bien mayor ni permitir algún mal igualmente malo o peor.
2. Un ser omnisciente y completamente bueno impediría cualquier sufrimiento intenso que pudiera, a menos que no pudiera hacerlo sin perder algún bien mayor o permitir algún mal igualmente malo o peor.
3. (Por lo tanto) No existe un ser omnipotente, omnisciente y completamente bueno. ^{[ 3 ]}

Otro de Paul Draper :

1. Existen males gratuitos.
2. La hipótesis de la indiferencia, es decir , que si existen seres sobrenaturales son indiferentes a los males gratuitos, es una mejor explicación para (1) que el teísmo.
3. Por lo tanto, la evidencia apunta a que no existe ningún dios, tal como lo entienden comúnmente los teístas. ^{[ 38 ]}

El teísmo escéptico es un ejemplo de un desafío teísta a las premisas de estos argumentos.

El problema del mal también se ha extendido más allá del sufrimiento humano, para incluir el sufrimiento de los animales a causa de la crueldad, la enfermedad y el mal. ^{[ 40 ]} Una versión de este problema incluye el sufrimiento animal a causa del mal natural, como la violencia y el miedo que enfrentan los animales por parte de los depredadores y los desastres naturales a lo largo de la historia de la evolución. ^{[ 41 ]} Esto también se conoce como el problema darwiniano del mal, ^{[ 42 ] [ 43 ]} en honor a Charles Darwin, quien escribió en 1856: «¡Qué libro podría escribir el capellán del diablo sobre las obras torpes, derrochadoras, erráticas, bajas y horriblemente crueles de la naturaleza!», y en su posterior autobiografía dijo: «Un ser tan poderoso y tan lleno de conocimiento como un Dios que pudo crear el universo, es para nuestras mentes finitas omnipotente y omnisciente, y se rebela contra nuestro entendimiento suponer que su benevolencia no sea ilimitada, pues ¿qué ventaja puede haber en los sufrimientos de millones de animales inferiores a lo largo de un tiempo casi infinito? Este antiquísimo argumento de la existencia del sufrimiento contra la existencia de una primera causa inteligente me parece sólido». ^{[ 44 ] [ 45 ]}

La segunda versión del problema del mal aplicado a los animales, y al sufrimiento evitable que experimentan, es la causada por algunos seres humanos, como la crueldad animal o cuando son asesinados a tiros o sacrificados. Esta versión del problema del mal ha sido utilizada por académicos como John Hick para contrarrestar las respuestas y defensas al problema del mal, como que el sufrimiento es un medio para perfeccionar la moral y el bien mayor porque los animales son víctimas inocentes, indefensas, amorales pero sensibles. ^{[ 40 ] [ 46 ] [ 47 ]} El académico Michael Almeida dijo que esta era "quizás la versión más seria y difícil" del problema del mal. ^{[ 43 ]} El problema del mal en el contexto del sufrimiento animal, afirma Almeida, puede enunciarse como: ^{[ 48 ] [ nota 1 ]}

1. Dios es omnipotente, omnisciente y completamente bueno.
2. El mal del sufrimiento animal generalizado existe.
3. Necesariamente, Dios puede hacer realidad un mundo evolutivamente perfecto.
4. Necesariamente, Dios solo puede materializar un mundo evolutivamente perfecto si Dios materializa un mundo evolutivamente perfecto.
5. Necesariamente, Dios hizo realidad un mundo evolutivamente perfecto.
6. Si la afirmación n.° 1 es verdadera, entonces la afirmación n.° 2 o la n.° 5 también lo son, pero no ambas. Esto es una contradicción, por lo que la afirmación n.° 1 no es verdadera.

Según Michel de Montaigne y Voltaire , si bien rasgos de carácter como la crueldad gratuita, la parcialidad y el egoísmo son parte innata de la condición humana, estos vicios sirven al «bien común» del proceso social. ^{[ 17 ] : xiii} Para Montaigne, la idea del mal es relativa al conocimiento limitado de los seres humanos, no al mundo mismo ni a Dios. Adopta lo que los filósofos Graham Oppy y NN Trakakis denominan una «visión neoestoica de un mundo ordenado» donde todo está en su lugar. ^{[ 50 ]}

Esta versión secular de la respuesta inicial del coherentismo al problema del mal (el coherentismo afirma que la creencia aceptable debe formar parte de un sistema coherente) se encuentra, según Rorty, en los escritos de Bernard de Mandeville y Sigmund Freud . Mandeville afirma que cuando vicios como la avaricia y la envidia se regulan adecuadamente dentro de la esfera social, son los que "desencadenan la energía y la productividad que hacen posible la civilización progresista". Rorty sostiene que el lema que guía tanto a los coherentistas religiosos como a los seculares es: "Busca los beneficios obtenidos del daño y descubrirás que superan el perjuicio". ^{[ 17 ] : xv}

El teórico económico Thomas Malthus afirmó en un ensayo de 1798 sobre la cuestión del hacinamiento poblacional, su impacto en la disponibilidad de alimentos y el impacto de los alimentos en la población a través del hambre y la muerte, que era: «La necesidad, esa ley imperiosa y omnipresente de la naturaleza, los restringe dentro de los límites prescritos  [...] y el hombre no puede, por ningún medio de razón, escapar de ella». ^{[ 51 ] : 2} Añade: «La naturaleza no será, de hecho no puede ser, derrotada en sus propósitos». ^{[ 51 ] : 412} Según Malthus, la naturaleza y el Dios de la naturaleza no pueden ser vistos como malvados en este proceso natural y necesario. ^{[ 52 ]}

Paul Elmer More dice que, para Platón , el mal resultaba de la incapacidad humana de prestar suficiente atención a encontrar y hacer el bien: el mal es una ausencia de bien donde debería haberlo. More dice que Platón dirigió todo su programa educativo contra la "indolencia innata de la voluntad" y el descuido de la búsqueda de motivos éticos "que son las verdaderas fuentes de nuestra vida". ^{[ 53 ] : 256–257} Platón afirmó que es la pereza innata, la ignorancia y la falta de atención a la búsqueda del bien lo que, en un principio, lleva a los humanos a caer en "la primera mentira del alma" que luego a menudo conduce a la autocomplacencia y al mal. ^{[ 53 ] : 259} Según Joseph Kelly, ^{[ 54 ]} Clemente de Alejandría , un neoplatónico del siglo II, adoptó la visión de Platón sobre el mal. ^{[ 53 ] : 256, 294, 317} El teólogo del siglo IV, Agustín de Hipona, también adoptó la visión de Platón. En su Enquiridión sobre la fe, la esperanza y el amor , Agustín sostuvo que el mal existe como una "ausencia del bien". ^{[ 55 ]}

Schopenhauer enfatizó la existencia del mal y su negación del bien. Por lo tanto, según Mesgari Akbar y Akbari Mohsen, era un pesimista. ^{[ 56 ]} Definió el «bien» como la coordinación entre un objeto individual y un esfuerzo determinado de la voluntad, y definió el mal como la ausencia de dicha coordinación. ^{[ 56 ]}

Podría decirse que la presentación que hace Hannah Arendt del juicio de Eichmann como un ejemplo de "la banalidad del mal" —que consiste en una falta de imaginación empática, unida a una conformidad irreflexiva— es una variación de la teodicea de Agustín.

Teofrasto , el filósofo peripatético griego y autor de *Caracteres* , ^{[ 57 ]} una obra que explora las debilidades y fortalezas morales de 30 tipos de personalidad en la Grecia de su época, pensaba que la naturaleza del "ser" proviene de, y consiste en, contrarios, como lo eterno y lo perecedero, el orden y el caos, el bien y el mal; el papel del mal se ve, por lo tanto, limitado, decía, ya que es solo una parte del todo, que es, en general, bueno. ^{[ 58 ]} Según Teofrasto, un mundo centrado en la virtud y el vicio era un mundo social naturalista donde la bondad general del universo en su conjunto incluía, necesariamente, tanto el bien como el mal, lo que hacía inexistente el problema del mal. ^{[ 17 ] : xv}

David Hume rastreó lo que él consideraba los orígenes psicológicos de la virtud, pero no de los vicios. Rorty afirma: «Disipa los vestigios supersticiosos de una batalla maniquea : las fuerzas del bien y del mal luchando en la voluntad»; concluyendo, en cambio, que los seres humanos proyectan su propia desaprobación subjetiva sobre los acontecimientos y las acciones. ^{[ 17 ] : 282}

"En los siglos XVII y XVIII, el racionalismo sobre la moralidad se utilizó repetidamente para rechazar las teorías éticas basadas en un fuerte mandato divino". ^{[ 62 ]} Este racionalismo moral afirma que la moralidad se basa en la razón. ^{[ 63 ]} Rorty se refiere a Immanuel Kant como ejemplo de un "racionalista piadoso". ^{[ 17 ] : xv} Según Shaun Nichols, "el enfoque kantiano de la filosofía moral consiste en intentar demostrar que la ética se basa en la razón práctica". ^{[ 63 ]} El problema del mal se convierte entonces en "¿cómo es posible que un ser racional de buena voluntad sea inmoral?". ^{[ 17 ] : xiii}

Kant escribió un ensayo sobre la teodicea criticándola por intentar abarcar demasiado sin reconocer los límites de la razón humana. ^{[ 64 ]} Kant no creía haber agotado todas las teodiceas posibles, pero afirmaba que cualquier teodicea exitosa debía basarse en la naturaleza y no en la filosofía. ^{[ 65 ]} Si bien no se había logrado una teodicea filosófica exitosa en su época, añadía Kant, afirmaba que tampoco existía fundamento para una antiteodicea exitosa. ^{[ 66 ]}

Una solución al problema del mal es que Dios no es bueno. El experimento mental del desafío del Dios malvado explora si la existencia de un Dios malvado es tan probable como la de un Dios bueno. El disteísmo es la creencia de que Dios no es completamente bueno. El malteísmo es la creencia en un dios malvado.

Peter Forrest ha declarado:

El anti-Dios que considero serio es el ser omnipotente y omnisciente, malicioso, quien, según se dice, crea para que las criaturas sufran, debido al placer que este sufrimiento le produce. Esto contrasta con otra idea de anti-Dios: la de un ser malvado que busca destruir cosas valiosas por odio o envidia. Un ser omnipotente y omnisciente no sería envidioso. Además, el odio destructivo no puede motivar la creación. Por estas dos razones, me resulta bastante inverosímil. Sin embargo, mi argumento se mantiene en contra de este tipo de anti-Dios, así como del malicioso. La variedad de anti-Dioses nos alerta sobre el problema de atribuirle a Dios cualquier carácter, ya sea benigno, indiferente o malicioso. Hay muchos rasgos de carácter que podríamos hipotetizar. ¿Por qué no un Dios que crea por diversión? ¿O un Dios que ama el drama? ¿O un Dios que, parafraseando la ocurrencia de Haldane, siente predilección por los escarabajos? O, más seriamente, ¿un Dios que simplemente ama crear sin importarle el placer o el sufrimiento de las criaturas? ^{[ 67 ]}

Esta postura argumenta desde diversas perspectivas que el proyecto de la teodicea es objetable. Toby Betenson escribe que el tema central de todas las antiteodiceas es que: «Las teodiceas median una praxis que sanciona el mal». ^{[ 69 ]} Una teodicea puede armonizar a Dios con la existencia del mal, pero se puede decir que lo hace a costa de anular la moralidad. La mayoría de las teodiceas presuponen que cualquier mal existe en aras de un bien mayor. Sin embargo, si esto es así, entonces parece que los humanos no tienen el deber de impedirlo, pues al impedir el mal también impedirían el bien mayor para el cual se requiere el mal. Peor aún, parece que cualquier acción puede racionalizarse, pues si uno tiene éxito en realizar un acto malvado, entonces Dios lo ha permitido, y por lo tanto debe ser para el bien mayor. De esta línea de pensamiento se puede concluir que, como estas conclusiones violan las intuiciones morales básicas de la humanidad, ninguna teodicea del bien mayor es verdadera, y Dios no existe. Alternativamente, se puede señalar que las teodiceas del bien mayor llevan a la humanidad a considerar que todo estado de cosas concebible es compatible con la existencia de Dios, y en ese caso la noción de la bondad de Dios se vuelve carente de sentido. ^{[ 70 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]}

Betenson también afirma que existe una «rica tradición teológica de antiteodicea». ^{[ 69 ]} Para muchos teístas, no existe una teodicea perfecta que proporcione todas las respuestas, ni los teólogos del siglo XXI creen que deba existir. Como dice Felix Christen, investigador de la Universidad Goethe de Frankfurt: «Cuando uno considera las vidas humanas que han sido destrozadas hasta la médula y, ante estas tragedias, se pregunta "¿Dónde está Dios?",  [...] haríamos bien en apoyar a [la poeta y superviviente del Holocausto] Nelly Sachs cuando dice: "Realmente no lo sabemos"». ^{[ 74 ]} Los teodiceanos contemporáneos, como Alvin Plantinga , expresan dudas sobre la empresa de la teodicea «en el sentido de proporcionar una explicación de las razones precisas por las que existe el mal en el mundo». La respuesta final de Plantinga al problema del mal es que no es un problema que pueda resolverse. Los cristianos simplemente no pueden afirmar conocer la respuesta al «¿Por qué?» del mal. Plantinga subraya que por eso no propone una teodicea, sino solo una defensa de la lógica de la creencia teísta. ^{[ 75 ] : 33}

Desde un punto de vista ateo, el problema del mal se resuelve de acuerdo con el principio de la navaja de Occam : la existencia del mal y del sufrimiento se reconcilia con la suposición de que existe un Dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente al asumir que no existe ningún Dios.

La formulación que hace David Hume del problema del mal en Diálogos sobre la religión natural es la siguiente:

El poder de Dios que reconocemos es infinito: todo lo que quiere se cumple. Pero ni el hombre ni ningún otro animal son felices; por lo tanto, él no desea su felicidad. Su sabiduría es infinita: nunca se equivoca al elegir los medios para cualquier fin. Pero el curso de la naturaleza no tiende a la felicidad humana ni animal; por lo tanto, no está establecido para ese propósito. En todo el ámbito del conocimiento humano, no hay inferencias más ciertas e infalibles que estas. ¿En qué sentido, entonces, se asemejan su benevolencia y misericordia a la benevolencia y misericordia de los hombres? ^{[ 76 ]}

La teodicea cruciforme no es un sistema teodístico completo como lo son la teodicea de la formación del alma y la teodicea del proceso, por lo que no aborda todas las cuestiones del «origen, la naturaleza, el problema, la razón y el fin del mal». ^{[ 81 ] : 145} Es, en cambio, una trayectoria temática. Históricamente, ha sido y sigue siendo la principal respuesta cristiana al problema del mal. ^{[ 80 ] : 79-80}

En la teodicea cruciforme, Dios no es una deidad distante. En la persona de Jesús, James Cone afirma que un individuo que sufre encontrará que Dios se identifica "con el sufrimiento del mundo". ^{[ 82 ]}

Esta teodicea considera la encarnación como la «culminación de una serie de acciones que el amor divino realiza para unirse a la creación material», primero para compartir ese sufrimiento y demostrar empatía con él, y segundo para reconocer su valor y costo al redimirlo. ^{[ 83 ]} Esta perspectiva afirma que se ha producido un cambio ontológico en la estructura subyacente de la existencia a través de la vida y muerte de Jesús, con su inmersión en el sufrimiento humano, transformando así el sufrimiento mismo. La filósofa y sacerdotisa cristiana Marilyn McCord Adams propone esto como una teodicea del « sufrimiento redentor », en la que el sufrimiento personal se convierte en un aspecto del «poder transformador de la redención» de Cristo en el mundo. De esta manera, el sufrimiento personal no solo tiene valor para uno mismo, sino que se convierte en un aspecto de la redención de los demás. ^{[ 83 ] : ix [ 81 ] : 158–168}

Para el individuo, se produce una alteración en el pensamiento del creyente al llegar a ver la existencia bajo esta nueva luz. Por ejemplo, «El 16 de julio de 1944, mientras esperaba su ejecución en una prisión nazi y reflexionaba sobre la experiencia de impotencia y dolor de Cristo, Dietrich Bonhoeffer escribió seis palabras que se convirtieron en el lema del paradigma teológico moderno: “Solo el Dios sufriente puede ayudar”». ^{[ 81 ] : 146}

Esta teodicea contiene una preocupación especial por las víctimas del mundo y subraya la importancia de cuidar a quienes sufren a manos de la injusticia. ^{[ 81 ] : 146–148} Soelle afirma que la disposición de Cristo a sufrir en nombre de los demás implica que sus seguidores deben servir como «representantes de Dios en la tierra» luchando contra el mal y la injusticia y estando dispuestos a sufrir por aquellos que se encuentran en el «lado oscuro de la historia». ^{[ 84 ]}

En respuesta a los argumentos sobre el mal natural y el sufrimiento animal, Christopher Southgate, bioquímico investigador y profesor titular de Teología y Religión en la Universidad de Exeter , ha desarrollado una «teodicea evolutiva compuesta». ^{[ 85 ] : 711} Southgate utiliza tres métodos para analizar el bien y el mal y demostrar su inseparabilidad y cómo se generan mutuamente. ^{[ 86 ] : 128} Primero, afirma que el mal es consecuencia de la existencia del bien: el libre albedrío es un bien, pero esta misma propiedad también causa daño. Segundo, el bien es una meta que solo puede desarrollarse mediante procesos que incluyen el daño. Tercero, la existencia del bien es inherente y constitutivamente inseparable de la experiencia del daño o el sufrimiento. ^{[ 86 ] : 41-46}

Robert John Russell resume la teodicea de Southgate como comenzando con una afirmación de la bondad de la creación y de todas las criaturas sensibles. ^{[ 86 ] : 15} A continuación, Southgate argumenta que la evolución darwiniana era la única manera en que Dios podía crear tal bondad. «Un universo con la clase de belleza, diversidad, sensibilidad y sofisticación de criaturas que ahora contiene la biosfera» solo podría surgir mediante los procesos naturales de la evolución. ^{[ 85 ] : 716} Michael Ruse señala que Richard Dawkins ha hecho la misma afirmación con respecto a la evolución:

Dawkins  [...] argumenta enérgicamente que la selección, y solo la selección, puede [producir adaptación]. Nadie —y presumiblemente esto incluye a Dios— podría haber alcanzado la complejidad adaptativa sin recurrir a la selección natural [...]. El cristiano acoge con beneplácito la comprensión que Dawkins tiene del darwinismo. El mal físico existe, y el darwinismo explica por qué Dios no tuvo más remedio que permitir que ocurriera. Quería producir efectos similares a los del diseño (incluida la humanidad) y la selección natural es la única opción disponible. ^{[ 85 ] : 714}   

Según Russell y Southgate, la bondad de la creación está intrínsecamente ligada a los procesos evolutivos mediante los cuales se alcanza dicha bondad, y estos procesos, a su vez, conllevan inevitablemente dolor y sufrimiento como algo inherente a ellos. ^{[ 85 ] : 716} En este escenario, los males naturales son una consecuencia inevitable del desarrollo de la vida. ^{[ 85 ] : 716} Russell continúa diciendo que las leyes físicas que sustentan el desarrollo biológico, como la termodinámica, también contribuyen a lo "trágico" y lo "glorioso" de la vida. ^{[ 85 ] : 715} "La gravedad, la geología y la órbita específica de la luna dan lugar a los patrones de mareas de los océanos de la Tierra y, por lo tanto, tanto al entorno en el que evolucionó la vida primitiva como al entorno en el que los tsunamis traen muerte y destrucción a miles de personas". ^{[ 85 ] : 717-718}

Holmes Rolston III afirma que la naturaleza encarna el «sufrimiento redentor», ejemplificado por Jesús. «La capacidad de sufrir hasta alcanzar la alegría es una manifestación suprema y la esencia del cristianismo… Todo el proceso evolutivo ascendente es una vocación menor de este tipo». ^{[ 87 ]} Lo denomina la «creación cruciforme», donde la vida lucha constantemente a través del dolor y el sufrimiento hacia algo superior. Rolston sostiene que, dentro de este proceso, no existe un verdadero desperdicio, ya que la vida y sus componentes se «conservan, regeneran y redimen para siempre». ^{[ 88 ]}

Bethany N. Sollereder, investigadora del Instituto de Investigación Laudato Si' en Campion Hall, se especializa en teología sobre la evolución; escribe que la vida en evolución se ha vuelto cada vez más compleja, hábil e interdependiente. A medida que se ha vuelto más inteligente y ha aumentado su capacidad de relacionarse emocionalmente, también ha aumentado su capacidad de sufrir. ^{[ 89 ] : 6} Southgate describe esto utilizando Romanos 8:22 , que dice: «Toda la creación gime como con dolores de parto» desde su principio. Afirma que Dios responde a esta realidad «co-sufriendo» con «todo ser sensible en la creación». ^{[ 85 ] : 716–720}

La teodicea de Southgate rechaza cualquier argumento de «medio para un fin» que afirme que la evolución de cualquier especie justifica el sufrimiento y la extinción de cualquier especie anterior que la originó, y afirma que «todas las criaturas que han muerto sin haber alcanzado su pleno potencial deben encontrar su plenitud en otro lugar». ^{[ 86 ] : 63} Russell afirma que la única comprensión satisfactoria de ese «otro lugar» es la esperanza escatológica de que la creación presente será transformada por Dios en la Nueva Creación, con su nuevo cielo y nueva tierra. ^{[ 85 ] : 718–720}

El problema del mal se explica a veces como una consecuencia del libre albedrío . ^{[ 105 ] [ 106 ]} El libre albedrío es fuente tanto del bien como del mal, puesto que con él viene el potencial de abuso. Las personas con libre albedrío toman sus propias decisiones de obrar mal, afirma Gregory Boyd , y son ellas quienes toman esa decisión, no Dios. ^{[ 105 ]} Además, el argumento del libre albedrío sostiene que sería lógicamente inconsistente que Dios impidiera el mal mediante la coerción, porque entonces la voluntad humana dejaría de ser libre. ^{[ 105 ] [ 106 ]}

La premisa fundamental de la defensa del libre albedrío es que un mundo con criaturas significativamente libres es intrínsecamente más valioso que uno sin ellas. Las virtudes y los valores que la libertad posibilita —como la confianza, el amor, la caridad, la compasión, la tolerancia, la lealtad, la bondad, el perdón y la amistad— son virtudes que no pueden existir tal como se conocen y experimentan actualmente sin la libertad de elegirlas o no. ^{[ 107 ] : 30} Agustín ofreció una teodicea del libre albedrío en el siglo IV, pero la versión contemporánea está mejor representada por Alvin Plantinga.

Plantinga ofrece una defensa del libre albedrío, en lugar de una teodicea, que surgió como respuesta a tres afirmaciones planteadas por J. L. Mackie . ^{[ 75 ]} Primero, Mackie afirma que "no existe un mundo posible" en el que todas las creencias teístas "esenciales" que describe puedan ser verdaderas. O bien los creyentes conservan un conjunto de creencias inconsistentes, o bien pueden renunciar a "al menos una de las 'proposiciones esenciales' de su fe". ^{[ 108 ] : 90, 97–98} Segundo, está la afirmación de Mackie de que un Dios todopoderoso, al crear el mundo, podría haber creado "seres que actuarían libremente, pero siempre harían lo correcto", y tercero es la cuestión de qué opciones habrían estado lógicamente disponibles para tal Dios en la creación. ^{[ 108 ] : 98}

Plantinga construyó su respuesta comenzando con la afirmación de Gottfried Leibniz de que había innumerables mundos posibles disponibles para Dios antes de la creación. ^{[ 75 ] : 38} Leibniz introdujo el término teodicea en su obra de 1710 Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal ("Ensayos teodiceas sobre la benevolencia de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal") donde argumentó que este es el mejor de todos los mundos posibles que Dios podría haber creado.

Plantinga afirma que la humanidad vive en el mundo real (el mundo que Dios actualizó), pero que Dios pudo haber elegido crear (actualizar) cualquiera de las posibilidades, incluidas aquellas con bondad moral pero sin mal moral. El problema, según Plantinga, es que es posible que factores dentro de los mundos posibles mismos impidieran a Dios actualizar cualquiera de los mundos que contuvieran bondad moral y ausencia de mal moral. Plantinga se refiere a estos factores como la naturaleza de las "esencias humanas" y la "depravación transmundial". ^{[ 107 ] : 51–53}

En los diversos mundos posibles (transmundo) se encuentran todas las variaciones de los seres humanos posibles, cada una con su propia «esencia humana» (identidad): propiedades fundamentales esenciales para cada persona que la definen y la distinguen de las demás. Cada persona es la manifestación de dicha esencia. Esta «identidad transmundo» varía en detalles, pero no en esencia, de un mundo a otro. ^{[ 107 ] : 50–51} Esto podría incluir variaciones de una persona (X) que siempre elige bien en algunos mundos. Si en algún lugar, en algún mundo, (X) alguna vez elige libremente mal, entonces los otros mundos posibles de solo bondad no podrían actualizarse y aun así dejar a (X) completamente libre. ^{[ 109 ] : 184} Podría haber numerosos mundos posibles que contuvieran a (X) haciendo solo cosas moralmente buenas, pero estos no serían mundos que Dios pudiera crear, porque (X) no sería libre en esos mundos para tomar la decisión equivocada. ^{[ 109 ] : 187–188}

Un Dios omnisciente sabría «de antemano» que hay momentos en que, «sin importar las circunstancias» en que Dios coloque a (X), siempre que Dios lo deje libre, (X) tomará al menos una mala decisión. Plantinga denomina a esto «depravación transmundial». ^{[ 109 ] : 186} Por lo tanto, si Dios quiere que (X) sea parte de la creación y libre, entonces podría significar que la única opción que tendría tal Dios sería tener un (X) que se equivoque al menos una vez en un mundo donde tal error es posible. La libre elección de (X) determinó el mundo disponible para que Dios lo creara. ^{[ 109 ] : 187–188}

«Lo importante de la depravación transmundana es que si una persona la padece, entonces no estaba dentro del poder de Dios actualizar ningún mundo en el que esa persona fuera significativamente libre pero no hiciera el mal». ^{[ 107 ] : 48} Plantinga extiende esto a todos los agentes humanos, señalando: «claramente es posible que todos padezcan depravación transmundana». ^{[ 109 ] : 186} Esto significa que crear un mundo con bien moral, sin mal moral y con personas verdaderamente libres no era una opción disponible para Dios. La única manera de tener un mundo libre de mal moral sería «creando uno sin personas significativamente libres». ^{[ 109 ] : 189}

Un tercer desafío a la defensa del libre albedrío es el mal natural, el mal que resulta de causas naturales (por ejemplo, un niño que padece una enfermedad, las numerosas víctimas de un volcán). ^{[ 117 ]} La crítica al mal natural plantea que, incluso si por alguna razón un Dios todopoderoso y benevolente tolerara las malas acciones humanas para permitir el libre albedrío, no se esperaría que dicho Dios también tolerara los males naturales, ya que no tienen una conexión aparente con el libre albedrío. ^{[ 105 ] [ 106 ]} Patricia A. Williams afirma que diferenciar entre el mal moral y el natural es común, pero, en su opinión, injustificado. «Dado que los seres humanos y sus elecciones forman parte de la naturaleza, todos los males son naturales». ^{[ 101 ] : 169}

Los defensores de la respuesta del libre albedrío proponen varias explicaciones de los males naturales. Alvin Plantinga ^{[ 2 ] [ 118 ]} hace referencia a Agustín de Hipona , ^{[ 119 ]} escribiendo sobre la posibilidad de que los males naturales pudieran ser causados ​​por seres sobrenaturales como Satanás . ^{[ 120 ]} Plantinga enfatiza que no es necesario que esto sea cierto, solo es necesario que esta posibilidad sea compatible con el argumento del libre albedrío. ^{[ 118 ] : 58} Hay quienes responden que la respuesta del libre albedrío de Plantinga podría abordar el mal moral pero no el mal natural. ^{[ 121 ]} Algunos estudiosos, como David Griffin , afirman que el libre albedrío, o la suposición de un bien mayor a través del libre albedrío, no se aplica a los animales. ^{[ 122 ] [ 123 ]} Por el contrario, algunos estudiosos, si bien aceptan que el "libre albedrío" se aplica en un contexto humano, han planteado una defensa alternativa de "criaturas libres", afirmando que los animales también se benefician de su libertad física, aunque esto conlleva el costo de los peligros que enfrentan continuamente. ^{[ 124 ]}

La defensa de las "criaturas libres" también ha sido criticada, en el caso de los animales enjaulados, domesticados y de granja, que no son libres y muchos de los cuales históricamente han experimentado maltrato y sufrimiento por parte de sus dueños. Además, incluso los animales y las criaturas que viven en estado salvaje se enfrentan a males y sufrimientos horrendos , como quemaduras y una muerte lenta tras incendios naturales u otros desastres naturales o por heridas causadas por depredadores ; y no está claro, afirman Bishop y Perszyk, por qué un Dios todopoderoso crearía criaturas libres tan propensas a un sufrimiento intenso. ^{[ 124 ]}  

La teodicea del proceso reformula el debate sobre el problema del mal al reconocer que, dado que Dios «no tiene el monopolio del poder, la creatividad y la autodeterminación », su poder y capacidad para influir en los acontecimientos están, necesariamente, limitados por las criaturas humanas con voluntad propia. ^{[ 81 ] : 143} Este concepto de limitación es uno de los aspectos clave de la teodicea del proceso. ^{[ 81 ] : 143} El Dios de la teología del proceso tenía todas las opciones disponibles antes de actualizar la creación que existe, y eligió voluntariamente crear personas libres conociendo las limitaciones que esto impondría: no debe intervenir unilateralmente y coaccionar un resultado determinado porque eso violaría el libre albedrío. ^{[ 80 ] : 93} La voluntad de Dios es solo un factor en cualquier situación, lo que hace que esa voluntad sea «variable en efectividad», porque todo lo que Dios puede hacer es intentar persuadir e influir en la persona en la mejor dirección y asegurarse de que esa posibilidad esté disponible. ^{[ 80 ] : 98–100} Mediante el conocimiento de todas las posibilidades, este Dios proporciona «objetivos ideales para ayudar a vencer [el mal] a la luz de (a) el mal que se ha sufrido y (b) la gama de buenas posibilidades permitidas por ese pasado». ^{[ 80 ] : 93}

El segundo elemento clave de la teología del proceso es su énfasis en la presencia de Dios en el "aquí y ahora". Dios se convierte en el Gran Compañero y Compañero de Sufrimiento, donde el futuro se realiza de la mano con el que sufre. ^{[ 81 ] : 143} El Dios de la teología del proceso es una Providencia benevolente que siente el dolor y el sufrimiento de una persona. ^{[ 80 ] : 93} Según Wendy Farley , "Dios trabaja en cada situación para mediar el poder de la compasión hacia el sufrimiento" al reclutar personas libres como mediadoras de esa compasión. ^{[ 125 ]} La libertad y el poder se comparten, por lo tanto, la responsabilidad también debe serlo. Griffin cita a John Hick, quien señala que "el llamado conmovedor a participar del lado de Dios en la lucha interminable contra los males de un mundo intratable" es otra característica clave de la teología del proceso. ^{[ 126 ]}

La defensa del bien mayor se argumenta con mayor frecuencia en respuesta a la versión evidencial del problema del mal, ^{[ 129 ]} mientras que la defensa del libre albedrío se discute a menudo en el contexto de la versión lógica. ^{[ 130 ]} Algunas soluciones proponen que la omnipotencia no requiere la capacidad de actualizar lo lógicamente imposible. Las respuestas del "bien mayor" al problema utilizan esta idea argumentando a favor de la existencia de bienes de gran valor que Dios no puede actualizar sin permitir también el mal, y por lo tanto, que hay males que no se puede esperar que prevenga a pesar de ser omnipotente.

Los teólogos escépticos argumentan que, puesto que nadie puede comprender completamente el plan final de Dios, nadie puede asumir que las malas acciones no tengan algún tipo de propósito superior. ^{[ 131 ]}

En el siglo II, los teólogos cristianos intentaron conciliar el problema del mal con un Dios omnipotente, omnisciente y omnibenevolente negando su existencia. Entre estos teólogos, Clemente de Alejandría propuso varias teodiceas, una de las cuales se denominó «teoría de la privación del mal», la cual fue adoptada posteriormente. ^{[ 54 ]} La otra es una versión más moderna de «negar el mal», sugerida por la Ciencia Cristiana, en la que la percepción del mal se describe como una forma de ilusión. ^{[ 59 ]}

Otro enfoque al problema del mal consiste en invertir la situación sugiriendo que cualquier argumento basado en el mal es autorrefutatorio, ya que su conclusión implicaría la falsedad de una de sus premisas. Una respuesta —denominada respuesta defensiva— ha consistido en señalar que la afirmación «el mal existe» implica un estándar ético con el que se determina el valor moral, y luego argumentar que el hecho de que exista tal estándar universal implica la existencia de Dios. ^{[ 174 ]}  

El pandeísmo es una teoría más moderna que unifica el deísmo y el panteísmo, y afirma que Dios creó el universo, pero durante la creación se convirtió en el universo. ^{[ 175 ]} En el pandeísmo, Dios no es un poder celestial que lo supervisa todo, capaz de intervenir cada hora en los asuntos terrenales. Al no existir ya "arriba", Dios no puede intervenir desde lo alto y no se le puede culpar por no hacerlo. En el pandeísmo, Dios era omnipotente y omnibenevolente, pero en la forma del universo ya no lo es. ^{[ 176 ] : 76–77}

En opinión del filósofo Forrest E. Baird, se puede tener un problema secular del mal cuando los humanos intentan explicar por qué existe el mal y su relación con el mundo. ^{[ 178 ]} Añade que cualquier experiencia que «ponga en tela de juicio nuestra confianza básica en el orden y la estructura de nuestro mundo» puede considerarse malvada, ^{[ 178 ]} por lo tanto, según Peter L. Berger , los humanos necesitan explicaciones del mal «para que las estructuras sociales se mantengan firmes frente a las fuerzas caóticas». ^{[ 177 ]}

El problema existencial plantea la pregunta: ¿De qué manera la experiencia del sufrimiento se relaciona con cuestiones de teodicea y de qué manera la teodicea perjudica o ayuda con la experiencia del sufrimiento? Dan Allender y Tremper Longman señalan que el sufrimiento genera preguntas internas sobre Dios que van más allá de lo filosófico, tales como: ¿Le importa a Dios, o a alguien, lo que sufro cada día? ^{[ 179 ] : 24, 45, 135}

Mitchell afirma que la literatura en torno al problema del mal ofrece una mezcla de aplicación universal y dramatización particular de casos específicos, tanto ficticios como reales, con perspectivas religiosas y seculares. Obras como Doctor Fausto de Christopher Marlowe ; El paraíso perdido de John Milton ; Ensayo sobre el hombre de Alexander Pope ; Cándido de Voltaire ; Fausto de Goethe ; « In Memoriam AHH » de Tennyson ; Los hermanos Karamazov de Fiódor Dostoievski ; Cuatro cuartetos de T.S. Eliot ; La peste de Camus ; La noche de Elie Wiesel ; Holy the Firm y For the Time Being de Annie Dillard ; y El libro de los dolores de Walter Wangerin Jr. ofrecen perspectivas sobre cómo se puede comprender el problema del mal. ^{[ 178 ] [ 180 ] [ 49 ]}

Mientras que la artista Cornelia van Voorst declara primero que, "los artistas no piensan en el mundo en términos de bien y mal, sino más bien en términos de: ¿Qué podemos hacer con esto?", también ofrece el ejemplo del grabado de Pablo Picasso de 1935 Minotauromachie , actualmente en el Museo Ashmolean , donde una niña sostiene su pequeña luz brillante para confrontar y enfrentar al malvado Minotauro de la guerra. ^{[ 181 ]} Franziska Reiniger dice que el arte que representa la abrumadora maldad del Holocausto se ha vuelto controvertido. La pintura de Lola Lieber-Schwarz – El asesinato de Matilda Lieber, sus hijas Lola y Berta, y los hijos de Berta Itche (Yitzhak) y Marilka, enero de 1942 – representa a una familia tendida muerta en el suelo nevado a las afueras de un pueblo con un nazi y su perro alejándose de la escena. Su rostro no es visible. La escena es fría y desoladora; solo el perpetrador y quizás una de sus víctimas, un niño aferrado a su madre, permanecen con vida. Nadie sabe quién presenció este suceso ni cuál fue su relación con él, pero la obra en sí misma representa el problema del mal. ^{[ 182 ]}