Budismo Chan

Cuando el budismo llegó a China, se adaptó a la cultura y la comprensión chinas. Las teorías sobre la influencia de otras escuelas en la evolución del Chan varían ampliamente y se basan en gran medida en correlaciones especulativas más que en registros escritos o historias. Numerosos estudiosos han argumentado que el Chan se desarrolló a partir de la interacción entre el budismo Mahāyāna y el taoísmo . ^{[ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]}

La meditación budista se practicaba en China siglos antes del surgimiento del Chan, por personas como An Shigao (c. 148–180 d. C.) y su escuela, que tradujeron varios dhyāna sutras , que fueron influyentes textos de meditación tempranos basados ​​principalmente en las enseñanzas de meditación de los Sarvāstivādins de Cachemira (circa siglos I–IV). ^{[ 30 ]} Los cinco tipos principales de meditación en los Dhyana sutras son anapanasati (atención plena a la respiración); meditación paṭikūlamanasikāra , atención plena a las impurezas del cuerpo; meditación maitri ; la contemplación en los doce enlaces de pratītyasamutpāda ; y la contemplación en las treinta y dos Características del Buda . ^{[ 31 ]} Otros traductores importantes de textos de meditación fueron Kumārajīva (334–413), que tradujo El Sutra sobre la Concentración de la Meditación Sentada , entre muchos otros textos; y Buddhabhadra . Estas traducciones chinas de manuales de meditación Sarvāstivādin Yogacara, en su mayoría indios, fueron la base de las técnicas de meditación del Chan chino. ^{[ web 1 ]}

El budismo estuvo expuesto a influencias confucianas , ^{[ 32 ]} taoístas ^{[ 33 ] [ 34 ]} y religiosas populares locales ^{[ 35 ]} cuando llegó a China. Goddard cita a DT Suzuki , ^{[ nota 3 ]} llamando al Chan una "evolución natural del budismo bajo condiciones taoístas". ^{[ 36 ]} El budismo fue identificado inicialmente como "una variante bárbara del taoísmo", y la terminología taoísta se usó para expresar doctrinas budistas en las traducciones más antiguas de textos budistas, ^{[ 34 ]} una práctica denominada geyi , "coincidir con los conceptos". ^{[ 37 ]}

A juzgar por la recepción que los Han dieron a las obras del Hinayana y por los primeros comentarios, parece que el budismo se percibía y asimilaba a través del taoísmo religioso. Buda era visto como un inmortal extranjero que había alcanzado alguna forma de inmortalidad taoísta. La atención plena a la respiración de los budistas se consideraba una extensión de los ejercicios de respiración taoístas. ^{[ 38 ]}

Los primeros conversos locales fueron taoístas. ^{[ 34 ]} Desarrollaron una gran estima por las técnicas de meditación recién introducidas, ^{[ 39 ]} y las combinaron con neidan (meditación taoísta). ^{[ 40 ]} Representantes del budismo chino temprano como Sengzhao y Tao Sheng fueron profundamente influenciados por las obras clave taoístas de Laozi y Zhuangzi . ^{[ 41 ]} En este contexto, especialmente el concepto de ziran (naturalidad) fue heredado por los primeros discípulos Chan: ^{[ 42 ]} equipararon –hasta cierto punto– el inefable Tao y la naturaleza búdica, ^{[ 43 ]} y así, en lugar de sentirse atados a la abstracta "sabiduría de los sutras", enfatizaron la naturaleza búdica que se encuentra en la vida humana "cotidiana", al igual que el Dao. ^{[ 43 ]} Por otro lado, los taoístas inicialmente entendieron la vacuidad, śūnyatā , como similar a wuwei (no acción). ^{[ 44 ]}

Sin embargo, el budismo chino emergente tuvo que competir con el taoísmo y el confucianismo: ^{[ 32 ]}

Sin embargo, debido a que el budismo era una influencia extranjera, y todo lo "bárbaro" era sospechoso, ciertos críticos chinos se vieron sacudidos de su complacencia por la difusión del dharma [...] En los primeros cuatro siglos de la era cristiana, esta influencia bárbara se infiltró en China justo cuando era menos estable políticamente y más vulnerable a la sedición. A medida que la filosofía y la práctica se infiltraban en la sociedad, muchos tradicionalistas se unieron para detener la influencia extranjera, no tanto por intolerancia (una actitud rotundamente rechazada tanto por el taoísmo como por el confucianismo), sino porque sentían que la cosmovisión china estaba siendo trastocada. ^{[ 32 ]}

Un punto de confusión para este nuevo budismo chino emergente fue la doctrina de las dos verdades . El pensamiento chino la interpretó como una referencia a dos verdades ontológicas : la realidad existe en dos niveles, uno relativo y otro absoluto. ^{[ 45 ]} En la filosofía Madhyamaka india , las dos verdades son dos verdades epistemológicas : dos maneras diferentes de ver la realidad. Basándose en su comprensión del Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , los chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como afirma dicho sutra, la enseñanza budista final, y que existe una verdad esencial por encima de la sunyata y las dos verdades. ^{[ 46 ]}

Cuando el budismo llegó a China, existían tres divisiones de formación:

1. La formación en virtud y disciplina en los preceptos (sánscrito: śila ),
2. El entrenamiento de la mente a través de la meditación (sánscrito: dhyāna ) para alcanzar un estado mental luminoso y no reactivo, y
3. La formación en las enseñanzas registradas (sánscrito: Dharma ).

Fue en este contexto que el budismo se introdujo en la cultura china. Se desarrollaron tres tipos de maestros con experiencia en cada práctica de formación:

1. Los maestros de Vinaya se especializaban en todas las reglas de disciplina para monjes y monjas,
2. Los maestros de Dhyāna se especializaban en la práctica de la meditación, y
3. Los maestros del Dharma se especializaban en el dominio de los textos budistas.

Se crearon monasterios y centros de práctica que solían centrarse en el Vinaya y la formación de monjes, o bien en las enseñanzas de una sola escritura o un pequeño grupo de textos. Los maestros de Dhyāna ( Chan ) solían practicar en ermitas solitarias o estar asociados a monasterios de formación en Vinaya o a centros de enseñanza del Dharma. El nombre posterior de la escuela Zen tiene su origen en esta visión de la triple división de la formación.

McRae llega incluso a decir:

...  no debe pasarse por alto una característica importante: el Chan no estaba tan separado de estos otros tipos de actividades budistas como podría pensarse [...] Los monasterios de los que los monjes Chan se convirtieron en abades eran instituciones integrales, "monasterios públicos" que apoyaban diversos tipos de actividades budistas además de la meditación de estilo Chan. El lector debe tener en cuenta este punto: a diferencia de las denominaciones independientes de Soto y Rinzai que surgieron (en gran medida por decreto gubernamental) en el Japón del siglo XVII, nunca existió una "escuela" Chan institucionalmente separada en ningún momento de la historia del budismo chino (énfasis McRae). ^{[ 47 ]}

La tradición Chan atribuye los orígenes del Chan en la India al Sermón de la Flor , cuya fuente más antigua data del siglo XIV. ^{[ 48 ]} Se dice que Gautama Buda reunió a sus discípulos un día para una charla sobre el Dharma . Cuando se reunieron, Buda permaneció completamente en silencio y algunos especularon que tal vez estaba cansado o enfermo. Buda sostuvo en silencio una flor y la hizo girar, y sus ojos brillaron; varios de sus discípulos intentaron interpretar su significado, aunque ninguno acertó. Uno de los discípulos de Buda, Mahākāśyapa , contempló la flor y sonrió. Entonces Buda reconoció la perspicacia de Mahākāśyapa diciendo lo siguiente: ^{[ 49 ]}

Poseo el verdadero ojo del Dharma, la mente maravillosa del Nirvāṇa, la verdadera forma de lo informe, la sutil puerta del Dharma que no se basa en palabras ni letras, sino que es una transmisión especial fuera de las escrituras. Esto se lo encomiendo a Mahākāśyapa.

Tradicionalmente, el origen del Chan en China se atribuye a Bodhidharma , un monje centroasiático de habla iraní ^{[ 50 ]} o a un monje indio. ^{[ 51 ] [ 52 ]} La historia de su vida y de los Seis Patriarcas se construyó durante la dinastía Tang para dar credibilidad a la creciente escuela. ^{[ 11 ]} Solo se dispone de escasa información histórica sobre él, pero su hagiografía se desarrolló cuando la tradición Chan se fortaleció y ganó prominencia a principios del siglo VIII. Para entonces, se había desarrollado un linaje de los seis fundadores ancestrales del Chan. ^{[ 53 ]}

Los verdaderos orígenes del Chan podrían estar en ascetas budistas que vivían en bosques y montañas. ^{[ 54 ]} Huike , "un dhuta (asceta extremo) que instruyó a otros" ^{[ 54 ]} y usó el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra , ^{[ 55 ]} uno de los Tathāgatagarbha sūtras , ^{[ 56 ]} figura en las historias sobre Bodhidharma. Huike es considerado el segundo patriarca Chan, designado por Bodhidharma para sucederle. Uno de los discípulos de Huike, Sengcan , a quien se le atribuye el Xinxin Ming , es considerado el tercer patriarca.

A finales del siglo VIII, bajo la influencia del discípulo de Huineng, Shenhui , se había establecido la lista tradicional de patriarcas del linaje Chan: ^{[ 53 ]}

1. Bodhidharma (達 摩) c. 440-c. 528
2. Dazu Huike (慧可) 487–593
3. Sengcan (僧燦)  ?–606
4. Dayi Daoxin (道信) 580–651
5. Daman Hongren (弘忍) 601–674
6. Huineng (惠 能) 638–713

En escritos posteriores, este linaje se extendió para incluir a 28 patriarcas indios. En el Canto de la Iluminación de Yongjia Xuanjue (665–713), uno de los principales discípulos de Huineng , se escribe que Bodhidharma fue el 28.º patriarca en una línea de descendencia de Mahākāśyapa , discípulo de Buda y primer patriarca del budismo Chan. ^{[ 57 ]}

Mahākāśyapa fue el primero, liderando la línea de transmisión; Veintiocho Padres le siguieron en Occidente; La Lámpara fue entonces traída por mar a este país; Y Bodhidharma se convirtió en el Primer Padre aquí: Su manto, como todos sabemos, pasó por seis Padres, Y por medio de ellos muchas mentes llegaron a ver la Luz. ^{[ 58 ]}

En sus inicios en China, Chan se refería principalmente a los sutras Mahāyāna y especialmente al Sutra Laṅkāvatāra . ^{[ 59 ]} Como resultado, a los primeros maestros de la tradición Chan se les conocía como "maestros Laṅkāvatāra". Dado que el Sutra Laṅkāvatāra enseña la doctrina del Ekayāna "Un Vehículo", a la escuela Chan temprana a veces se la denominaba "Escuela del Un Vehículo". ^{[ 60 ]} En otros textos antiguos, a la escuela que más tarde se conocería como Chan a veces incluso se la denomina simplemente "Escuela Laṅkāvatāra" (Ch. 楞伽宗, Léngqié Zōng ). ^{[ 61 ]} Los relatos que registran la historia de este período temprano se pueden encontrar en los Registros de los Maestros de Laṅkāvatāra ( chino :楞伽師資記).

Sin embargo, se debate la influencia real que tuvo el sutra en los primeros años del Chan. Según Lai, la tradición Chan no utilizó ningún texto como base escritural hasta la época del patriarca Daoxin , quien empleó el Despertar de la Fe en el Mahayana . Cuando los miembros de la Enseñanza de la Montaña del Este de Daoxin se percataron de que el Despertar de la Fe no era un sutra, sino un sastra o comentario, cambiaron su base escritural a la principal inspiración del Despertar de la Fe , el Sutra Laṅkāvatāra , y modificaron las narrativas fundacionales tradicionales para presentar el Laṅkāvatāra como la escritura más esencial del Chan. ^{[ 62 ]}

Se registra que Bodhidharma llegó a China durante la época de las dinastías del Sur y del Norte para enseñar una "transmisión especial fuera de las escrituras" que "no se basaba en palabras". ^{[ 63 ]} En todo el arte budista, Bodhidharma es representado como un bárbaro de carácter irascible, con abundante barba y ojos muy abiertos. Se le conoce como "El Bárbaro de Ojos Azules" (碧眼胡) en los textos Chan. ^{[ web 2 ]} Solo se dispone de escasa información histórica sobre él, pero su hagiografía se desarrolló cuando la tradición Chan se fortaleció y ganó prominencia a principios del siglo VIII. Para entonces, se había desarrollado un linaje de los seis fundadores ancestrales del Chan en China. ^{[ 11 ]}

Se conserva poca información biográfica contemporánea sobre Bodhidharma, y ​​los relatos posteriores se vieron envueltos en leyendas. ^{[ 53 ]} Existen tres fuentes principales para la biografía de Bodhidharma: ^{[ 64 ]} El Registro de los Monasterios Budistas de Luoyang de Yang Xuanzhi (547), el prefacio de Tan Lin a Las Dos Entradas y Cuatro Prácticas (siglo VI) y Biografías adicionales de monjes eminentes de Dayi Daoxin (siglo VII).

Estas fuentes varían en su relato sobre Bodhidharma, ya sea "de Persia" (547), "un monje brahmán del sur de la India " (645), "el tercer hijo de un rey brahmán del sur de la India" (c. 715 d. C.). ^{[ 53 ]} Algunas tradiciones describen específicamente a Bodhidharma como el tercer hijo de un rey Pallava de Kanchipuram . ^{[ web 3 ] [ 65 ]}

El Rollo Largo del Tratado sobre las Dos Entradas y las Cuatro Prácticas , escrito por Tan Lin (506-574), contiene enseñanzas atribuidas a Bodhidharma. El texto se conoce a partir de los manuscritos de Dunhuang . Las dos entradas a la iluminación son la entrada del principio y la entrada de la práctica.

La entrada al principio consiste en iluminarse a la Verdad sobre la base de la enseñanza. Uno debe tener una fe profunda en el hecho de que una misma Naturaleza Verdadera es poseída por todos los seres sensibles, tanto ordinarios como iluminados, y que esta Naturaleza Verdadera solo está cubierta y se vuelve imperceptible [en el caso de las personas comunes] por falsas impresiones sensoriales . ^{[ 66 ]}

El ingreso a la práctica incluye los siguientes cuatro incrementos:

1. Práctica de la retribución de la enemistad: aceptar todo sufrimiento como fruto de transgresiones pasadas, sin enemistad ni queja.
2. Práctica de la aceptación de las circunstancias: permanecer impasible incluso ante la buena fortuna, reconociéndola como efímera.
3. Práctica de la ausencia de deseo: estar libre de deseo, que es la fuente de todo sufrimiento.
4. Práctica de conformidad con el Dharma: erradicar los pensamientos erróneos y practicar las seis perfecciones, sin tener ninguna "práctica". ^{[ 67 ]}

Este texto fue utilizado y estudiado por Huike y sus estudiantes. La Naturaleza Verdadera se refiere a la naturaleza de Buda . ^{[ 66 ]}

Bodhidharma se estableció en el norte de la China Wei . Poco antes de su muerte, designó a su discípulo Dazu Huike como su sucesor, convirtiéndose así en el primer fundador ancestral nacido en China y el segundo fundador ancestral del Chan en China. Se dice que Bodhidharma le entregó tres objetos a Huike como símbolo de la transmisión del Dharma: una túnica, un cuenco y una copia del Sutra Laṅkāvatāra . La transmisión pasó entonces al segundo fundador ancestral, Dazu Huike; al tercero, Sengcan; al cuarto, Dayi Daoxin; y al quinto, Daman Hongren .

Con el cuarto patriarca, Daoxin (道信580–651), ^{[ 62 ]} el Chan comenzó a tomar forma como una escuela distinta. El vínculo entre Huike y Sengcan, y el cuarto patriarca Daoxin "está lejos de ser claro y sigue siendo tenue". ^{[ 54 ]} Con Daoxin y su sucesor, el quinto patriarca Hongren (弘忍601–674), surgió un nuevo estilo de enseñanza, que fue inspirado por el texto chino Despertar de la fe en el Mahayana . ^{[ 62 ]} Según McRae, la "primera declaración explícita del enfoque repentino y directo que se convertiría en el sello distintivo de la práctica religiosa Ch'an" está asociada con la Escuela de la Montaña del Este . ^{[ 68 ]} Es un método llamado "Mantener el uno sin vacilar" ( shouyi puii,守一不移), ^{[ 68 ]} el uno es la naturaleza de la mente , que se equipara con la naturaleza de Buda. ^{[ 69 ]} En esta práctica, uno dirige la atención de los objetos de la experiencia al sujeto perceptor mismo. ^{[ 70 ]} Según McRae, este tipo de meditación se asemeja a los métodos de "prácticamente todas las escuelas del budismo Mahayana", pero difiere en que "no se dan requisitos preparatorios, ni prerrequisitos morales ni ejercicios preliminares", y es "sin pasos ni gradaciones. Uno se concentra, comprende y se ilumina, todo en una práctica indiferenciada". ^{[ 68 ] [ nota 4 ]} Sharf señala que la noción de "Mente" llegó a ser criticada por los subitistas radicales, y fue reemplazada por "No Mente", para evitar cualquier reificación. ^{[ 72 ] [ nota 5 ]} Conceptos como Tiyong (體用, lit: "Esencia y función") y Lishi (理事, lit: "Noúmeno y fenómeno" o "Principio y práctica") que aparecieron por primera vez en el budismo Huayen ^{[ 37 ]} también influyeron profundamente en el Chan. ^{[ 74 ]} Por ejemplo, el concepto de tiyong aparece en el Sutra de la Plataforma.

Un gran grupo de estudiantes se reunió en una residencia permanente, y el ascetismo extremo quedó obsoleto. ^{[ 54 ]} El período de Daoxin y Hongren llegó a ser llamado la Enseñanza de la Montaña del Este , debido a la ubicación de la residencia de Hongren en Huangmei. ^{[ 75 ] [ 11 ]} El término fue utilizado por Yuquan Shenxiu (神秀 606?–706), el sucesor más importante de Hongren. ^{[ 76 ]} Para entonces, el grupo se había convertido en una congregación madura que se volvió lo suficientemente significativa como para ser tenida en cuenta por las fuerzas gobernantes. ^{[ 62 ]} La comunidad de la Montaña del Este era un centro especializado de entrenamiento en meditación. Hongren era un maestro de meditación sencillo, que enseñaba a estudiantes de "diversos intereses religiosos", incluyendo "practicantes del Sutra del Loto , estudiantes de la filosofía Madhyamaka o especialistas en las regulaciones monásticas del Vinaya budista ". ^{[ 77 ]} La escuela se caracterizó por una "práctica flexible", ^{[ 78 ]} con el objetivo de hacer la meditación accesible a un público más amplio. ^{[ 78 ]} Shenxiu utilizó fórmulas breves extraídas de varios sutras para presentar las enseñanzas, ^{[ 78 ]} un estilo que también se utiliza en el Sutra de la Plataforma. ^{[ 78 ]} El establecimiento de una comunidad en un solo lugar representó un cambio con respecto a la vida errante de Bodhidharma y Huike y sus seguidores. ^{[ 77 ]} Se adaptaba mejor a la sociedad china, que valoraba mucho el comportamiento orientado a la comunidad, en lugar de la práctica solitaria. ^{[ 79 ]}

En el año 701, Shenxiu fue invitado a la corte imperial por la emperatriz Zhou Wu Zetian , quien le ofreció un tributo en señal de reverencia imperial. Los primeros documentos genealógicos se elaboraron en este período.

La presentación genealógica de la transmisión Chan se registró por primera vez en papel en los primeros años de la actividad Chan metropolitana. El primer ejemplo documentado de esto se encuentra en el epitafio de un tal Faru, discípulo de Hongren que murió en 689, y para la segunda década del siglo VIII, los seguidores posteriores de Hongren habían producido dos textos separados que describían la transmisión de Bodhidharma a Shenxiu. ^{[ 80 ]}

La transición de la Montaña del Este a las dos capitales cambió el carácter de Chan:

Fue solo cuando los sucesores de Hongren se trasladaron al entorno de las dos capitales, con su sociedad letrada y una escala urbana incomparablemente mayor, que se requirieron textos bien escritos para difundir la enseñanza. ^{[ 81 ]}

Según la tradición, el sexto y último fundador ancestral, Huineng (惠能; 638–713), fue uno de los gigantes de la historia Chan, y todas las escuelas supervivientes lo consideran su ancestro. ^{[ 82 ]} La dramática historia de la vida de Huineng cuenta que hubo una controversia sobre su pretensión al título de patriarca. Después de ser elegido por Hongren, el quinto fundador ancestral, Huineng tuvo que huir de noche al Templo Nanhua en el sur para evitar la ira de los celosos discípulos mayores de Hongren.

Sin embargo, la erudición moderna ha cuestionado esta narrativa. La investigación histórica revela que esta historia fue creada alrededor de mediados del siglo VIII, como parte de una campaña para ganar influencia en la Corte Imperial en 731 por un sucesor de Huineng llamado Shenhui. Él afirmó que Huineng era el sucesor de Hongren en lugar de Shenxiu, el sucesor reconocido. ^{[ 53 ]} Se creó una historia dramática de la vida de Huineng, como se narra en el Sutra de la Plataforma , que dice que hubo una competencia por la transmisión del título de patriarca. Después de ser elegido por Hongren , el quinto patriarca, Huineng tuvo que huir de noche al Templo Nanhua en el sur para evitar la ira de los celosos discípulos mayores de Hongren. ^{[ 11 ] [ 75 ]} Shenhui tuvo éxito en su campaña, y Huineng finalmente llegó a ser considerado el Sexto Patriarca. ^{[ 75 ] [ 11 ]} En 745, Shenhui fue invitado a establecerse en el Templo Heze en la capital, Dongdu (actual Luoyang ). En 753, cayó en desgracia y tuvo que abandonar Dongdu para exiliarse.

El más destacado de los sucesores del linaje de Shenhui fue Guifeng Zongmi . ^{[ 83 ]} Según Zongmi, el enfoque de Shenhui fue sancionado oficialmente en 796, cuando "una comisión imperial determinó que la línea del sur de Chan representaba la transmisión ortodoxa y estableció a Shen-hui como el séptimo patriarca, colocando una inscripción a tal efecto en el templo Shen-lung". ^{[ 84 ]}

Doctrinalmente, la "Escuela del Sur" de Shenhui se asocia con la enseñanza de que la iluminación es repentina, mientras que la "Escuela del Norte" o de la Montaña del Este se asocia con la enseñanza de que la iluminación es gradual. Esto fue una exageración polémica, ya que ambas escuelas derivaban de la misma tradición, y la llamada Escuela del Sur incorporó muchas enseñanzas de la más influyente Escuela del Norte. ^{[ 53 ]} Finalmente, ambas escuelas desaparecieron, pero la influencia de Shenhui fue tan inmensa que todas las escuelas Chan posteriores remontaron su origen a Huineng, y la "iluminación repentina" se convirtió en una doctrina estándar del Chan. ^{[ 53 ]}

La influencia de Shenhui se puede rastrear en el Sutra de la Plataforma , que ofrece un relato popular de la historia de Huineng, pero también reconcilia el antagonismo creado por Shenhui. Es importante destacar que el propio Shenhui no figura en el Sutra de la Plataforma ; fue efectivamente excluido de la historia Chan. ^{[ 85 ]} El Sutra de la Plataforma también refleja la creciente popularidad del Sutra del Diamante ( Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ) en el budismo chino del siglo VIII. ^{[ 86 ] [ 87 ]} Posteriormente, los textos esenciales de la escuela Chan a menudo se consideraban tanto el Sutra Laṅkāvatāra como el Sutra del Diamante . ^{[ 88 ]} El Sutra Laṅkāvatāra , que respalda la naturaleza búdica, enfatizaba la pureza de la mente, que puede alcanzarse en gradaciones. El Sutra del Diamante enfatiza la sunyata, que "debe realizarse totalmente o no realizarse en absoluto". ^{[ 87 ]} David Kalupahana asocia las escuelas posteriores de Caodong ( Sōtō japonés , gradual) y Linji ( Rinzai japonés , repentina) con las filosofías Yogacara y Madhyamaka respectivamente. ^{[ 89 ]} McRae ha hecho la misma comparación. ^{[ 90 ]} La escuela Madhyamaka elaboró ​​el tema de śūnyatā , que se expuso en los sutras prajnaparamita , a los que también pertenece el Sutra del Diamante . ^{[ 89 ]} El cambio del Sutra Laṅkāvatāra al Sutra del Diamante también significa una tensión entre las enseñanzas de la naturaleza de Buda, que implican una realidad trascendental, frente a śūnyatā, que niega tal realidad trascendental.

La rebelión de An Lushan (755-763) provocó la pérdida de control por parte de la dinastía Tang y transformó nuevamente el panorama del Chan. El Chan metropolitano comenzó a perder su estatus, mientras que «otras escuelas surgían en zonas periféricas controladas por señores de la guerra. Estas son las precursoras del Chan que conocemos hoy. Sus orígenes son inciertos; el poder de la predicación de Shen-hui se evidencia en el hecho de que todas ellas se remontan a Hui-neng». ^{[ 95 ]}

La más importante de estas escuelas es la escuela Hongzhou (洪州宗) de Mazu , a la que también pertenecen Dazhu Huihai , Baizhang Huaihai , Huangbo y Linji (Rinzai). Linji también es considerado el fundador de una de las Cinco Casas.

Esta escuela desarrolló «técnicas de choque como gritar, golpear y usar réplicas irracionales para impactar a sus estudiantes y hacerlos comprender». ^{[ 96 ] [ 57 ]} Algunas de estas son comunes hoy en día, mientras que otras se encuentran principalmente en anécdotas. Es común en muchas tradiciones Chan actuales que los maestros Chan lleven consigo un bastón durante las ceremonias formales, que es un símbolo de autoridad y que también puede usarse para golpear la mesa durante una charla.

Estas técnicas de choque se convirtieron en parte de la imagen tradicional y aún popular de los maestros Chan que exhiben un comportamiento irracional y extraño para ayudar a sus estudiantes. ^{[ 53 ] [ 97 ]} Parte de esta imagen se debió a interpretaciones erróneas y errores de traducción posteriores, como el fuerte grito de vientre conocido como he (喝, japonés: katsu ). " He " significa "gritar", que a veces se ha traducido como "gritó 'katsu'", que debería significar "gritó un grito". ^{[ web 4 ]}

Una historia bien conocida describe a Mazu practicando dhyana, pero siendo reprendido por su maestro Nanyue Huairang , quien comparó la meditación sentada con pulir una baldosa. ^{[ 98 ]} Según Faure, la crítica no se refiere al dhyana en sí, sino a "la idea de "convertirse en Buda" mediante cualquier práctica, reducida a la categoría de "medio" para alcanzar un "fin". ^{[ 98 ]} La crítica al dhyana sentado refleja un cambio en el rol y la posición de los monjes en la sociedad Tang, quienes "solo realizaban obras piadosas, recitando textos sagrados y permaneciendo sentados en dhyana ". ^{[ 99 ]} Sin embargo, el dhyana sentado siguió siendo una parte importante de la tradición Chan, también debido a la influencia de Guifeng Zongmi , quien intentó equilibrar el dhyana y la introspección. ^{[ 99 ]}

La escuela Hung-chou ha sido criticada por su radical subismo . Guifeng Zongmi (圭峰 宗密) (780–841), un influyente maestro y erudito que fue patriarca de las tradiciones Chan y Huayan , afirmó que la enseñanza de la escuela Hongzhou condujo a un radical no dualismo que niega la necesidad del cultivo espiritual y la disciplina moral. Si bien Zongmi reconoció que la esencia de la naturaleza búdica y su funcionamiento en la realidad cotidiana no son sino diferentes aspectos de la misma realidad, insistió en que existe una diferencia. ^{[ 100 ]}

Tradicionalmente, Shitou Xiqian (Ch. 石頭希遷, c. 700 – c. 790) es considerado la otra gran figura de este período. En los linajes Chan, se le considera el predecesor de la escuela Caodong ( Sōtō ). ^{[ 101 ]} También se le considera el autor del Cantongqi , un poema que sirvió de base para el Canto del Samadhi del Espejo Precioso de Dongshan Liangjie (Jp. Tōzan Ryōkan) y la enseñanza de los Cinco Rangos . ^{[ 102 ] [ 103 ]}

Durante los años 845-846, el emperador Wuzong persiguió a las escuelas budistas en China:

Fue un intento desesperado por parte del gobierno central, agobiado por el caos desde la rebelión de An Lu-shan de 756, de obtener cierto alivio político, económico y militar aprovechándose de los templos budistas, con su inmensa riqueza y extensas tierras. ^{[ 104 ]}

Esta persecución fue devastadora para el Chan metropolitano, pero la escuela Chan de Mazu y sus seguidores sobrevivió y asumió un papel protagónico en el Chan de la última dinastía Tang. ^{[ 104 ]}

Tras la caída de la dinastía Tang , China careció de un control central efectivo durante el período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos. China se dividió en varias regiones autónomas. El apoyo al budismo se limitó a unas pocas áreas. Las escuelas Huayan y Tiantai sufrieron las consecuencias de estas circunstancias cambiantes, ya que dependían del apoyo imperial. El colapso de la sociedad Tang también privó a las clases aristocráticas de riqueza e influencia, lo que supuso un nuevo revés para el budismo. La Escuela del Norte de Shenxiu y la Escuela del Sur de Henshui no sobrevivieron a las nuevas circunstancias. Sin embargo, el Chan emergió como la corriente dominante dentro del budismo chino, aunque diversas escuelas desarrollaron distintos énfasis en sus enseñanzas, debido a la orientación regional del período. La escuela Fayan , que lleva el nombre de Fayan Wenyi (885-958), se convirtió en la escuela dominante en los reinos del sur de Nan-Tang ( Jiangxi ) y Wuyue ( Zhejiang ). ^{[ 105 ]} Las enseñanzas del Chan también se sintetizaron con las doctrinas de otras tradiciones del budismo chino. Un ejemplo notable durante este período es el eminente maestro Chan y Patriarca de la Tierra Pura, Yongming Yanshou , quien sostenía que el estudio de las escrituras y la realización Chan no son caminos separados, y que la praxis Chan era compatible con el estudio de las escrituras y la filosofía budista. ^{[ 106 ] [ 107 ]} Yanshou promovió una síntesis de las diversas enseñanzas de las escuelas budistas chinas de su tiempo, incluyendo Chan , Tiantai , Huayan , Weishi y Tierra Pura , y fue un famoso defensor de la práctica dual de Chan y Tierra Pura (禪淨雙修, chanjing shuangxiu) en particular. Algunas de las técnicas que enseñó incluyen el canto del nianfo durante el zuochan (meditación sentada) así como al circunvalar una imagen de Buda. Yanshou consideraba que el Chan abarcaba todas las prácticas Mahayana, y citaba numerosas fuentes, incluidos varios patriarcas y textos Chan, así como las obras de las escuelas Huayan , Tiantai , Sanlun y Weishi , en sus enseñanzas.

Durante la dinastía Song se reconocieron las Cinco Casas (五家) del Chan , o cinco "escuelas". Originalmente no se las consideraba "escuelas" ni "sectas", sino que se basaban en las diversas genealogías del Chan. Históricamente, se las ha llegado a entender como "escuelas".

Las cinco casas de Chan son: ^{[ 10 ]}

• Escuela Guiyang (潙仰宗), que lleva el nombre de los maestros Guishan Lingyou (771–854) y Yangshan Huiji (813–890), descendientes del dharma de Mazu Daoyi ; ^{[ 109 ]}
• La escuela Linji (臨濟宗), que recibe su nombre del maestro Linji Yixuan (fallecido en 866), cuyo linaje llegó a rastrearse hasta Mazu, estableciéndolo como el arquetípico maestro iconoclasta Chan; ^{[ 110 ]}
• Escuela Caodong (曹洞宗), nombrada en honor a los maestros Dongshan Liangjie (807–869) y Caoshan Benji (840–901);
• Escuela Yunmen (雲門宗), nombrada en honor al maestro Yunmen Wenyan (fallecido en 949), discípulo de Xuefeng Yicun (822–908), cuyo linaje se remonta a Shitou Xiqian : ^{[ 111 ]}
• Escuela Fayan (法眼宗), que lleva el nombre del maestro Fayan Wenyi (885–958), un "gran alumno" de Xuefeng Yicun .

La escuela Linji se convirtió en la escuela dominante dentro del Chan, debido al apoyo de los letrados y la corte. ^{[ 110 ]} Antes de la dinastía Song, la escuela Linji es bastante oscura y se sabe muy poco sobre su historia temprana. ^{[ 75 ]} La primera mención de Linji se encuentra en el Zutang ji , compilado en 952, 86 años después de la muerte de Linji. ^{[ 110 ]} Pero el Zutang ji presenta al linaje Xuefeng Yicun como heredero del legado de Mazu y la escuela Hongzhou. ^{[ 110 ]}

Según Welter, el verdadero fundador de la escuela Linji fue Shoushan (o Baoying) Shengnian (首山省念) (926–993), un heredero de cuarta generación del dharma de Linji. El Tiansheng Guangdeng lu (天聖廣燈錄), «Registro de la Lámpara Ampliado de la Era Tiansheng», compilado por el oficial Li Zunxu (李遵勗) (988–1038), confirma el estatus de Shoushan Shengnian, pero también presenta a Linji como un importante patriarca Chan y heredero del Mazu, desplazando la prominencia del linaje Fayan. ^{[ 110 ]} También estableció el lema de «una transmisión especial fuera de la enseñanza», apoyando la afirmación de la escuela Linji de que «el Chan es separado y superior a todas las demás enseñanzas budistas». ^{[ 112 ]}

Durante la dinastía Song (960-1279), las escuelas Guiyang, Fayan y Yunmen fueron absorbidas gradualmente por la escuela Linji. Song Chan estuvo dominada por la escuela Linji de Dahui Zonggao , que a su vez se afilió fuertemente a la Corte Imperial.

...  la escuela Ta-hui del Chan de la dinastía Song se había asociado estrechamente con la corte Song, los altos funcionarios y los letrados [...] Con el establecimiento del sistema Wu-shan (Gozan) durante la dinastía Song del Sur, la escuela Ta-hui adquirió preeminencia. El sistema burocrático chino se introdujo en los templos Chan de todo el país, y se desarrolló un sistema altamente organizado de jerarquía y administración de los templos. ^{[ 113 ]}

El sistema Wushan (Sistema de las Cinco Montañas) era un sistema de templos controlados por el estado, que fueron establecidos por el gobierno Song en todas las provincias. ^{[ 114 ]} Los registros del historiador de la dinastía Ming (1368-1644), Song Lian, afirman que el sistema de las Cinco Montañas fue establecido por primera vez durante el período Jiading (1208-1224) de la dinastía Song del Sur por el emperador Ningzong a petición del funcionario Shi Miyuan (quien era seguidor del eminente maestro Chan Dahui Zonggao ), aunque existen relatos alternativos de la creación del sistema en otros registros. ^{[ 115 ] [ 116 ]} Los principales Cinco Templos, conocidos como Wushan (五山), fueron seleccionados alrededor de la entonces capital temporal de la dinastía Song del Sur de Lin'an (ubicada alrededor de la actual Hangzhou en Zhejiang ), y monjes de alto rango fueron nombrados abades por orden imperial de forma rotativa. ^{[ 117 ] [ 118 ]} Inmediatamente debajo de los cinco templos de Wushan hay otros diez llamados Shicha (十刹). Esta lista de categorizaciones se mantuvo en las dinastías posteriores, y existen clasificaciones separadas tanto para la tradición budista Chan como para la tradición budista escritural (que incluye ampliamente tradiciones como Tiantai y Huayan ).

Los estilos de enseñanza y las palabras de los maestros clásicos fueron registrados en los llamados "diálogos de encuentro". ^{[ 53 ]} Fragmentos de estos diálogos de encuentro fueron recopilados en textos como el Registro del Acantilado Azul (1125) de Yuanwu, La Puerta sin Puerta (1228) de Wumen , ambos del linaje Linji, y el Libro de la Ecuanimidad (1223) de Wansong Xingxiu del linaje Caodong.

Estos textos se convirtieron en casos clásicos de gong'an , junto con comentarios en verso y prosa, que cristalizaron en la práctica sistematizada del gong'an (conocida como koan en japonés). Según Miura y Sasaki, "[E]n la vida del sucesor de Yüan-wu , Dahui Zonggao (大慧宗杲; 1089–1163), cuando el Koan Chan entró en su etapa determinante". ^{[ 119 ]} La práctica del gong'an prevaleció en la escuela Linji, a la que pertenecían Yuanwu y Dahui, pero también fue empleada de forma más limitada por la escuela Caodong.

Los diálogos de encuentro grabados, y las colecciones de gong'an derivadas de este género, marcan un cambio de la práctica solitaria a la interacción entre maestro y alumno:

La esencia de la iluminación llegó a identificarse con la interacción entre maestros y estudiantes. Cualquier conocimiento que pudiera aportar la meditación, su verificación siempre era interpersonal. En efecto, la iluminación llegó a entenderse no tanto como un conocimiento profundo, sino como una forma de actuar en el mundo con otras personas ^{[ 120 ].}

Esta indagación mutua sobre el significado de los encuentros entre maestros y alumnos del pasado proporcionó a los estudiantes un modelo a seguir:

Uno observaba las actividades ilustradas de sus antepasados ​​directos para comprender su propia identidad [...] asumiendo el rol de los participantes y participando en sus diálogos en su lugar ^{[ 121 ] [ nota 6 ]} La práctica del koan era una práctica literaria, que daba forma a fragmentos de diálogo de encuentro en historias bien editadas. Surgió en interacción con "literatos educados". ^{[ 122 ]}

Este enfoque literario conllevaba peligros, como la atribución de significados específicos a los casos. ^{[ 122 ]} Incluso se dice que Dahui Zonggao quemó los bloques de madera del Registro del Acantilado Azul , debido al obstáculo que representaba para el estudio del Chan por parte de sus alumnos. ^{[ 123 ]}

La tradición Caodong fue la otra escuela que sobrevivió hasta el período Song. Su principal protagonista fue Hongzhi Zhengjue , contemporáneo de Dahui Zonggao. Esta tradición hacía hincapié en la "iluminación silenciosa" o "simplemente sentarse". Dahui criticó este enfoque por considerarlo mera pasividad y por carecer de énfasis en la comprensión de la verdadera naturaleza de uno mismo. Zhengjue, a su vez, criticó el énfasis en el estudio del gong'an. ^{[ 124 ]}

La dinastía Yuan fue el imperio establecido por Kublai Khan , líder del clan Borjigin , después de que el Imperio mongol conquistara la dinastía Jin (1115-1234) y la dinastía Song del Sur . El Chan continuó practicándose junto con la Tierra Pura, como en las enseñanzas de Zhongfeng Mingben (1263-1323). Durante este período, surgieron otros linajes Chan, no necesariamente conectados con el linaje original, con el 108.º Patriarca Chan, Dhyānabhadra, activo tanto en China como en Corea. ^{[ 125 ]}

Junto con otras tradiciones budistas como el Tiantai , el budismo Chan experimentó un resurgimiento durante la dinastía Ming , con maestros eminentes como Hanshan Deqing (憨山德清), quien escribió y enseñó extensamente sobre el budismo Chan y el budismo de la Tierra Pura; Miyun Yuanwu (密雲圓悟), considerado póstumamente como el primer patriarca de la escuela Ōbaku del Zen ; y Yunqi Zhuhong (雲棲祩宏), quien integró el pensamiento Chan y el de la Tierra Pura y fue un gran reformador monástico que compiló y editó numerosos textos litúrgicos y rituales influyentes. El Chan se enseñaba junto con otras tradiciones budistas como el budismo de la Tierra Pura , el Huayan , el Tiantai y el Zhenyan en muchos monasterios. En continuidad con el budismo de las dinastías anteriores, los maestros budistas impartieron enseñanzas integradas de las diversas tradiciones, en lugar de abogar por cualquier distinción sectaria entre las distintas escuelas de pensamiento. ^{[ 126 ] [ 127 ] [ 126 ]} Esto se puede observar en cómo varios monjes prominentes de este período, practicantes del Chan, también escribieron diversas enseñanzas y comentarios desde la perspectiva de otras tradiciones budistas, integrando a veces directamente enseñanzas y prácticas de otras tradiciones en el Chan. Un ejemplo es el eminente monje Ouyi Zhixu (蕅益智旭), quien también fue Patriarca tanto de la tradición Tiantai como de la tradición china de la Tierra Pura, y que además practicaba el Chan. Con la caída de la dinastía Ming, algunos maestros del Chan huyeron a Japón, fundando la escuela Ōbaku . ^{[ 128 ]}

Al comienzo de la dinastía Qing , el Chan fue revitalizado por el "resurgimiento de las prácticas de golpes y gritos" de Miyun Yuanwu (1566-1642) y la publicación del Wudeng yantong ("La transmisión estricta de las cinco escuelas Chan") de Feiyin Tongrong (1593-1662), heredero del Dharma de Miyun Yuanwu. El libro clasificó a los monjes Chan autoproclamados sin una transmisión adecuada del Dharma en la categoría de "linaje desconocido" ( sifa weixiang ), excluyendo así a varios monjes prominentes de Caodong. ^{[ 129 ]}

Hacia 1900, budistas de otros países asiáticos mostraron un creciente interés por el budismo chino. Anagarika Dharmapala visitó Shanghái en 1893, ^{[ web 5 ]} con la intención de "recorrer China, animar a los budistas chinos a enviar misioneros a la India para restaurar el budismo allí y luego iniciar una campaña de propaganda por todo el mundo", pero finalmente limitó su estancia a Shanghái. ^{[ web 5 ]} Misioneros budistas japoneses estuvieron activos en China a principios del siglo XX. ^{[ web 5 ]}

La modernización de China condujo al fin del Imperio chino y a la instauración de la República de China, que se mantuvo en el continente hasta la Revolución Comunista y la instauración de la República Popular China en 1949.

Tras haber experimentado un declive hacia el final de la dinastía Qing, el budismo Chan resurgió a principios del siglo XX gracias a Hsu Yun (虛雲), una figura destacada del budismo chino de ese siglo. Muchos maestros Chan actuales remontan su linaje a Hsu Yun, entre ellos Sheng Yen (聖嚴) y Hsuan Hua (宣化), quienes han difundido el budismo Chan en Occidente, donde ha crecido de forma constante a lo largo de los siglos XX y XXI.

El reformista budista Taixu propagó un budismo humanista influenciado por el Chan , que cuenta con el respaldo de Jing Hui, antiguo abad del monasterio de Bailin . ^{[ 130 ]}

Hasta 1949, se construyeron monasterios en países del sudeste asiático, por ejemplo, por monjes del Monasterio de Guanghua , para difundir el budismo chino. Actualmente, el Monasterio de Guanghua tiene siete filiales en la península malaya e Indonesia. ^{[ web 6 ]}

Chan fue reprimido en China durante la era moderna reciente, en los primeros períodos de la República Popular, pero posteriormente ha vuelto a imponerse en la China continental y cuenta con un número significativo de seguidores en Taiwán y Hong Kong , así como entre los chinos de ultramar .

Desde la reforma y apertura de la década de 1970, se ha estado produciendo un nuevo resurgimiento del budismo chino. ^{[ 131 ] [ 46 ] [ web 7 ] [ web 8 ]} Antiguos templos budistas, como el Monasterio de Bailin y el Monasterio de Guanghua, han sido restaurados.

El monasterio de Bailin quedó en ruinas mucho antes de 1949. ^{[ 130 ]} En 1988, Jing Hui fue persuadido para hacerse cargo de la Asociación Budista de Hebei y comenzar la reconstrucción del monasterio. ^{[ 130 ]} Jing Hui es discípulo ^{[ 130 ]} y sucesor del dharma ^{[ web 9 ]} de Hsu Yun , pero también ha adoptado el budismo humanista de Taixu . ^{[ 130 ] [ nota 7 ] [ nota 8 ]}

El monasterio de Guanghua fue restaurado a partir de 1979, cuando comenzó un programa de restauración de seis años bajo la supervisión del Venerable Maestro Yuanzhou (圆拙老法师), que entonces tenía 70 años. En 1983, el templo se convirtió en uno de los templos regionales del budismo chino (汉族地区全国重点寺院), mientras que el maestro Yiran (毅然法師), de 36 años, se convirtió en abad. El mismo año, el Venerable Maestro Yuanzhou financió el establecimiento de la nueva Academia de Budismo de Fujian (福建佛学院) en el sitio.

Varios maestros budistas chinos abandonaron China durante la Revolución Comunista y se establecieron en Hong Kong y Taiwán.

Sheng Yen (1930–2009) fue el fundador de Dharma Drum Mountain , una organización budista con sede en Taiwán . Durante su estancia en Taiwán, Sheng Yen fue reconocido como uno de los maestros budistas progresistas que buscaban enseñar el budismo en un mundo moderno e influenciado por Occidente. Sheng Yen publicó más de 30 textos Chan en inglés. ^{[ 132 ] [ 133 ] [ 134 ]}

Wei Chueh (1928–2016) nació en Sichuan , China, y fue ordenado monje en Taiwán. En 1982 fundó el Templo Lin Quan en el condado de Taipéi y se hizo conocido por su enseñanza de las prácticas Chan, impartiendo numerosas conferencias y retiros Chan de siete días. Su orden se llama Chung Tai Shan .

En la década de 1960 surgieron dos tradiciones adicionales que basaban sus enseñanzas en las prácticas Chan.

Cheng Yen (nacida en 1937), una monja budista , fundó la Fundación Tzu Chi como una organización benéfica con ética budista el 14 de mayo de 1966 en Hualien , Taiwán. ^{[ 135 ]} Se inspiró en su maestro y mentor, el difunto Venerable Maestro Yin Shun (印順導師; Yìn Shùn dǎoshī ), un defensor del budismo humanista , quien la exhortó a "trabajar por el budismo y por todos los seres sintientes". La organización comenzó con el lema de "instruir a los ricos y salvar a los pobres" como un grupo de treinta amas de casa que donaban una pequeña cantidad de dinero cada día para cuidar de familias necesitadas. ^{[ 136 ]}

Hsing Yun (1927-2023) fundó en 1967 Fo Guang Shan, un movimiento religioso budista chino internacional con sede en Taiwán. La orden promueve el budismo humanista . Fo Guang Shan también se autodenomina Sociedad Internacional para el Progreso Budista. Su sede, ubicada en el distrito de Dashu , Kaohsiung , es el monasterio budista más grande de Taiwán. La postura declarada de Hsing Yun dentro de Fo Guang Shan es que se trata de una «amalgama de las ocho escuelas del budismo chino» (八宗兼弘), incluyendo el Chan. Fo Guang Shan es la más completa de las principales organizaciones budistas de Taiwán, centrándose extensamente tanto en obras sociales como en el compromiso religioso. ^{[ 137 ]}

En Taiwán, a estos cuatro maestros se les conoce popularmente como los " Cuatro Reyes Celestiales " del budismo taiwanés, y sus respectivas organizaciones, Dharma Drum Mountain , Chung Tai Shan , Tzu Chi y Fo Guang Shan, se conocen como las " Cuatro Grandes Montañas ". ^{[ 138 ] [ 139 ]}

Los sutras Prajnaparamita y Madhyamaka enfatizan la no dualidad de forma y vacuidad: «la forma es vacuidad, la vacuidad es forma», como dice el sutra del Corazón . ^{[ 142 ]} Esto se entendía como que la realidad última no es un reino trascendental, sino igual al mundo cotidiano de la realidad relativa. Esta idea es coherente con la cultura china, que enfatizaba el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no explica completamente cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo. Esta pregunta se responde en esquemas como los Cinco Rangos de Dongshan, ^{[ 146 ]} los Diez Toros («las Imágenes del Pastoreo de Bueyes») y las Cuatro formas de conocimiento de Hakuin . ^{[ 147 ]}

La doctrina de las dos verdades del Madhyamaka y las doctrinas de las tres naturalezas y el Trikaya del Yogacara también ofrecen representaciones de la interacción entre lo absoluto y lo relativo.

Cuando el budismo se introdujo en China, se entendió en términos locales. Varias tradiciones se esforzaron por comprender los textos indios. Los sutras Tathāgatagarbha y la idea de la naturaleza búdica fueron respaldados debido a las similitudes percibidas con el Tao , que se entendía como una realidad trascendental subyacente al mundo de las apariencias. Al principio, Śūnyatā se entendió como una referencia al wu taoísta . ^{[ 38 ] [ 148 ]}

La doctrina de la naturaleza búdica afirma que todos los seres sintientes poseen naturaleza búdica (sánscrito: Buddhadhātu , «Elemento Búdico», «Principio Búdico»), el elemento del que surge el despertar. Los sutras Tathāgatagarbha afirman que todo ser vivo tiene el potencial de alcanzar el despertar. ^{[ 149 ]} Por lo tanto, el budismo ofrece la salvación a todos, no solo a los monjes o a quienes se han liberado casi por completo del karma en vidas anteriores. La teoría Yogacara de las Ocho Conciencias explica cómo la información sensorial y la mente crean el mundo que experimentamos y oscurecen el alaya-jnana, que se equipara a la naturaleza búdica. ^{[ 150 ]}

Cuando se realiza este potencial y se eliminan las impurezas, la naturaleza búdica se manifiesta como el Dharmakaya , la realidad absoluta que impregna todo en el mundo. ^{[ 149 ]} De este modo, es también la realidad primordial de la que surge la realidad fenoménica. Cuando esta comprensión se idealiza, se convierte en una realidad trascendental que subyace al mundo de las apariencias. ^{[ 151 ]}

Sunyata señala el «vacío» o la no-«cosa» de todas las «cosas». Aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, designados con nombres, tras un análisis minucioso la «cosa» se disuelve, dejándolos «vacíos» de existencia inherente. ^{[ 152 ]} El Sutra del Corazón , un texto de los Sutras Prajñaparamita, articula esto en el siguiente dicho en el que se afirma que los cinco skandhas están «vacíos»:

Yogacara explica este «vacío» en un análisis de cómo percibimos las «cosas». Todo lo que concebimos es el resultado del funcionamiento de los cinco skandhas: resultados de la percepción, el sentimiento, la voluntad y el discernimiento. ^{[ nota 9 ]} Los cinco skandhas juntos componen la conciencia. Las «cosas» de las que somos conscientes son «meros conceptos», no noúmenos . ^{[ 150 ]}

El budismo chino tardó varios siglos en reconocer que śūnyatā no es idéntico a "wu" ^{[ 38 ] [ 153 ]} , ni tampoco postula un alma permanente. ^{[ 38 ]} La influencia de esos diversos trasfondos doctrinales y textuales aún es discernible en el zen. Los maestros zen todavía se refieren a la naturaleza búdica, pero la tradición zen también enfatiza que la naturaleza búdica es śūnyatā, la ausencia de un yo independiente y sustancial. ^{[ 38 ]}

En el budismo Chan se pueden distinguir dos puntos de vista principales sobre el camino hacia la iluminación: la iluminación repentina y la iluminación gradual.

El Chan temprano reconoció la "trascendencia del cuerpo y la mente", seguida de la "no contaminación del conocimiento y la percepción", o la comprensión repentina de la verdadera naturaleza ( jianxing ) seguida de la purificación gradual de las intenciones. ^{[ 154 ]}

En el siglo VIII, la historia del Chan fue efectivamente reformulada por Shenhui , quien creó una dicotomía entre la llamada Enseñanza de la Montaña del Este o "Escuela del Norte", dirigida por Yuquan Shenxiu , y su propia línea de enseñanza, a la que llamó la "Escuela del Sur". ^{[ 155 ]} Shenhui colocó a Huineng en un lugar destacado como el sexto patriarca Chan, y enfatizó la iluminación repentina , en oposición a la supuesta iluminación gradual de la Escuela del Norte contemporánea . ^{[ 155 ]} Según la iluminación repentina propagada por Shenhui, la comprensión de la verdadera naturaleza es repentina; después de eso, ya no puede haber malentendido sobre esta verdadera naturaleza.

En el Sutra de la Plataforma , se concilia la dicotomía entre lo repentino y lo gradual. ^{[ 156 ]} Guifeng Zongmi , sucesor de quinta generación de Shenhui, también suavizó la distinción entre lo repentino y lo gradual. En su análisis, el despertar repentino apunta a la comprensión de la verdadera naturaleza de uno mismo, pero debe ir seguido de un cultivo gradual para alcanzar la Budeidad . ^{[ 157 ]}

Este cultivo gradual también es reconocido por Dongshan Liangjie ( Tōzan japonés ), quien describió los cinco rangos de la iluminación. ^{[ web 16 ]}

Según Borup, el énfasis en la «transmisión de mente a mente» es una forma de transmisión esotérica, en la que «la tradición y la mente iluminada se transmiten cara a cara». ^{[ 145 ]} Metafóricamente, esto puede describirse como la transmisión de una llama de una vela a otra, ^{[ 145 ]} o la transmisión de una vena a otra. ^{[ 158 ]} La transmisión exotérica requiere «acceso directo a la enseñanza mediante un autodescubrimiento personal. Este tipo de transmisión e identificación se simboliza con el descubrimiento de una linterna brillante o un espejo». ^{[ 145 ]}

Aunque la tradición Chan generalmente enfatiza la importancia de la transmisión, también ha habido ejemplos de maestros Chan que nunca recibieron la transmisión del dharma y no pertenecieron a ningún linaje formal, como Hanshan Deqing , Zibo Zhenke y Yunqi Zhuhong . ^{[ 159 ] [ 160 ]} Se decía que tales maestros habían adquirido " sabiduría sin maestros ". ^{[ 161 ]}

Estudiosos modernos como Robert Sharf argumentan que el Chan primitivo, si bien poseía enseñanzas y mitos únicos, también utilizaba métodos clásicos de meditación budista, y por eso es difícil encontrar muchas instrucciones de meditación exclusivamente "Chan" en algunas de las fuentes más antiguas. ^{[ 70 ]} Sin embargo, Sharf también señala que en algunas fuentes antiguas se enseñaba un tipo único de meditación Chan que también tendía a menospreciar las meditaciones budistas tradicionales. Este enfoque único del Chan recibe varios nombres, como "mantener la mente" ( shouxin守心), "mantener la unidad" ( shouyi守一), "discernir la mente" ( guanxin觀心), "observar la mente" ( kanxin看心) y "pacificar la mente" ( anxin安心). ^{[ 70 ] [ nota 11 ]} Una frase tradicional que describe esta práctica afirma que "el Chan apunta directamente a la mente humana, para permitir que las personas vean su verdadera naturaleza y se conviertan en Budas". ^{[ 186 ]}

Las fuentes Chan utilizan el término " rastrear el resplandor " o "dirigir la propia luz" (Ch. fǎn zhào ,返照) para describir la visión de la fuente radiante inherente de la mente misma, la "conciencia numinosa", la luminosidad o la naturaleza búdica. ^{[ 187 ]} El Sutra de la Plataforma menciona este término y lo conecta con la visión del "rostro original". ^{[ 188 ]} El Registro de Linji afirma que todo lo que se necesita para obtener el Dharma es "dirigir la propia luz hacia uno mismo y nunca buscar en otra parte". ^{[ 189 ]} Sharf también señala que la noción temprana de contemplar una "Mente" búdica pura fue atemperada y equilibrada por otras fuentes Chan con términos como " no-mente " (wuxin) y "no-atención" (wunian), para evitar cualquier reificación metafísica de la mente y cualquier apego a la mente o al lenguaje. Este tipo de dialéctica negativa al estilo Madhyamaka se encuentra en fuentes tempranas del Chan, como el Tratado sobre la No-mente ( Wuxin lun無心論) ^{[ 190 ]} de la Escuela de la Cabeza de Buey y el Sutra de la Plataforma . Estas fuentes tienden a enfatizar el vacío , la negación y la ausencia ( wusuo無所) como el tema principal de la contemplación. ^{[ 72 ]} Estos dos temas contemplativos (la mente de Buda y la no-mente, la retórica positiva y negativa) continuaron dando forma al desarrollo de la teoría y la práctica del Chan a lo largo de su historia. ^{[ 72 ]}

Según McRae, la "primera declaración explícita del enfoque repentino y directo que se convertiría en el sello distintivo de la práctica religiosa Ch'an" está asociada con la Escuela de la Montaña del Este . ^{[ 68 ]} Es un método llamado "mantener el uno sin vacilar" (守一不移, shǒu yī bù yí ), ^{[ 68 ]} siendo el uno la verdadera naturaleza de la mente o Talidad , que se equipara con la naturaleza de Buda. ^{[ 69 ] [ nota 12 ]} Sharf escribe que en esta práctica, uno dirige la atención de los objetos de la experiencia a "la naturaleza de la conciencia misma", la naturaleza de Buda innatamente pura , que se comparaba con un espejo claro o con el sol (que siempre brilla pero puede estar cubierto por nubes). ^{[ 70 ]} Este tipo de meditación se basa en ideas clásicas del Mahāyāna que no son exclusivamente "Chan", pero según McRae se diferencia de la práctica tradicional en que "no se dan requisitos preparatorios, ni prerrequisitos morales ni ejercicios preliminares", y es "sin pasos ni gradaciones. Uno se concentra, comprende y se ilumina, todo en una práctica indiferenciada". ^{[ 68 ] [ nota 13 ]}

Posteriormente, los budistas Chan chinos desarrollaron sus propios manuales de meditación ("chan") que enseñaban su método único de contemplación directa y repentina. El más antiguo de ellos es el Zuochan Yí (c. finales del siglo XII), ampliamente imitado e influyente, que recomienda una práctica contemplativa sencilla que, según se dice, conduce al descubrimiento de la sabiduría inherente ya presente en la mente. Esta obra también muestra la influencia de los manuales de meditación anteriores compuestos por el patriarca de Tiantai, Zhiyi . ^{[ 194 ]} Sin embargo, otras fuentes Chan restan importancia a las prácticas tradicionales como la meditación sentada y, en cambio, se centran en la ausencia de esfuerzo y en las actividades cotidianas ordinarias. Un ejemplo de esto se encuentra en el Registro de Linji, que afirma: "Seguidores del Camino, en cuanto al Dharma de Buda, no es necesario ningún esfuerzo. Solo tenéis que ser ordinarios, sin nada que hacer: defecar, orinar, vestiros, comer y tumbaros cuando estéis cansados". ^{[ 195 ]} No tener preocupaciones o no tener nada que hacer ( wushi無事) también aparece en otras fuentes Chan. Por ejemplo, el maestro Chan Huangbo afirma que nada se compara con la no búsqueda, describiendo al adepto Chan de la siguiente manera: "la persona del Camino es aquella que no tiene nada que hacer [wu-shih], que no tiene mente alguna ni doctrina que predicar. Al no tener nada que hacer, tal persona vive en paz". ^{[ 196 ]}

John McRae señala que un desarrollo importante en los inicios del Chan fue el rechazo de las técnicas de meditación tradicionales en favor de un enfoque directo y único del Chan. ^{[ 197 ]} Las fuentes tempranas del Chan, como el Rollo Largo (denominado Antología de Bodhidharma por Jeffrey Broughton), ^{[ nota 14 ]} el Sutra de la Plataforma y las obras de Shenhui , cuestionan conceptos como la atención plena y la concentración, y en cambio afirman que la comprensión puede alcanzarse de forma directa y repentina. Por ejemplo, el Registro I del Rollo Largo afirma: «El hombre de agudas capacidades oye hablar del camino sin producir una mente codiciosa. Ni siquiera produce la atención plena correcta ni la reflexión correcta», y el iconoclasta Maestro Yüan afirma en el Registro III del mismo texto: «Si no se produce la mente, ¿qué necesidad hay de la meditación sentada con las piernas cruzadas?». ^{[ 199 ]} De manera similar, el Sutra de la Plataforma critica la práctica de sentarse en samādhi: «Uno se ilumina al Camino a través de la mente. ¿Cómo podría depender de sentarse?», mientras que los cuatro pronunciamientos de Shenhui critican la «congelación», la «detención», la «activación» y la «concentración» de la mente. ^{[ 200 ] [ 201 ]}

Las fuentes Chan que se centran en la enseñanza repentina a veces pueden ser bastante radicales en su rechazo a la importancia de las ideas y prácticas budistas tradicionales. El Registro de la Joya del Dharma a Través de las Eras ( Lidai Fabao Ji ), por ejemplo, afirma: «Es mejor destruir la ética ( śīla ) que la visión verdadera. La ética (śīla) provoca el renacimiento en el Cielo, añadiendo más vínculos kármicos, mientras que la visión verdadera alcanza el nirvana». ^{[ 202 ]} De manera similar, el Sermón del Flujo de Sangre afirma que no importa si uno es carnicero o no; si uno ve su verdadera naturaleza, no se verá afectado por el karma . ^{[ 203 ]} El Sermón del Flujo de Sangre también rechaza la adoración de Budas y bodhisattvas, declarando que «Quienes se aferran a las apariencias son demonios. Se desvían del Camino. ¿Por qué adorar ilusiones nacidas de la mente? Quienes adoran no saben, y quienes saben no adoran». ^{[ 204 ]} De manera similar, en el Lidai Fabao Ji , Wuzhu afirma que "la ausencia de pensamiento no es otra cosa que ver al Buda" y rechaza la práctica de la adoración y la recitación. ^{[ 205 ]} El ejemplo más famoso es el Registro de Linji , donde el maestro afirma que "si te encuentras con un Buda, mátalo" (así como a los patriarcas, arhats, padres y parientes), afirmando además que a través de esto "obtendrás la emancipación, no estarás enredado con las cosas". ^{[ 206 ]}

La meditación sentada se llama zuochan (坐禅), zazen en japonés, ambos términos que simplemente significan " dhyāna sentado ". Durante esta meditación sentada, los practicantes suelen adoptar una postura como la del loto , el medio loto, la birmana o la seiza . Para regular la mente, la atención se dirige a contar u observar la respiración, o se concentra en el centro energético debajo del ombligo (véase también anapanasati ). ^{[ web 17 ]} A menudo, se utiliza un cojín cuadrado o redondo sobre una esterilla acolchada para sentarse; en otros casos, se puede usar una silla.

Al comienzo de la dinastía Song, la práctica con el método gong'an se popularizó, mientras que otros practicaban la "iluminación silenciosa". ^{[ 207 ]} Esto se convirtió en la fuente de algunas diferencias en la práctica entre las tradiciones Linji y Caodong.

Una forma común de meditación sentada se llama "Iluminación silenciosa" (Ch. mòzhào默照, Jp . mokushō ). Esta práctica fue promovida tradicionalmente por la escuela Caodong del Chan chino y se asocia con Hongzhi Zhengjue (1091–1157), quien escribió varias obras sobre la práctica. ^{[ 208 ]} Este método deriva de la práctica budista india de la unión ( Skt. yuganaddha ) de śamatha y vipaśyanā . ^{[ 209 ]}

La práctica de iluminación silenciosa de Hongzhi no depende de la concentración en objetos particulares, «como imágenes visuales, sonidos, respiración, conceptos, historias o deidades». ^{[ 210 ]} En cambio, es una meditación no dual «sin objeto», que implica «el desapego del enfoque exclusivo en un objeto sensorial o mental particular». ^{[ 210 ]} Esta práctica permite al meditador ser consciente de «todos los fenómenos como una totalidad unificada», sin conceptualizar , aferrarse , buscar objetivos ni dualidad sujeto-objeto . Según Leighton , este método «se basa en la fe, verificada en la experiencia, de que el campo de vasto brillo nos pertenece desde el principio». ^{[ 210 ]} Este «vasto campo luminoso de Buda» es nuestra «dotación inalienable de sabiduría» inmanente, que no puede cultivarse ni mejorarse. En cambio, uno solo tiene que reconocer esta claridad radiante sin ninguna interferencia. ^{[ 211 ]}

Nianfo (del sánscrito japonés buddhānusmṛti, «recuerdo del Buda») se refiere a la recitación del nombre del Buda, en la mayoría de los casos el Buda Amitabha . En el Chan chino, lapráctica de la Tierra Pura de nianfo, basada en la frase Namo Amituofo (me refugio en Amitabha), es una forma de meditación Chan muy practicada que llegó a conocerse como «Nianfo Chan» (念佛禪). Nianfo fue practicado y enseñado por los primeros maestros Chan, como Daoxin (580-651), quien enseñó que uno debe «unir la mente a un Buda e invocar exclusivamente su nombre». ^{[ 212 ]} La práctica también se enseña en el Guanxin lun (觀心論) de Shenxiu . ^{[ 212 ]} Asimismo, el Chuan fabao qi (傳法寶紀, Taisho # 2838, ca. 713), una de las primeras historias Chan, muestra que esta práctica estaba muy extendida en la primera generación Chan de Hongren , Faru y Dadong, de quienes se dice que "invocaron el nombre del Buda para purificar la mente". ^{[ 212 ]}

También se pueden encontrar evidencias de la práctica de Nianfo Chan en el Chanyuan qinggui (Las reglas de pureza en el monasterio Chan) de Changlu Zongze (fallecido hacia 1107) , quizás el código monástico Chan más influyente en Asia Oriental. ^{[ 212 ]} Nianfo continuó enseñándose como una forma de meditación Chan por figuras chinas posteriores como Yongming Yanshou , Zhongfen Mingben y Tianru Weize . Durante el final de la dinastía Ming , la tradición de la meditación Nianfo Chan fue continuada por figuras como Yunqi Zhuhong y Hanshan Deqing . ^{[ 213 ]} Figuras Chan como Yongming Yanshou generalmente defendían una visión llamada "Tierra Pura solo de la mente" (wei-hsin ching-t'u), que sostenía que el Buda y la Tierra Pura son solo mente. ^{[ 212 ]}

Un gong'an (literalmente "caso público", Jp: koan ) es una historia o diálogo, generalmente relacionado con el Chan u otras historias budistas; la forma más típica es una anécdota que involucra a los primeros maestros chinos del Chan. Estas anécdotas, protagonizadas por maestros famosos del Chan, son una demostración práctica de su sabiduría y pueden usarse para evaluar el progreso del estudiante en la práctica del Chan. Los gong'an a menudo parecen diálogos o preguntas paradójicas o lingüísticamente sin sentido. Pero para los budistas Chan, el gong'an es "el lugar, el tiempo y el evento donde la verdad se revela" ^{[ 214 ],} sin obstáculos por las oposiciones y diferencias del lenguaje. Responder a un gong'an requiere que el estudiante abandone el pensamiento conceptual y la lógica con la que ordenamos el mundo, de modo que, como la creatividad en el arte, la comprensión y la respuesta adecuadas surjan de forma natural y espontánea en la mente.

Durante la dinastía Song , la literatura gong'an se popularizó. Literalmente, significan "caso público" y eran historias o diálogos que describían las enseñanzas e interacciones entre los maestros Chan y sus estudiantes. Los gong'an tienen como objetivo ilustrar la visión no conceptual ( prajña ) del Chan. Durante la dinastía Song, figuras de la escuela Linji como Dahui (1089-1163) desarrollaron un nuevo método de meditación llamado kanhua chan ("meditación de la observación de la frase"), que se refería a la contemplación de una sola palabra o frase (llamada huatou , "frase crítica") de un gong'an. ^{[ 207 ]} Dahui criticó célebremente la " iluminación silenciosa " de Caodong . ^{[ 215 ] [ 216 ]} Si bien los dos métodos de Caodong y Linji a veces se consideran contrapuestos, Schlütter escribe que el propio Dahui "no condenó completamente la meditación silenciosa; de hecho, parece haberla recomendado, al menos a sus discípulos monásticos". ^{[ 215 ]}

En Chan, la práctica de "observar el huatou " sigue siendo un método ampliamente practicado. ^{[ 217 ]} Algunas figuras contemporáneas que han enseñado esta técnica incluyen a influyentes maestros chinos como Sheng Yen y Xuyun . ^{[ 218 ]}

A medida que la escuela Chan crecía en China, la disciplina monástica también se distinguía, centrándose en la práctica en todos los aspectos de la vida. Los templos comenzaron a enfatizar el trabajo y la humildad, ampliando la formación Chan para incluir las tareas cotidianas. El maestro chino Chan Baizhang (720-814 d. C. ) dejó un famoso dicho que fue el principio rector de su vida: «Un día sin trabajo es un día sin comida». ^{[ web 18 ]}

El erudito D.T. Suzuki sostenía que el despertar espiritual siempre fue el objetivo de la formación Chan, pero que parte de lo que distinguía a esta tradición, tal como se desarrolló a lo largo de los siglos en China, era un estilo de vida radicalmente diferente al de los budistas indios. En el budismo indio, prevalecía la tradición del mendicante , pero Suzuki explicaba que en China las circunstancias sociales propiciaron el desarrollo de un sistema de templos y centros de formación en el que tanto el abad como los monjes realizaban tareas mundanas. Estas incluían el cultivo de alimentos, la carpintería, la arquitectura, las tareas domésticas, la administración (o dirección de la comunidad) y la práctica de la medicina tradicional china . En consecuencia, la iluminación que se buscaba en el Chan debía resistir bien las exigencias y las posibles frustraciones de la vida cotidiana. ^{[ 241 ] [ 242 ]}