No dualismo

TRV Murti establece la distinción entre advaita y madhyamikya advaya de la siguiente manera:

Debe establecerse una distinción entre el advaya del Madhyamika y el advaita del Vedanta, aunque en última instancia pueda tratarse de una cuestión de enfoque. Advaya es conocimiento libre de la dualidad de los extremos (antas o drstis ) del "Ser" y el "No ser", el Ser y el Devenir, etc. Es conocimiento liberado de distinciones conceptuales. Advaita es conocimiento de una entidad sin diferencias: Brahman (Ser Puro). ^{[ 41 ]}

La distinción de Murti se ha descrito como una distinción entre ontología y epistemología, y ha sido mencionada por otros autores. ^{[ 41 ] [ 6 ]}

Según David Loy , dado que existen ideas y términos similares en una amplia variedad de espiritualidades y religiones , antiguas y modernas, ninguna definición única para la palabra inglesa "nonduality" puede ser suficiente, y quizás sea mejor hablar de varias "nondualidades" o teorías de la no dualidad. ^{[ 3 ]} Loy ve el no dualismo como un hilo conductor en el taoísmo , el budismo mahayana y el advaita vedanta , ^{[ 42 ] [ nota 2 ]} y distingue "Cinco sabores de no dualidad": ^{[ 15 ] [ nota 14 ]}

1. La no diferencia entre sujeto y objeto, donde el observador y lo observado son, en última instancia, inseparables. ^{[ 44 ]} Esta idea es fundamental para el budismo zen , el advaita vedanta y el taoísmo, que describen la realidad como un campo unificado de experiencia más allá del pensamiento conceptual. ^{[ 42 ]}
2. La no pluralidad del mundo – Aunque experimentamos el mundo de forma dualista, «como una colección de objetos discretos [...] el mundo mismo es no plural, porque todas las cosas "en" el mundo no son realmente distintas entre sí, sino que juntas constituyen un todo integral». ^{[ 32 ]} Según Loy, «[l]a negación del pensamiento dualista conduce a la negación de esta forma [dualista] de experimentar el mundo». ^{[ 32 ]} Según Loy, esto se expresa en nociones como Brahman, Mente Única , Tao y Dharmakaya , ^{[ 45 ]} alejándose de la no dualidad en el mundo hacia otro tipo de no dualidad. ^{[ nota 15 ] [ nota 16 ]}
3. La negación del pensamiento dualista: algunas tradiciones no duales rechazan las oposiciones binarias como yo/otro, bien/mal o existencia/no existencia. El símbolo del yin-yang del taoísmo refleja esta trascendencia de los opuestos. ^{[ 12 ]}
4. La identidad de los fenómenos y lo absoluto: la no dualidad en el budismo Madhyamaka y la doctrina de las dos verdades afirman que los fenómenos (verdad relativa) y la vacuidad (verdad última) son inseparables. ^{[ 47 ]} Esto difiere de la no dualidad monista, ya que niega una esencia singular e inmutable. ^{[ 47 ]}
5. Misticismo y unidad divina: algunas tradiciones místicas describen una experiencia directa de unidad entre el individuo y lo divino, como el fana (autoaniquilación) del sufismo , la unión mística cristiana y el Ein Sof cabalístico . ^{[ 12 ] [ nota 17 ] [ nota 12 ]}

Henning y Henning profundizan en la no dualidad sujeto-objeto de Loy, señalando que los humanos son capaces de "autoconciencia mental y subjetividad", lo que crea una "experiencia mental dualista, en la que el "sujeto" mental se separa de los "objetos" en el entorno del sujeto", lo cual es "una condición previa para nuestra capacidad de pensar abstractamente, percibir el tiempo, construir narrativas, inventar herramientas y usar símbolos". En la "no dualidad absoluta", esta "relación sujeto-objeto/perceptor-percibido se rompe". ^{[ 50 ]}

Por ejemplo, Michael Taft, citado por Chris Grosso, explica que el no dualismo apunta al funcionamiento del cerebro, que crea representaciones mentales a partir de su información sensorial, al darse cuenta de que "uno es simplemente la conciencia de esas señales sensoriales y no es el contenido". ^{[ 51 ]}

Loy considera la no diferencia entre sujeto y objeto como la "doctrina central" de la no dualidad, ^{[ 52 ]} citando a Yasutani roshi como ejemplo de esta no dualidad:

«Cuando oí sonar la campana del templo, de repente ya no había campana ni yo, solo sonido». En otras palabras, dejó de percibir la distinción entre él mismo, la campana, el sonido y el universo. Este es el estado al que hay que llegar. ^{[ 53 ]}

También se refiere a pariniṣpanna-svabhāva , ^{[ 54 ]} un término de Yogachara que significa "plenamente realizado", "visión pura [...] desprovista de todo concepto", ^{[ 55 ]} "experiencia sin dualidad sujeto-objeto". ^{[ 56 ]} Otras referencias de Loy son a Giuseppe Tucci, quien afirma que el despertar de shes rab ( prajna ) es el objetivo final en el budismo tibetano, trascendiendo la dicotomía sujeto-objeto. ^{[ 57 ]} Otra referencia es a DT Suzuki, quien afirma que satori es "la realización de la no dualidad", y a la historia de Hui Neng , "que presenta "el concepto zen de "no mente" (Ch. wu-shin , Jap. mushin ), que afirma, en efecto, la no dualidad de sujeto y objeto". ^{[ 57 ] [ nota 18 ]} Gibson también afirma que "la aparente desaparición de un yo separado e individual" es un aspecto importante de la no dualidad. ^{[ 19 ]}

Loy, escribiendo a principios de la década de 1980, adopta una postura perenialista , sugiriendo que la no diferencia entre sujeto y objeto proviene de una experiencia compartida de la realidad. ^{[ 21 ]} Desde finales de la década de 1970, esta tesis del núcleo común ha sido cuestionada, ^{[ 18 ] [ 19 ]} notablemente por Steven T. Katz , quien argumenta que las experiencias religiosas están moldeadas por los marcos utilizados y adoptan diferentes formas en diferentes tradiciones. ^{[ 18 ] [ 19 ]} La posición perenial es "en gran medida descartada por los académicos" ^{[ 20 ]} pero "no ha perdido nada de su popularidad". ^{[ 20 ]}

Fabian Volker critica el análisis de Loy por ser explícitamente antitrascendente y limitar el aspecto inmanente, afirmando que Loy «no proporciona una tipología sistemática de la no dualidad y las experiencias no duales», y que «su programa no se sostiene en términos de la historicidad de la religión ni de la fenomenología de la religión». ^{[ 58 ] [ nota 14 ]} Volker señala además que faltan tipologías adecuadas de la no dualidad debido a la falta de interés de los «estudiantes de la no dualidad» en la «extensa investigación sobre el misticismo ». Según Volker, no se trata de campos de investigación distintos, sino de «dos enfoques complementarios e inextricablemente entrelazados del mismo campo complejo». ^{[ 58 ]}

Haciendo referencia a la distinción de Murti entre advaita (ontología) y advaya (fenomenología), ^{[ 6 ]} y la tipología de Richard H. Jones presentada en Philosophy of Mysticism (2016). ^{[ 59 ]} Fabian Volker distingue tres tipos de no dualidad:

• No dualidad asimétrica-vertical, que postula una realidad trascendente pero inmanente , que forma el fundamento o esencia del mundo fenoménico múltiple. ^{[ 6 ]} Esto se experimenta en el misticismo introvertido. ^{[ 60 ] [ 61 ]} Volker lo divide además en tres subtipos: ^{[ 61 ]}
  • Experiencias personales no teístas de esta realidad trascendental-inmanente (Advaita Vedanta) ^{[ 60 ]}
  • Experiencias teístas y personales de esta realidad trascendental e inmanente (Ramanuja)
  • Trance similar a la muerte
• La no dualidad simétrica-horizontal, o atención plena mística, rechaza la existencia de una realidad última inmutable, pero niega la distinción entre observador y observado. ^{[ 62 ]} Esto es similar a la experiencia mística extrovertida. ^{[ 63 ]}
• No dualidad existencial: experiencia del mundo fenoménico tras el despertar.

Para Volker, la no dualidad reside en nisprapanca/aprapanca ('no conceptualización', "(aquello que está) más allá del pensamiento discursivo" ^{[ nota 3 ]} ) la aniquilación de prapanca (conceptualización, creación de multiplicidad mediante la multiplicación de conceptos y la posterior creación de apego) a través de la introspección o la meditación: ^{[ 6 ]}

Para Nagarjuna, la liberación consiste en el reposo ( upasama ) de toda percepción y sensación subjetiva ( sarva-upalambha ), así como de todo lo objetivamente perceptible, es decir, de prapanca . Sankara también habla de la "disolución completa" y la "fusión" de prapanca ( prapanca-pravilaya ). Así, la no dualidad se refiere primero a la realidad última ( paramatha-tattva/nirguma brahman ), que se encuentra más allá del concepto y la percepción ( nama-rupa ) y que permanece cuando prapanca ha sido eliminada por la introspección ( tattvadarsana/brahmajna ) o por prácticas meditativas o contemplativas ( nisprapanca/aprapanca ). ^{[ 6 ]}

Respecto a la no pluralidad del mundo, Kazuaki Tanahashi sugiere que "lo que comúnmente se llama no dualidad en realidad significa no pluralidad y debería llamarse en cambio "singularidad"." ^{[ 28 ]}

El no dualismo también se ha definido popularmente como interconexión ^{[ nota 9 ]} e interdependencia, ^{[ nota 10 ]} y también parece ser sinónimo de holismo o "holismo" en la espiritualidad moderna, ^{[ nota 11 ]} similar a la "no pluralidad del mundo" inmanente de Loy, la idea de que "el mundo mismo es no plural, porque todas las cosas "en" el mundo no son realmente distintas entre sí". ^{[ 32 ] [ nota 16 ]} Hartelius señala que "la interconexión no es la enseñanza no dual del Advaita Vedanta, y la definición precisa de no dualidad dentro de esta tradición merece mantenerse distinta de la noción y experiencia muy diferentes de interconexión". ^{[ 31 ]}

Philip Renard señala que la conciencia no dual se basa en la experiencia directa o la intuición de "lo Real", y argumenta que el no dualismo difiere del monismo . ^{[ 40 ]} A diferencia del monismo, que puede conceptualizar la realidad como un todo unificado, el no dualismo se entiende como fundamentalmente "no conceptual" y "no comprensible en una idea". ^{[ 40 ]} A Alan Watts se le atribuye la popularización de esta distinción entre no dualismo y monismo, particularmente en La Identidad Suprema (1950) y El Camino del Zen (1957). ^{[ 29 ]} Explicó que el monismo a menudo lleva a conceptualizar la realidad como una sola entidad, mientras que el no dualismo apunta más allá de los marcos conceptuales por completo. ^{[ 40 ]}

Judith Blackstone define la no dualidad como "una dimensión fundamental no construida de nuestro ser o conciencia", tal como se encuentra en el Dzogchen, el Shaivismo de Cachemira y el Advaita Vedanta, ^{[ 67 ]} y diferencia entre "el reconocimiento conceptual de estados no duales" y "una realización encarnada de la no dualidad en la que el cuerpo es plenamente reconocido como esta luminosidad no dual". ^{[ 67 ]} Sin embargo, Glenn Hartelius critica su definición, afirmando que "claramente no es un estado que sea no dual de una manera que sea congruente con las enseñanzas del Advaita Vedanta basado en el linaje". ^{[ 31 ]}

El término "no dualismo" también se utiliza como sinónimo de neo-Advaita o movimiento satsang. ^{[ 24 ] [ 23 ]}

Las ideas estrictas no duales/monistas (advaita-'no dos'-no diferencia) se desarrollaron y defendieron en la naciente tradición Advaita Vedanta, que reaccionó contra Samkhya y Mimansa y se acercó al pensamiento Mahayana, especialmente al de Nagarjuna, ^{[ 126 ]} mientras que Shankara reinterpretó estas influencias Mahayana dándoles una base y un sabor vedántico utilizando los Upanishads principales, el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras. ^{[ 135 ]}

En el Advaita Vedanta de Adi Shankara , solo Atman - Brahman es real en última instancia; el jivAtman individual es en última instancia no diferente de Atman-Brahman, conciencia pura, la consciencia testigo. ^{[ 129 ] [ 136 ] [ 137 ] [ 138 ] [ 139 ] [ 140 ]} Según el Advaita Vedanta, Brahman es la Realidad suprema . ^{[ 141 ] [ 142 ] [ 143 ]}

Los Mahāvākyas , tal como se documentan en los Upanishads, explican la unidad de Brahman y Atman y forman la base de la tradición Advaita Vedanta. ^{[ 144 ] [ 145 ]}

Vishishtadvaita Vedanta es otra escuela principal del Vedanta y enseña la no dualidad del todo cualificado, en el que solo existe Brahman, pero se caracteriza por la multiplicidad. Puede describirse como "monismo cualificado", "no dualismo cualificado" o " monismo atributivo ".

Según esta escuela, el mundo es real, pero subyacente a todas las diferencias hay una unidad que lo abarca todo, de la cual todas las "cosas" son un "atributo". Ramanuja , el principal defensor de la filosofía Vishishtadvaita, sostiene que el Prasthanatrayi ("Los tres cursos") —a saber, los Upanishads , el Bhagavad Gita y los Brahma Sutras— debe interpretarse de manera que muestre esta unidad en la diversidad , pues cualquier otra interpretación violaría su coherencia.

Vedanta Desika define Vishishtadvaita usando la declaración: Asesha Chit-Achit Prakaaram Brahmaikameva Tatvam - " Brahman , calificado por los modos (o atributos) sensible e insensible, es la única realidad".

El neo-vedanta, también llamado "neohinduismo" ^{[ 155 ]} , es una interpretación moderna del hinduismo que se desarrolló en respuesta al colonialismo occidental y al orientalismo , y tiene como objetivo presentar el hinduismo como un "ideal homogeneizado del hinduismo" ^{[ 156 ]} con el Advaita Vedanta como su doctrina central. ^{[ 157 ]}

Su desarrollo estuvo influenciado por el unitarismo universalista y las tradiciones esotéricas occidentales , especialmente el trascendentalismo , el Nuevo Pensamiento y la teosofía . ^{[ 158 ]}

El neovedanta, representado por Vivekananda y Radhakrishnan , tiene sus raíces en el advaita vedanta, pero también refleja la filosofía advaya. Una influencia fundamental en el neoadvaita fue Ramakrishna , devoto y tántrico, y gurú de Vivekananda. Según Michael Taft, Ramakrishna reconcilió el dualismo entre la ausencia de forma y la forma. ^{[ 159 ]} Ramakrishna consideraba al ser supremo como personal e impersonal, activo e inactivo, aunque creía que «la distinción entre ellos no implica una diferencia», ya que «son lo mismo, como la leche y su blancura». ^{[ 160 ]}

Radhakrishnan reconoció la realidad y la diversidad del mundo de la experiencia, que él veía como fundamentado y sostenido por lo absoluto o Brahman. ^{[ 161 ] [ nota 27 ]} Según Anil Sooklal, el neo-Advaita de Vivekananda "reconcilia el Dvaita o dualismo y el Advaita o no dualismo": ^{[ 163 ]}

El Neo-Vedanta también es Advaita en la medida en que sostiene que Brahman, la Realidad Última, es uno sin segundo, ekamevadvitiyam . Pero, a diferencia del Advaita tradicional de Sankara, es un Vedanta sintético que concilia el Dvaita o dualismo y el Advaita o no dualismo, así como otras teorías de la realidad. En este sentido, también puede denominarse monismo concreto, puesto que sostiene que Brahman es a la vez cualificado, saguna , y sin cualidades, nirguna . ^{[ 163 ]}

Según Michael Hawley, Radhakrishnan también reinterpretó la noción de maya de Shankara . Según Radhakrishnan, maya no es un idealismo absoluto estricto, sino "una percepción errónea subjetiva del mundo como real en última instancia". ^{[ 161 ]} Cabe señalar, sin embargo, que Shankara adoptó una postura realista, y sus explicaciones están "alejadas de cualquier connotación de ilusión". Fue el erudito del siglo XIII , Prakasatman , fundador de la influyente escuela Vivarana , quien introdujo la noción de que el mundo es ilusorio. ^{[ 164 ] [ 165 ] [ 166 ]} Según Hacker, maya no es un tema prominente para Shankara, a diferencia de la tradición Advaita posterior, y "la palabra maya tiene para [Shankara] apenas peso terminológico". ^{[ 167 ]}

Según Sarma, en la tradición de Nisargadatta Maharaj , Advaitavāda significa "no dualismo espiritual o absolutismo", ^{[ 168 ]} en el que los opuestos son manifestaciones del Absoluto, que en sí mismo es inmanente y trascendente: ^{[ 169 ]}

Todos los opuestos, como el ser y el no ser, la vida y la muerte, el bien y el mal, la luz y la oscuridad, los dioses y los hombres, el alma y la naturaleza, se consideran manifestaciones del Absoluto, que es inmanente en el universo y, sin embargo, lo trasciende. ^{[ 169 ]}

El neovedanta fue bien recibido entre los teósofos, la Ciencia Cristiana y el movimiento del Nuevo Pensamiento ; ^{[ 170 ] [ 171 ]} La Ciencia Cristiana a su vez influyó en la enseñanza de autoaprendizaje Un Curso de Milagros . ^{[ 172 ]}

La tradición Natha Sampradaya, con yoguis Nath como Gorakhnath , introdujo Sahaja , el concepto de una espiritualidad espontánea. Según Ken Wilber , este estado refleja la no dualidad. ^{[ 186 ]}

El neo-advaita es un nuevo movimiento religioso basado en una interpretación occidental moderna del Advaita Vedanta , especialmente las enseñanzas de Ramana Maharshi . ^{[ 187 ]} Es una forma de no dualismo que enfatiza la intuición directa , ^{[ 25 ]} y creció fuertemente en popularidad desde la década de 2000. ^{[ 24 ]} Según Arthur Versluis , el neo-advaita es parte de una corriente religiosa más amplia que él llama inmediatismo . ^{[ 188 ]} El neo-advaita ha sido criticado por este inmediatismo y falta de fundamento filosófico, y su falta de prácticas preparatorias. ^{[ 189 ] [ 190 ] [ 191 ] [ 24 ] [ nota 29 ]} Entre los maestros neo-advaita notables se encuentran HWL Poonja ^{[ 192 ] [ 187 ]} y sus estudiantes Gangaji , ^{[ 193 ]} Andrew Cohen , ^{[ nota 30 ]} y Eckhart Tolle . ^{[ 187 ]}

En el budismo arcaico , el Nirvana pudo haber sido una especie de conciencia o discernimiento transformado y trascendente ( viññana ) que se había "detenido" ( nirodena ). ^{[ 199 ] [ 200 ] [ 201 ]} Según Harvey, se dice que esta conciencia nirvánica es "sin objeto", "infinita" ( anantam ), "sin soporte" ( appatiṭṭhita ) y "no manifiesta" ( anidassana ), así como "más allá del tiempo y la ubicación espacial". ^{[ 199 ] [ 200 ]}

Stanislaw Schayer , un erudito polaco, argumentó en la década de 1930 que los Nikayas conservan elementos de una forma arcaica de budismo que está cerca de las creencias brahmánicas, ^{[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ]} y sobrevivió en la tradición Mahayana . ^{[ 109 ] [ 110 ]} La visión de Schayer, posiblemente refiriéndose a textos donde "'conciencia' ( vinnana ) parece ser la realidad o sustrato último" así como a la mente luminosa , ^{[ 202 ]} veía el nirvana como una esfera inmortal e imperecedera, una realidad o estado transmundano. ^{[ 203 ] [ nota 32 ]} Una visión similar también es defendida por C. Lindtner, quien argumenta que en el budismo precanónico el nirvana es un existente real. ^{[ 105 ] [ nota 33 ]} Los conceptos budistas originales y tempranos del nirvana pueden haber sido similares a los que se encuentran en tradiciones Śramaṇa (luchadores/ascetas) rivales como el jainismo y el vedismo upanishádico. ^{[ 204 ]} Ideas similares fueron propuestas por Edward Conze ^{[ 110 ]} y M. Falk, ^{[ 205 ]} citando fuentes que hablan de una conciencia infinita eterna e invisible, que brilla en todas partes, como un punto de vista de que el nirvana es una especie de Absoluto , ^{[ 110 ]} y argumentando que el elemento nirvánico, como una "esencia" o conciencia pura, es inmanente dentro del samsara , ^{[ 205 ]} una "morada" o "lugar" de prajña , que es alcanzado por los iluminados. ^{[ 206 ] [ 205 ] [ nota 34 ]}

En la tradición Theravada, el nibbāna se considera un dhamma (fenómeno, evento) no compuesto o incondicionado ( asankhata ) que es "transmundano" ^{[ 208 ] [ nota 35 ]} y que está más allá de nuestras concepciones dualistas habituales. ^{[ nota 36 ]}

Otro concepto influyente en el budismo indio es la idea de la mente luminosa , que se asoció con la naturaleza búdica. En los textos budistas tempranos hay varias menciones de luminosidad o resplandor que se refieren al desarrollo de la mente en la meditación . En el Saṅgīti-sutta , por ejemplo, se relaciona con el logro del samadhi , donde la percepción de la luz ( āloka sañña ) conduce a una mente dotada de luminiscencia ( sappabhāsa ). ^{[ 210 ]} Según Analayo, el Upakkilesa-sutta y sus paralelos mencionan que la presencia de impurezas "resulta en una pérdida de cualquier luz o luminiscencia interior (obhāsa) que se haya experimentado durante la meditación". ^{[ 210 ]} El Pali Dhātuvibhaṅga-sutta utiliza la metáfora de refinar el oro para describir la ecuanimidad alcanzada a través de la meditación, que se dice que es "pura, brillante, suave, manejable y luminosa". ^{[ 34 ]} El Pali Anguttara Nikaya (AI8-10) afirma: ^{[ 211 ]}

Monjes, la mente es luminosa y está libre de impurezas. El discípulo bien instruido de los nobles lo percibe como tal, por eso os digo que —para el discípulo bien instruido de los nobles— hay desarrollo de la mente. ^{[ 212 ]}

El término no recibe una explicación doctrinal directa en los discursos pali, pero escuelas budistas posteriores lo explicaron utilizando diversos conceptos desarrollados por ellas. ^{[ 213 ]} La escuela Theravada identifica la "mente luminosa" con el bhavanga , un concepto propuesto por primera vez en el Theravāda Abhidhamma . ^{[ 214 ]} Las escuelas posteriores del Mahayana lo identifican con los conceptos mahayana de bodhicitta y tathagatagarbha . ^{[ 213 ]} La noción es de importancia central en la filosofía y la práctica del Dzogchen . ^{[ 215 ]}

La naturaleza búdica o tathagata-garbha (literalmente "útero búdico") es aquello que permite a los seres sintientes convertirse en Budas. ^{[ 216 ]} Diversos textos Mahayana, como los sutras Tathāgatagarbha, se centran en esta idea y, con el tiempo, se convirtió en una doctrina muy influyente en el budismo indio, así como en el budismo de Asia Oriental y el budismo tibetano. Las enseñanzas sobre la naturaleza búdica pueden considerarse una forma de no dualismo. Según Sally B. King, se dice que todos los seres son o poseen tathagata-garbha , que es la no dualidad de la realidad o Dharmakaya . Esta realidad, afirma King, trasciende la "dualidad del yo y el no-yo", la "dualidad de la forma y el vacío" y los "dos polos del ser y el no-ser". ^{[ 217 ]}

Existen diversas interpretaciones y puntos de vista sobre la naturaleza búdica , y el concepto se volvió muy influyente en India, China y Tíbet, donde también se convirtió en fuente de mucho debate. En el Yogācāra indio posterior, se desarrolló una nueva subescuela que adoptó la doctrina del tathagata-garbha en el sistema Yogācāra. ^{[ 218 ]} La influencia de esta escuela híbrida puede verse en textos como el Lankavatara Sutra y el Ratnagotravibhaga . Esta síntesis del Yogācāra tathagata-garbha se volvió muy influyente en tradiciones budistas posteriores, como el Vajrayana indio , el budismo chino y el budismo tibetano . ^{[ 219 ] [ 218 ]}

Según Kameshwar Nath Mishra, una connotación de advaya en la literatura budista sánscrita es que se refiere al camino medio entre dos extremos opuestos (como el eternalismo y el aniquilacionismo ), y por lo tanto "no son dos". ^{[ 220 ]}

Uno de los sutras Mahayana sánscritos , el Sutra Vimalakirti, contiene un capítulo sobre la "puerta del Dharma de la no dualidad" ( advaya dharma dvara pravesa ), a la que se accede una vez que la persona comprende cómo se deben rechazar numerosos pares de extremos opuestos como formas de apego. Estos extremos, que deben evitarse para comprender la realidad última, son descritos por varios personajes en el texto e incluyen: nacimiento y extinción, "yo" y "mío", percepción y no percepción, impureza y pureza, bien y mal, creado e increado, mundano y no mundano, samsara y nirvana, iluminación e ignorancia, forma y vacuidad, etc. ^{[ 221 ]} El último personaje que intenta describir la realidad última es el bodhisattva Manjushri , quien afirma:

En todos los seres es mudo, sin habla, no muestra signos, no es posible la cognición y es, sobre todo, interrogante y respondedor. ^{[ 222 ]}

Vimalakīrti responde a esta afirmación guardando completo silencio, expresando así que la naturaleza de la realidad última es inefable ( anabhilāpyatva ) e inconcebible ( acintyatā ), más allá de la designación verbal ( prapañca ) o las construcciones del pensamiento ( vikalpa ). ^{[ 222 ]} El Laṅkāvatāra Sūtra , un texto asociado con el budismo Yogācāra , también utiliza el término " advaya " extensamente. ^{[ 223 ]}

En la filosofía budista Mahayana del Madhyamaka , se dice que las dos verdades o formas de comprender la realidad son advaya (no dos). Como explica el filósofo indio Nagarjuna , existe una relación no dual, es decir, no hay separación absoluta, entre la verdad convencional y la verdad última, así como entre el samsara y el nirvana . ^{[ 224 ] [ 14 ]}

El concepto de no dualidad también es importante en la otra gran tradición Mahayana de la India, la escuela Yogacara , donde se considera la ausencia de dualidad entre el sujeto perceptor (o «el que agarra») y el objeto (o «el agarrado»). También se considera una explicación de la vacuidad y del contenido de la mente despierta, que trasciende la ilusión de la dualidad sujeto-objeto. Sin embargo, en esta concepción del no dualismo, aún existe una multiplicidad de corrientes mentales individuales ( citta santana ) , por lo que Yogacara no enseña un monismo idealista. ^{[ 225 ]}

Estas ideas básicas han seguido influyendo en las interpretaciones doctrinales del budismo Mahayana de tradiciones budistas como Dzogchen , Mahamudra , Zen , Huayan y Tiantai , así como en conceptos como la naturaleza de Buda , la mente luminosa , la red de Indra , rigpa y shentong .

Madhyamaka, también conocido como Śūnyavāda (la enseñanza de la vacuidad ), se refiere principalmente a una escuela de filosofía budista Mahāyāna ^{[ 226 ]} fundada por Nāgārjuna . En Madhyamaka, Advaya se refiere al hecho de que las dos verdades no están separadas ni son diferentes, ^{[ 227 ]} así como a la relación no dual de saṃsāra (el ciclo de renacimiento y sufrimiento ) y nirvāṇa (cesación del sufrimiento, liberación ). ^{[ 129 ]} Según Murti, en Madhyamaka, Advaya es una teoría epistemológica , a diferencia de la visión metafísica del Advaita hindú. ^{[ 140 ]} El Madhyamaka advaya está estrechamente relacionado con la comprensión budista clásica de que todas las cosas son impermanentes ( anicca ) y carecen de un yo ( anatta ) o son inesenciales ( niḥsvabhāva ), ^{[ 228 ] [ 229 ] [ 230 ]} y que esta vacuidad no constituye una realidad absoluta en sí misma. ^{[ nota 37 ]}

En Madhyamaka, la doctrina de las dos verdades se refiere a la verdad convencional ( saṃvṛti ) y la verdad última ( paramārtha ). ^{[ 231 ]} La verdad última es la vacuidad , o la no existencia de las cosas inherentemente existentes, ^{[ 232 ]} y la "vacuidad de la vacuidad": la vacuidad no constituye en sí misma una realidad absoluta. Convencionalmente, las cosas existen, pero en última instancia, están vacías de existencia propia, como se describe en la obra magna de Nagarjuna, el Mūlamadhyamakakārikā (MMK). ^{[ 233 ]}

Como señala Jay Garfield , para Nagarjuna, entender las dos verdades como totalmente distintas entre sí equivale a reificar y confundir el propósito de esta doctrina, ya que destruiría realidades convencionales como las enseñanzas de Buda y la realidad empírica del mundo (convirtiendo al Madhyamaka en una forma de nihilismo ) o negaría el origen dependiente de los fenómenos (al postular esencias eternas ). Por lo tanto, la doctrina no dual del camino medio se sitúa más allá de estos dos extremos. ^{[ 234 ]}

La vacuidad es consecuencia de pratītyasamutpāda (surgencia dependiente), ^{[ 235 ]} la enseñanza de que ningún dharma ("cosa", "fenómeno") tiene existencia propia, sino que siempre llega a existir en dependencia de otros dharmas . Según Madhyamaka, todos los fenómenos del dharma están vacíos de sustancia o esencia ( sánscrito : svabhāva ) porque son co-surgentes dependientes . Asimismo, es porque son co-surgentes dependientes que no tienen una realidad intrínseca e independiente propia. Madhyamaka también rechaza la existencia de realidades o seres absolutos como Brahman o el Ser. ^{[ 236 ]} En el sentido más elevado, la "realidad última" no es una realidad absoluta ontológica que yace bajo un mundo irreal, ni es la no dualidad de un yo personal ( atman ) y un Ser absoluto (cf. Purusha ). En cambio, es el conocimiento que se basa en una deconstrucción de tales reificaciones y proliferaciones conceptuales . ^{[ 7 ]} También significa que no hay un "fundamento trascendental", y que la "realidad última" no tiene existencia propia, sino que es la negación de tal realidad trascendental, y la imposibilidad de cualquier afirmación sobre tal realidad trascendental que existe en última instancia: no es más que una fabricación de la mente. ^{[ 237 ] [ nota 38 ]} Sin embargo, según Nagarjuna, incluso el esquema mismo de lo último y lo convencional, samsara y nirvana, no es una realidad final, y por lo tanto, deconstruye incluso estas enseñanzas como vacías y no diferentes entre sí en el MMK donde escribe: ^{[ 238 ]}

El límite ( koti ) del nirvāṇa es el del saṃsāra. No se encuentra la más sutil diferencia entre ambos.

Según Nancy McCagney, esto significa que ambas verdades dependen la una de la otra; sin vacuidad, la realidad convencional no puede funcionar, y viceversa. No quiere decir que samsara y nirvana sean lo mismo, ni que sean una sola cosa, como en el Advaita Vedanta, sino más bien que ambos son vacíos, abiertos, sin límites, y que existen simplemente con el propósito convencional de enseñar el Dharma de Buda . ^{[ 238 ]}

Yuichi Kajiyama afirma que los Madhyamikas posteriores desarrollaron la definición de Advaya como un medio para alcanzar el Nirvikalpa-Samadhi, sugiriendo que «las cosas no surgen ni de sí mismas ni de otras cosas, y que cuando sujeto y objeto son irreales, la mente, al no ser diferente, tampoco puede ser verdadera; por lo tanto, uno debe abandonar el apego al conocimiento de la no dualidad y comprender la falta de naturaleza intrínseca de todo». ^{[ 239 ]} Así, el no dualismo budista o concepto de Advaya se convirtió en un medio para realizar la vacuidad absoluta . ^{[ 239 ]}

En la tradición Mahayana del Yogācāra ( sánscrito : «práctica de yoga»), adyava (tibetano: gnyis med ) se refiere a superar las dicotomías conceptuales y perceptuales de cognoscedor y cognoscedo, o sujeto y objeto. ^{[ 129 ] [ 240 ] [ 241 ] [ 242 ]} El concepto de adyava en el Yogācāra es una postura epistemológica sobre la naturaleza de la experiencia y el conocimiento, así como una exposición fenomenológica de la transformación cognitiva yóguica. Las primeras escuelas budistas, como Sarvastivada y Sautrāntika , que florecieron durante los primeros siglos de la era común, postularon un dualismo ( dvaya) entre la actividad mental de aprehender ( grāhaka , «cognición», «subjetividad») y aquello que es aprehendido ( grāhya , «cognitum», objeto intencional). ^{[ 243 ] [ 239 ] [ 243 ] [ 244 ]} Yogacara postula que esta relación dualista es una falsa ilusión o superposición ( samaropa ). ^{[ 239 ]}

Yogācāra también enseñó la doctrina que sostenía que solo existen realmente las cogniciones mentales ( vijñapti-mātra ), ^{[ 245 ] [ nota 39 ]} en lugar del dualismo mente-cuerpo de otras escuelas budistas indias. ^{[ 239 ] [ 243 ] [ 245 ]} Este es otro sentido en el que se puede decir que la realidad no es dual, porque es "solo conciencia". ^{[ 247 ]} Hay varias interpretaciones de esta teoría principal, que se ha traducido ampliamente como solo representación, solo ideación, solo impresiones y solo percepción. ^{[ 248 ] [ 245 ] [ 249 ] [ 250 ]} Algunos estudiosos la ven como una especie de idealismo subjetivo o epistémico (similar a la teoría de Kant) mientras que otros argumentan que está más cerca de una especie de fenomenología o representacionalismo . Según Mark Siderits, la idea principal de esta doctrina es que solo somos conscientes de imágenes o impresiones mentales que se manifiestan como objetos externos, pero «en realidad no existe nada fuera de la mente». ^{[ 251 ]} Para Alex Wayman, esta doctrina significa que «la mente solo tiene un informe o representación de lo que el órgano sensorial ha percibido». ^{[ 249 ]} Jay Garfield y Paul Williams ven la doctrina como una especie de idealismo en el que solo existe la mentalidad. ^{[ 252 ] [ 253 ]}

Sin embargo, incluso la interpretación idealista del Yogācāra no es un idealismo monista absoluto como el Advaita Vedanta o el hegelianismo , ya que en el Yogācāra, incluso la conciencia «no goza de estatus trascendente» y es solo una realidad convencional. ^{[ 218 ]} De hecho, según Jonathan Gold, para el Yogācāra, la verdad última no es la conciencia, sino una «así» o «eso» ( tathatā ) inefable e inconcebible . ^{[ 240 ]} Además, el Yogācāra afirma la existencia de corrientes mentales individuales , y por lo tanto Kochumuttom también lo llama pluralismo realista . ^{[ 254 ]}

Los Yogācārins definieron tres modos básicos mediante los cuales percibimos nuestro mundo. Estos se denominan en Yogācāra como las tres naturalezas ( trisvabhāva ) de la experiencia. Son: ^{[ 255 ] [ 240 ]}

1. Parikalpita (literalmente, "completamente conceptualizado"): "naturaleza imaginaria", en la que las cosas se comprenden incorrectamente basándose en la construcción conceptual y lingüística, el apego y la dualidad sujeto-objeto. Por lo tanto, es equivalente a samsara .
2. Paratantra (literalmente, "otro dependiente"): "naturaleza dependiente", por la cual la naturaleza de las cosas originada dependientemente , su relación causal o flujo de condicionalidad. Es la base que se conceptualiza erróneamente,
3. Pariniṣpanna (literalmente, "plenamente realizado"): "naturaleza absoluta", mediante la cual se comprenden las cosas tal como son en sí mismas, es decir, vacías de sujeto-objeto y, por lo tanto, constituyen un tipo de cognición no dual. Esta experiencia de "esencia" ( tathatā ) no está influenciada por ninguna conceptualización.

Para pasar de la dualidad del Parikalpita a la conciencia no dual del Pariniṣpanna, Yogācāra enseña que debe haber una transformación de la conciencia, que se denomina la "revolución de la base" ( parāvṛtty-āśraya). Según Dan Lusthaus , esta transformación que caracteriza el despertar es un "cambio psicocognitivo radical" y la eliminación de falsas "proyecciones interpretativas" sobre la realidad (como ideas del yo, objetos externos, etc.). ^{[ 256 ]}

El Mahāyānasūtrālamkāra , un texto del Yogācāra, también asocia esta transformación con el concepto de nirvana no permanente y la no dualidad del samsara y el nirvana. Respecto a este estado de budeidad , afirma:

Su operación es no dual ( advaya vrtti ) debido a que no reside ni en el samsara ni en el nirvana ( samsaranirvana-apratisthitatvat ), a través de ser a la vez condicionada e incondicionada ( samskrta-asamskrtatvena ). ^{[ 257 ]}

Esto se refiere a la enseñanza del Yogācāra según la cual, aunque un Buda haya alcanzado el nirvana, no «permanece» en un estado de quietud separado del mundo, sino que continúa generando una intensa actividad en beneficio de los demás. ^{[ 257 ]} Esto también se denomina no dualidad entre lo compuesto ( samskrta , que se refiere a la existencia samsárica) y lo no compuesto ( asamskrta , que se refiere al nirvana). Asimismo, se describe como un «no volver atrás» tanto del samsara como del nirvana. ^{[ 258 ]}

Para el pensador posterior Dignaga , el conocimiento no dual o advayajñāna es también sinónimo de prajñaparamita (sabiduría trascendente) que libera del samsara. ^{[ 259 ]}

El budismo tántrico , también conocido como Vajrayana, Mantrayana o budismo esotérico, se basó en todas estas ideas budistas indias previas y filosofías no duales para desarrollar nuevas tradiciones innovadoras de práctica budista y nuevos textos religiosos llamados tantras budistas (desde el siglo VI en adelante). ^{[ 260 ]} El budismo tántrico fue influyente en China y es la principal forma de budismo en las regiones del Himalaya , especialmente el budismo tibetano .

El concepto de advaya tiene varios significados en el Tantra budista. Según el comentarista tántrico Lilavajra, el "secreto y objetivo supremo" del Tantra budista es la naturaleza búdica. Esta se considera una "sabiduría no dual y autooriginada ( jnana ), una fuente inagotable de buenas cualidades". ^{[ 261 ]} En el Tantra budista, no existe una separación estricta entre lo sagrado (nirvana) y lo profano (samsara), y se considera que todos los seres contienen una semilla inmanente de despertar o budeidad. ^{[ 262 ]} Los Tantras budistas también enseñan que existe una relación no dual entre la vacuidad y la compasión ( karuna ); esta unidad se denomina bodhicitta . ^{[ 263 ]} También enseñan una "sabiduría prístina no dual de dicha y vacuidad". ^{[ 264 ]} Se dice también que advaya es la coexistencia de Prajña (sabiduría) y Upaya (habilidad en los medios). ^{[ 265 ]} Estas no dualidades también están relacionadas con la idea de yuganaddha , o "unión" en los Tantras. Se dice que esta es la "fusión indivisible de la gran dicha innata (el medio) y la luz clara (vacuidad)", así como la fusión de las verdades relativas y últimas, y del conocedor y lo conocido, durante la práctica tántrica. ^{[ 266 ]}

Los tantras budistas también promueven ciertas prácticas antinómicas , como los ritos sexuales o el consumo de sustancias repugnantes o repulsivas (las "cinco ambrosías": heces, orina, sangre, semen y médula ósea). Se dice que estas prácticas permiten cultivar la percepción no dual de lo puro y lo impuro (y dualidades conceptuales similares) y, por lo tanto, permiten demostrar el logro de la gnosis no dual ( advaya jñana ). ^{[ 267 ]}

El tantra budista indio también considera a los seres humanos como un microcosmos que refleja el macrocosmos. ^{[ 268 ]} Su objetivo es acceder a la energía o conciencia despierta de la budeidad, que es no dual, a través de diversas prácticas. ^{[ 268 ]}

El budismo chino fue influenciado por las corrientes filosóficas del no dualismo budista indio, como las doctrinas Madhyamaka de la vacuidad y las dos verdades, así como el Yogacara y el tathagata-garbha . Por ejemplo, filósofos Madhyamaka chinos como Jizang discutieron la no dualidad de las dos verdades. ^{[ 269 ]} El Yogacara chino también defendió las ideas del Yogacara indio sobre el no dualismo. Un texto influyente en el budismo chino que sintetiza las ideas del Tathagata-garbha y del Yogacara es El Despertar de la Fe en el Mahayana , que podría ser una composición china.

En el budismo chino, la polaridad entre realidades absolutas y relativas también se expresa como « esencia-función ». Esto fue resultado de una interpretación ontológica de ambas verdades, así como de influencias de la metafísica taoísta y confuciana. ^{[ 270 ]} En esta teoría, lo absoluto es esencia y lo relativo es función. No pueden considerarse realidades separadas, sino que se interpenetran. ^{[ 271 ]} Esta interpretación de las dos verdades como dos realidades ontológicas influiría posteriormente en formas de metafísica de Asia Oriental.

A medida que el budismo chino continuó desarrollándose en nuevas direcciones innovadoras, dio origen a nuevas tradiciones como Tiantai y Chan (Zen) , que también defendieron sus propias enseñanzas únicas sobre la no dualidad. ^{[ 272 ]}

La escuela Tiantai , por ejemplo, enseñaba una triple verdad, en lugar de las clásicas "dos verdades" del Madhyamaka indio. Su "tercera verdad" se consideraba la unión no dual de las dos verdades que las trasciende. ^{[ 273 ]} La metafísica Tiantai es un holismo inmanente , que ve cada fenómeno, momento o evento como condicionado y manifestado por la totalidad de la realidad. Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás, y por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la budeidad y la maldad, están todos "inherentemente implicados" entre sí. ^{[ 273 ]} Cada momento de conciencia es simplemente el Absoluto mismo, infinitamente inmanente y autorreflexivo.

Dos doctrinas de la escuela Huayan (Guirnalda de Flores), que floreció en China durante el período Tang , son consideradas no duales por algunos eruditos. King escribe que el Dharmadhatu Cuádruple y la doctrina de la contención mutua y la interpenetración de todos los fenómenos ( dharmas ) o " interfusión perfecta " ( yuanrong , 圓融) son doctrinas no duales clásicas. ^{[ 272 ]} Esto puede describirse como la idea de que todos los fenómenos "son representaciones de la sabiduría de Buda sin excepción" y que "existen en un estado de dependencia mutua, interfusión y equilibrio sin ninguna contradicción o conflicto". ^{[ 274 ]} Según esta teoría, cualquier fenómeno existe solo como parte del nexo total de la realidad, su existencia depende de la red total de todas las demás cosas, que están todas igualmente conectadas entre sí y contenidas unas en otras. ^{[ 274 ]} Otra metáfora Huayan utilizada para expresar esta visión, llamada la red de Indra , también es considerada no dual por algunos.

Las filosofías de la naturaleza búdica y del Yogacara han ejercido una fuerte influencia en el Chán y el Zen. Las enseñanzas del Zen se expresan mediante un conjunto de polaridades: naturaleza búdica – sunyata; ^{[ 276 ] [ 277 ]} absoluto-relativo; ^{[ 278 ]} iluminación repentina y gradual. ^{[ 279 ]}

El Lankavatara-sutra, un sutra popular en el Zen, respalda la naturaleza búdica y enfatiza la pureza mental, que puede alcanzarse gradualmente. El Diamante-sutra, otro sutra popular, enfatiza la sunyata, que "debe realizarse totalmente o no realizarse en absoluto". ^{[ 280 ]} Los Prajnaparamita Sutras enfatizan la no dualidad de forma y vacuidad: la forma es vacuidad, la vacuidad es forma, como dice el Sutra del Corazón . ^{[ 278 ]} Según Chinul , el Zen no apunta a la mera vacuidad, sino a la talidad o al dharmadhatu . ^{[ 281 ]}

La idea de que la realidad última está presente en el mundo cotidiano de la realidad relativa encajaba con la cultura china, que enfatizaba el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no explica cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo. Esta pregunta se responde en esquemas como los Cinco Rangos de Tozan ^{[ 282 ]} y las Imágenes del Pastoreo de Bueyes .

La continua reflexión sobre el koan de la revelación ( shokan ^{[ 283 ]} ) o Hua Tou , "cabeza de palabra" ^{[ 284 ],} conduce al kensho , una comprensión inicial de "ver la naturaleza (de Buda) ". ^{[ 285 ]} Según Victor Sogen Hori, un tema central de muchos koans es la "identidad de los opuestos" y apunta a la no dualidad original. ^{[ 286 ] [ 287 ]} Hori describe el kensho , cuando se alcanza mediante el estudio de koans , como la ausencia de dualidad sujeto-objeto. ^{[ 288 ]} El objetivo del llamado koan de la revelación es ver la "no dualidad de sujeto y objeto" ^{[ 286 ] [ 287 ]} en la que "sujeto y objeto ya no están separados y distintos". ^{[ 289 ]}

El entrenamiento budista zen no termina con el kenshō. La práctica debe continuar para profundizar la comprensión y expresarla en la vida diaria, ^{[ 290 ] [ 291 ] [ 292 ] [ 293 ]} para manifestar plenamente la no dualidad de lo absoluto y lo relativo. ^{[ 294 ] [ 295 ]} Para profundizar la comprensión inicial del kensho, son necesarios el shikantaza y el estudio de los kōan. Esta trayectoria de comprensión inicial seguida de una profundización y maduración gradual es expresada por Linji Yixuan en sus Tres Puertas Misteriosas , las Cuatro Vías del Conocimiento de Hakuin , ^{[ 296 ]} los Cinco Rangos y las Diez Imágenes del Pastoreo de Bueyes ^{[ 297 ]} que detallan los pasos en el Camino .

La polaridad entre lo absoluto y lo relativo también se expresa como "esencia-función". Lo absoluto es la esencia; lo relativo es la función. No pueden considerarse realidades separadas, sino que se interpenetran. Esta distinción no excluye otros marcos conceptuales como el neng-so o las construcciones de "sujeto-objeto", aunque ambos son completamente diferentes en su forma de pensar. ^{[ 271 ]} En el budismo coreano, esencia-función también se expresa como "cuerpo" y "las funciones del cuerpo". ^{[ 298 ]} Una metáfora para esencia-función es "una lámpara y su luz", una frase del Sutra de la Plataforma , donde la Esencia es la lámpara y la Función es la luz. ^{[ 299 ]}

El budismo de la Tierra Pura japonés sostiene que la iluminación y la vida terrenal son, en última instancia, no duales; es decir, no existe separación entre ambas. ^{[ 300 ]} Por ejemplo, en el Jōdo Shinshū , una rama japonesa del budismo de la Tierra Pura , los escritos de su fundador, Shinran , afirman que la realidad última y la convencional coexisten. La no dualidad «apunta más allá de todas las categorías conceptuales», pero lo último no se manifiesta mediante la desaparición de la realidad convencional, sino mediante la experiencia de esta última de una manera diferente. ^{[ 301 ]}

La escuela Gelugpa, siguiendo a Tsongkhapa, se adhiere a la visión adyava Prasaṅgika Mādhyamaka , que afirma que todos los fenómenos son sunyata , vacíos de naturaleza propia, y que esta "vacuidad" es en sí misma solo una cualificación, no una realidad "absoluta" concretamente existente. ^{[ 302 ]}

En el budismo tibetano, la postura esencialista está representada por shentong , mientras que la postura nominalista, o no esencialista, está representada por rangtong .

Shentong es una subescuela filosófica que se encuentra en el budismo tibetano . Sus seguidores generalmente sostienen que la naturaleza de la mente ( svasaṃvedana ), el sustrato de la corriente mental , está "vacía" ( Wylie : stong ) de "otro" ( Wylie : gzhan ), es decir, vacía de toda cualidad que no sea una naturaleza inefable inherentemente existente. Shentong a menudo se ha asociado erróneamente con la posición Cittamātra ( Yogacara ), pero de hecho también es Madhyamaka, ^{[ 303 ]} y está presente principalmente como la teoría filosófica principal de la escuela Jonang , aunque también se enseña en las escuelas Sakya ^{[ 304 ]} y Kagyu . ^{[ 305 ] [ 306 ]} Según Shentongpa (defensores del shentong), la vacuidad de la realidad última no debe caracterizarse de la misma manera que la vacuidad de los fenómenos aparentes porque es prabhāśvara - saṃtāna , o "corriente mental luminosa" dotada de cualidades búdicas ilimitadas. ^{[ 307 ]} Está vacía de todo lo falso, no vacía de las cualidades búdicas ilimitadas que son su naturaleza innata.

La visión contrastante de Prasaṅgika , según la cual todos los fenómenos son sunyata , vacíos de naturaleza propia, y que este "vacío" no es una realidad "absoluta" concretamente existente, se denomina rangtong , "vacío de naturaleza propia". ^{[ 302 ]}

La perspectiva shentong se relaciona con el sutra Ratnagotravibhāga y la síntesis Yogacara-Madhyamaka de Śāntarakṣita . Se reconoce la verdad de sunyata, pero no se la considera la verdad suprema, que es la naturaleza vacía de la mente. La comprensión de sunyata es preparatoria para el reconocimiento de la naturaleza de la mente.

El Dzogchen se centra en el "estado natural" y enfatiza la experiencia directa. El estado de conciencia no dual se denomina rigpa . ^{[ 308 ]} Esta naturaleza primordial es luz clara, inproductora e inmutable, libre de toda impureza. Mediante la meditación, el practicante de Dzogchen experimenta que los pensamientos carecen de sustancia. Los fenómenos mentales surgen y desaparecen en la mente, pero fundamentalmente son vacíos. El practicante entonces reflexiona sobre dónde reside la mente misma. Mediante un examen cuidadoso, uno se da cuenta de que la mente es vacuidad. ^{[ 309 ]}

Karma Lingpa (1326–1386) reveló la "Autoliberación a través de la visión con conciencia desnuda" ( rigpa ngo-sprod , ^{[ nota 40 ]} ), que se atribuye a Padmasambhava . ^{[ 310 ] [ nota 41 ]} El texto ofrece una introducción, o instrucción de señalamiento ( ngo-spro ), a rigpa , el estado de presencia y conciencia. ^{[ 310 ]} En este texto, Karma Lingpa escribe lo siguiente con respecto a la unidad de varios términos para la no dualidad:

En cuanto a su nombre, la cantidad de nombres que se le aplican es inconcebible. Algunos lo llaman "la naturaleza de la mente " o "la mente misma". Algunos Tirthikas lo llaman Atman o "el Ser". Los Sravakas lo llaman la doctrina de Anatman o "la ausencia de un yo". Los Chittamatrins lo llaman Chitta o "la Mente". Algunos lo llaman Prajnaparamita o "la Perfección de la Sabiduría". Algunos lo llaman Tathagata-garbha o "el embrión de la Budeidad". Algunos lo llaman Mahamudra o "el Gran Símbolo". Algunos lo llaman "la Esfera Única". Algunos lo llaman Dharmadhatu o "la dimensión de la Realidad". Algunos lo llaman Alaya o "el fundamento de todo". Y algunos simplemente lo llaman "conciencia ordinaria". ^{[ 315 ]}

Las tres declaraciones de Garab Dorje

Garab Dorje (c. 665) resumió la enseñanza del Dzogchen en tres principios, conocidos como «Tocar el punto vital en tres afirmaciones» ( Tsik Sum Né Dek ), que se dice que fueron sus últimas palabras. Se cree que estas tres afirmaciones transmiten la esencia de sus enseñanzas y sirven como una síntesis concisa y profunda de la visión del Dzogchen , su práctica de la contemplación y el papel de la conducta . En resumen, describen el desarrollo que debe experimentar un estudiante: ^{[ 316 ] [ 317 ]}

Las tres afirmaciones de Garab Dorje se integraron en las tradiciones Nyingthig , la más popular de las cuales es el Longchen Nyingthig de Jigme Lingpa (1730–1798). ^{[ 318 ]} Las afirmaciones son: ^{[ 316 ]}

1. Presentar directamente el rostro de la rigpa misma ( ngo rang tok tu tré ). Dudjom Rinpoche afirma que esto se refiere a: "Presentar directamente el rostro de la mente desnuda como la rigpa misma, la sabiduría primordial innata".
2. Decidirse por una sola cosa ( tak chik tok tu ché ). Dudjom afirma: "Porque todos los fenómenos, cualesquiera que sean sus manifestaciones, ya sean saṃsāra o nirvāṇa, no son otra cosa que el propio juego del rigpa, existe una decisión completa y directa de que no hay nada más que la permanencia en el flujo continuo del rigpa".
3. Confianza directa en la liberación de los pensamientos que surgen ( deng drol tok tu cha ). Dudjom comenta: "En el reconocimiento de namtok [pensamientos que surgen], sea lo que sea que surja, ya sea burdo o sutil, hay confianza directa en la simultaneidad del surgimiento y la disolución en la extensión de dharmakāya, que es la unidad de rigpa y śūnyatā ".

Parménides de Elea fue un filósofo griego presocrático del siglo V a. C. Presentó dos visiones de la realidad. La primera, la vía de la Aletheia (verdad), describe cómo toda la realidad es una: el cambio es imposible y la existencia es atemporal y uniforme. La segunda, la vía de la Doxa (opinión), se refiere al mundo de las apariencias, donde la percepción sensorial conduce a concepciones falsas y engañosas. Parménides presentó su filosofía como una verdad divina y rechazó la evidencia de los sentidos, creyendo que la verdad solo podía alcanzarse mediante la razón. Sin embargo, consideró que tanto el conocimiento divino como el mortal merecían ser aprendidos, ya que las percepciones mortales pueden tener significado. Su concepto de Ser eterno era uno sin referencia al tiempo; dado que el cambio no puede ocurrir dentro del Ser, no existen intervalos con los que se pueda medir el tiempo.

Se han observado varias similitudes entre las obras pirrónicas de Sexto Empírico y las de Nagarjuna , el filósofo budista Madhyamaka del siglo II o III d. C. ^{[ 92 ]} La biografía de Pirrón escrita por Diógenes Laercio relata que Pirrón viajó con el ejército de Alejandro Magno a la India e incorporó a su sistema filosófico lo que aprendió de los gimnosofistas y los magos que conoció en sus viajes. ^{[ 93 ]} Pirrón habría pasado unos 18 meses en Taxila como parte de la corte de Alejandro Magno durante la conquista de Oriente. ^{[ 94 ]} Christopher I. Beckwith ^{[ 331 ]} establece comparaciones entre las tres marcas de existencia budistas y los conceptos expuestos en el «Pasaje de Aristocles». ^{[ 96 ]} Ajñana , que defendía un escepticismo radical , pudo haber ejercido una influencia más poderosa sobre Pirrón que el budismo. Los budistas se referían a los seguidores de Ajñana como Amarāvikkhepikas o "retorcidos de anguila", debido a su negativa a comprometerse con una sola doctrina. ^{[ 97 ]} Académicos como Barua , Jayatilleke y Flintoff sostienen que Pirrón fue influenciado por, o al menos estuvo de acuerdo con, el escepticismo indio más que con el budismo o el jainismo, basándose en el hecho de que valoraba ataraxia , que puede traducirse como "ausencia de preocupación".

Los estoicos ofrecieron una visión unificada del mundo, construida a partir de ideales de lógica, física monista y ética naturalista. Estos tres ideales constituyen la virtud, necesaria para «vivir una vida bien razonada», puesto que forman parte de un logos , o discurso filosófico, que incluye el diálogo racional de la mente consigo misma.

El neopitagorismo fue un intento de reintroducir un elemento religioso místico en la filosofía helenística, en lugar de lo que se había llegado a considerar un formalismo árido. Los fundadores de la escuela buscaron dotar a sus doctrinas del halo de la tradición atribuyéndolas a Pitágoras y Platón . Retomaron el último período del pensamiento platónico, aquel en el que Platón se esforzó por combinar su teoría de las formas con la teoría numérica pitagórica , e identificó el bien con la mónada (que daría origen al concepto neoplatónico de " el Uno "), la fuente de la dualidad entre lo infinito y lo medido, con la consiguiente escala de realidades que va desde lo uno hasta los objetos del mundo material.

El neoplatonismo también contiene elementos no duales. Plotino enseñó que existe un «Uno» supremo y totalmente trascendente, sin división, multiplicidad ni distinción; asimismo, está más allá de todas las categorías del ser y del no ser. El concepto de «ser» lo derivamos de los objetos de la experiencia humana y es un atributo de dichos objetos, pero el Uno infinito y trascendente está más allá de todos ellos y, por lo tanto, más allá de los conceptos que podemos derivar de ellos. El Uno «no puede ser ninguna cosa existente» ni puede ser simplemente la suma de todas ellas (compárese con la doctrina estoica de la incredulidad en la existencia inmaterial), sino que «es anterior a todos los existentes».

Filósofos occidentales como Hegel , Spinoza y Schopenhauer defendieron diferentes formas de monismo filosófico o idealismo . ^{[ 238 ]}

La formulación del panteísmo de Baruch Spinoza en el siglo XVII constituye una manifestación europea fundamental del no dualismo. Su obra filosófica, especialmente expuesta en la Ética , plantea una idea radical que fusiona la divinidad con el mundo material, sugiriendo que Dios y el universo no son entidades separadas, sino diferentes facetas de una misma sustancia subyacente. En su visión del mundo, lo finito y lo infinito se entrelazan armoniosamente, desafiando la perspectiva dualista de René Descartes . ^{[ 332 ]}

Una de las ideas filosóficas de Friedrich Nietzsche también resuena con el no dualismo. Nietzsche escribió que «Dejamos de pensar cuando nos negamos a hacerlo bajo la restricción del lenguaje». ^{[ nota 44 ]} Esta idea se explora en su libro Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral . Su análisis del pensamiento y el lenguaje convencionales insta a trascender los límites lingüísticos. ^{[ 334 ]} Esta perspectiva se alinea con la noción no dual de trascender los conceptos dualistas y relacionarse con la realidad de una manera más inmediata e intuitiva.

En el misticismo cristiano, la oración contemplativa y la teología apofática son elementos centrales. En la oración contemplativa, la mente se enfoca mediante la repetición constante de una frase o palabra. San Juan Casiano recomendaba el uso de la frase «Oh Dios, apresúrate a salvarme; oh Señor, date prisa en ayudarme». ^{[ 337 ] [ 338 ]} Otra fórmula de repetición es el nombre de Jesús ^{[ 339 ] [ 340 ]} o la Oración de Jesús , que ha sido llamada «el mantra de la Iglesia Ortodoxa», ^{[ 338 ]} aunque el término «Oración de Jesús» no se encuentra en los Padres de la Iglesia. ^{[ 341 ]} El autor de La Nube del No Saber recomendaba el uso de una palabra monosilábica, como «Dios» o «Amor». ^{[ 342 ]}

La teología apofática deriva del neoplatonismo a través de Pseudo-Dionisio Areopagita . En este enfoque, la noción de Dios se despoja de toda cualificación positiva, dejando una «oscuridad» o «sin fundamento», y tuvo una fuerte influencia en el misticismo occidental. Un ejemplo notable es Meister Eckhart , quien también atrajo la atención de budistas zen como D.T. Suzuki en tiempos modernos, debido a las similitudes entre el pensamiento budista y el neoplatonismo.

La Nube del No Saber —una obra anónima de misticismo cristiano escrita en inglés medio en la segunda mitad del siglo XIV— aboga por una relación mística con Dios. El texto describe una unión espiritual con Dios a través del corazón. El autor propone la oración centrante , una forma de silencio interior. Según el texto, Dios no puede ser conocido mediante el conocimiento ni la intelección. Solo vaciando la mente de todas las imágenes y pensamientos creados podemos llegar a experimentar a Dios. Siguiendo esta línea de pensamiento, Dios es completamente incognoscible para la mente. Dios no se conoce a través del intelecto, sino a través de la contemplación intensa , motivada por el amor y despojada de todo pensamiento. ^{[ 343 ]}

El tomismo , aunque no es no dual en el sentido ordinario, considera la unidad de Dios tan absoluta que incluso la dualidad de sujeto y predicado , para describirlo, solo puede ser verdadera por analogía . En el pensamiento tomista, incluso el Tetragrámaton es solo un nombre aproximado, puesto que «Yo soy» implica un predicado cuya esencia misma es su sujeto. ^{[ 344 ]}

La exmonja y contemplativa Bernadette Roberts es considerada no dualista por Jerry Katz. ^{[ 10 ]}

La unión hipostática es una forma incompleta de no dualidad aplicada a una entidad terciaria, descuidando el yo subjetivo .

Según Jay Michaelson , la no dualidad comienza a aparecer en la tradición textual judía medieval que alcanzó su punto máximo en el jasidismo : ^{[ 345 ]}

El judaísmo posee una tradición mística fuerte y muy antigua, profundamente no dualista. « Ein Sof » o la nada infinita se considera la base de todo lo que existe. Dios se considera más allá de toda proposición o preconcepción. El mundo físico se percibe como emanando de la nada, como las múltiples caras « partzufim » de Dios, todas ellas parte de la nada sagrada. ^{[ 346 ]}

Una de las contribuciones más notables de la Cábala, que se convirtió en una idea central del pensamiento jasídico, fue una interpretación sumamente innovadora del monoteísmo. La creencia en un solo Dios ya no se percibe como el mero rechazo de otras deidades o intermediarios, sino como la negación de cualquier existencia fuera de Dios. ^{[ nota 45 ]}

La tesis del núcleo común sugiere que diferentes tradiciones místicas pueden describir experiencias similares, si no idénticas, a pesar de utilizar diferentes marcos conceptuales y terminologías. ^{[ 352 ]} Los defensores del perennialismo , como Aldous Huxley , sostienen que un núcleo místico universal subyace a todas las tradiciones religiosas. Huxley, influenciado por el neovedanta y el universalismo de Vivekananda , promovió esta idea en su libro La filosofía perenne . ^{[ 353 ]} Sin embargo, las críticas académicas a esta tesis argumentan que las experiencias religiosas a menudo están mediadas cultural y doctrinalmente, en lugar de apuntar a una única experiencia universal. ^{[ 18 ]}

Elias Amidon describe esta esencia común como una «realidad indescriptible pero definitivamente reconocible» ^{[ 17 ]} que sirve como fundamento de todo ser. Sugiere que diversas tradiciones espirituales se refieren a esta realidad con diferentes nombres, entre ellos: ^{[ 17 ]}

Conciencia no dual, conciencia pura, conciencia abierta, conciencia de presencia, mente incondicionada, rigpa, experiencia primordial, esto, el estado básico, lo sublime, naturaleza búdica, naturaleza original, presencia espontánea, la unidad del ser, el fundamento del ser, lo Real, claridad, conciencia de Dios, luz divina, la luz clara, iluminación, realización e iluminación.

Los críticos de la tesis del núcleo común, a menudo denominados teóricos de la diversidad, argumentan que las experiencias místicas no son universales, sino que están moldeadas cultural y doctrinalmente. Académicos como S.T. Katz y Wayne Proudfoot afirman que todas las experiencias religiosas están mediadas por el lenguaje, la tradición y los marcos conceptuales, en lugar de reflejar una realidad mística universal e incondicionada. ^{[ 18 ]} Katz, en particular, escribe que «[N]o es posible una experiencia no mediada, y que, en casos extremos, el lenguaje no se usa simplemente para interpretar la experiencia, sino que de hecho la constituye». ^{[ 18 ]} Esta postura cuestiona la idea de que la conciencia no dual sea una esencia mística común, argumentando en cambio que lo que uno experimenta en la práctica religiosa está moldeado por su trasfondo cultural y doctrinal específico.

El filósofo Keith Yandell critica aún más la tesis del núcleo común al distinguir cinco categorías distintas de experiencias religiosas, cada una vinculada a un marco doctrinal específico: ^{[ 354 ]}

• Experiencias numinosas : presentes en tradiciones monoteístas como el judaísmo, el cristianismo y el hinduismo vedántico.
• Experiencias nirvánicas : se encuentran en el budismo, donde uno percibe el yo como un conjunto de estados fugaces en lugar de una entidad fija.
• Experiencias Kevala : presentes en el jainismo, donde el yo se entiende como un sujeto indestructible de la experiencia.
• Experiencias de Moksha : presentes en el hinduismo, donde Brahman es conceptualizado como una persona cósmica o como un absoluto impersonal y sin cualidades.
• Experiencias místicas en la naturaleza: se encuentran en tradiciones que enfatizan la unión con la naturaleza en lugar de una realización trascendental o metafísica.

Esta clasificación sugiere que las experiencias religiosas varían significativamente entre las distintas tradiciones, lo que contradice la afirmación de que todas las experiencias místicas apuntan a la misma esencia no dual.

Otras críticas provienen de Richard King y Robert Sharf, quienes argumentan que lo que uno experimenta en la meditación o la práctica mística está en gran medida condicionado por expectativas doctrinales preexistentes. ^{[ 355 ]} Desde esta perspectiva, las experiencias místicas no son pruebas independientes de la verdad de una tradición determinada, sino que son, en cambio, el resultado de las enseñanzas y prácticas dentro de esa tradición. ^{[ 355 ]}

Por ejemplo, Bronkhorst rastrea el desarrollo histórico de la "visión liberadora" en el budismo, demostrando que el concepto evolucionó significativamente con el tiempo. Los primeros textos budistas no proporcionaban una definición clara de lo que constituía la iluminación. Posteriormente, las Cuatro Nobles Verdades se convirtieron en el marco dominante para comprender la liberación. Con el tiempo, este énfasis cambió nuevamente; en algunas escuelas Hinayana, la liberación se entendió cada vez más a través de la doctrina de la no-identidad (anatta) como una realización fundamental. Schmithausen observa además que las escrituras budistas contienen múltiples interpretaciones de la iluminación, lo que sugiere que incluso dentro de una misma tradición, la naturaleza de la realización última no era fija, sino que estaba sujeta a desarrollo doctrinal y reinterpretación. ^{[ 356 ]}

Estas variaciones ponen en tela de juicio la idea de que la conciencia no dual sea una experiencia mística universal y atemporal, sugiriendo en cambio que las diferentes tradiciones construyen diferentes entendimientos de lo que constituye la realidad última.