filosofía budista

La opinión académica varía en cuanto a si Gautama Buddha mismo se dedicó a la investigación filosófica. ^{[ 16 ]} Siddartha Gautama (c. siglo V a. C.) fue un Śramaṇa (asceta errante) del norte de la India, cuyas enseñanzas se conservan en los Nikayas Pāli y en los Āgamas , así como en otras colecciones textuales fragmentarias que han sobrevivido, conocidas colectivamente como los primeros textos budistas . Es difícil datar estos textos y existe desacuerdo sobre cuánto de este material se remonta a un único fundador religioso. Si bien el enfoque de las enseñanzas de Buddha es alcanzar el bien supremo del nirvāṇa , también contienen un análisis de la fuente del sufrimiento humano ( duḥkha ), la naturaleza de la identidad personal ( ātman ) y el proceso de adquisición de conocimiento ( prajña ) sobre el mundo. ^{[ 3 ]}

El Buda definió su enseñanza como " el Camino Medio " ( Pali : majjhimāpaṭipadā ). En el Dharmacakrapravartana Sūtra , esto se usa para referirse al hecho de que sus enseñanzas trazan un camino intermedio entre los extremos del ascetismo y la negación corporal (como la practicaban los jainistas y otros grupos ascéticos indios) y el hedonismo sensual o la indulgencia. Muchos ascetas Śramaṇa de la época del Buda hacían mucho hincapié en la negación del cuerpo, utilizando prácticas como el ayuno , para liberar la mente del cuerpo. Gautama Buda , sin embargo, comprendió que la mente estaba encarnada y dependía causalmente del cuerpo, y por lo tanto, que un cuerpo desnutrido no permitía que la mente se entrenara y desarrollara. ^{[ 17 ]} Así, la principal preocupación del budismo no es el lujo o la pobreza, sino la respuesta humana a las circunstancias. ^{[ 18 ]}

Otra enseñanza relacionada del Buda histórico es "la enseñanza del medio" ( majjhena dhammaṃ desana ), que afirma ser un camino intermedio metafísico entre los extremos del eternalismo y el aniquilacionismo , así como entre los extremos de la existencia y la no existencia. ^{[ 19 ] [ 20 ]} Esta idea se convertiría en central para la metafísica budista posterior, ya que todas las filosofías budistas afirmarían seguir un camino intermedio metafísico.

Aparte del camino medio, ciertas enseñanzas básicas aparecen en muchos lugares a lo largo de estos primeros textos budistas , por lo que estudios más antiguos de varios eruditos concluyen que el Buda debe haber enseñado al menos algunas de estas enseñanzas clave: ^{[ 21 ]}

• Las Cuatro Nobles Verdades , que proporcionan un análisis de la causa del sufrimiento ( duḥkha )
• El Noble Óctuple Sendero , que ilustra el camino hacia la liberación espiritual ( mokṣa ).
• Las cuatro dhyānas (meditaciones)
• Las tres marcas de la existencia , tres características que se aplican a todos los fenómenos y que son: sufrimiento ( duḥkha ), impermanencia ( anicca ) y no-yo ( anattā ).
• Los cinco agregados de apego ( skandhā ), que proporcionan un análisis de la identidad personal y la existencia física.
• La originación dependiente ( pratītyasamutpāda ), una doctrina compleja que analiza cómo los seres vivos llegan a ser y cómo son condicionados por diversos procesos psicofísicos.
• Karma y renacimiento , acciones que conducen a una nueva existencia después de la muerte, en un ciclo interminable de nacimiento, muerte y renacimiento ( saṃsāra ).
• Nirvāṇa , la meta soteriológica suprema que conduce al cese de todo sufrimiento.

Según N. Ross Reat, todas estas doctrinas son compartidas por el Canon Pāli del budismo Theravāda y el Sutra Śālistamba perteneciente a la escuela Mahāsāṃghika . ^{[ 22 ]} Un estudio reciente de Bhikkhu Analayo concluye que el Majjhima Nikāya Theravādin y el Madhyama Āgama Sarvāstivādin contienen en su mayoría las mismas doctrinas budistas principales. ^{[ 23 ]} Richard G. Salomon , en su estudio de los textos budistas de Gandhāran (que son los manuscritos más antiguos que contienen discursos atribuidos a Gautama Buddha), ha confirmado que sus enseñanzas son «coherentes con el budismo no Mahayana, que sobrevive hoy en la escuela Theravada de Sri Lanka y el sudeste asiático, pero que en la antigüedad estaba representado por dieciocho escuelas separadas». ^{[ 24 ]}

Sin embargo, algunos eruditos como Schmithausen , Vetter y Bronkhorst argumentan que el análisis crítico revela discrepancias entre estas diversas doctrinas. Presentan posibilidades alternativas sobre lo que se enseñaba en el budismo primitivo y cuestionan la autenticidad de ciertas enseñanzas y doctrinas. Por ejemplo, algunos eruditos piensan que la doctrina del karma no era central en las enseñanzas del Buda histórico, mientras que otros discrepan de esta posición. ^{[ 25 ]} Asimismo, existe desacuerdo académico sobre si la comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad ( prajña ) se consideraba liberadora en el budismo primitivo o si fue una adición posterior. Según Vetter y Bronkhorst, dhyāna constituía la "práctica liberadora" original, mientras que la comprensión discriminatoria de la transitoriedad como un camino separado hacia la liberación fue un desarrollo posterior. ^{[ 26 ] [ 27 ]} Académicos como Bronkhorst y Carol Anderson también piensan que las Cuatro Nobles Verdades tal vez no se formularon en el budismo primitivo, sino que, como escribe Anderson, "surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que aún precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas". ^{[ 28 ] [ 29 ]}

Según algunos estudiosos, la perspectiva filosófica del budismo primitivo era principalmente negativa, en el sentido de que se centraba más en qué doctrinas rechazar y abandonar que en qué doctrinas aceptar . ^{[ a ]} Solo se valora el conocimiento útil para alcanzar la liberación . Según esta teoría, el ciclo de convulsiones filosóficas que en parte impulsó la diversificación del budismo en sus numerosas escuelas y sectas comenzó solo cuando los budistas empezaron a intentar explicitar la filosofía implícita del Buda y de los textos primitivos.

Las Cuatro Nobles Verdades o "Verdades del Noble" constituyen un elemento central de las enseñanzas del Buda histórico y se exponen en el Sutra Dharmacakrapravartana . La primera verdad , duḥkha , a menudo traducida como "sufrimiento", es la insatisfacción inherente y eterna de la vida. Se dice que este malestar no se limita al dolor físico y la angustia psicológica, sino que también implica una especie de inquietud existencial causada por la inevitabilidad de nuestra mortalidad y, en última instancia, por la impermanencia de todos los seres y fenómenos . ^{[ 30 ]}

El sufrimiento también surge por el contacto con eventos desagradables y por no obtener lo que uno desea. La segunda verdad es que este malestar surge de ciertas condiciones, principalmente el apego ( taṇhā ) y la ignorancia ( avidyā ). La tercera verdad es que cuando los seres sintientes abandonan el apego y eliminan la ignorancia mediante la comprensión y el conocimiento, el sufrimiento cesa ( nirodhā ). La cuarta verdad es el Noble Óctuple Sendero , que consta de ocho prácticas que ponen fin al sufrimiento. Estas son: visión correcta, intención correcta, palabra correcta, acción correcta, sustento correcto, esfuerzo correcto, atención plena correcta y samādhi correcto (concentración, unificación mental, meditación). El bien supremo y la meta final enseñada por el Buda histórico, que es el logro del nirvāṇa , significa literalmente "extinguir" y significó "la extinción completa de la codicia, el odio y la ilusión (es decir, la ignorancia ), las fuerzas que impulsan el saṃsāra ". ^{[ 31 ]}

Nirvāṇa también significa que, tras la muerte de un ser iluminado , no hay más renacimiento. En el budismo primitivo , el concepto de originación dependiente ( pratītya-samutpāda ) probablemente se limitaba a los procesos de condicionamiento mental y no a todos los fenómenos físicos. ^{[ 32 ]} Gautama Buddha comprendía el mundo en términos procedimentales, no en términos de cosas o sustancias. ^{[ 33 ]} Su teoría postula un flujo de eventos que surgen bajo ciertas condiciones, interconectados y dependientes, de modo que los procesos en cuestión nunca se consideran estáticos o independientes. El anhelo ( taṇhā ), por ejemplo, siempre depende de las sensaciones que obtienen los órganos sensoriales ( āyatana ) y es causado por ellas. Las sensaciones siempre dependen del contacto con nuestro entorno. La teoría causal de Buddha es simplemente descriptiva: «Esto que existe, eso existe; esto que surge, eso surge; esto que no existe, eso no existe; esto que cesa, eso cesa». Esta comprensión de la causalidad como un "ordenamiento causal impersonal y regido por leyes" es importante porque muestra cómo funcionan los procesos que dan origen al sufrimiento y también cómo pueden revertirse. ^{[ 31 ]}

La eliminación del sufrimiento que proviene de la ignorancia ( avidyā ), entonces, requiere una comprensión profunda de la naturaleza de la realidad ( prajña ). Si bien el análisis filosófico de argumentos y conceptos es claramente necesario para desarrollar esta comprensión, no es suficiente para eliminar nuestros hábitos mentales poco hábiles y prejuicios profundamente arraigados, que requieren meditación , junto con la comprensión. ^{[ 34 ]} Según las enseñanzas de Buda registradas en los textos budistas de Gandhāran , necesitamos entrenar la mente en la meditación para poder comprender verdaderamente la naturaleza de la realidad, que se dice que tiene las Tres marcas de la existencia : sufrimiento, impermanencia y no-yo ( anātman ). Se dice que la comprensión y la meditación trabajan juntas para ver claramente ( vipassanā ) la naturaleza de la experiencia humana y esto se dice que conduce a la liberación.

Gautama Buddha argumentó que las entidades compuestas y los seres sensibles carecían de esencia, por lo que el yo carece de esencia ( anātman ). ^{[ 35 ]} Esto significa que no hay ninguna parte de una persona que sea inmutable y esencial para la continuidad, y que no hay una "parte individual de la persona que explique la identidad de esa persona a lo largo del tiempo". ^{[ 36 ]} Esto se opone al concepto upanishádico de un yo último inmutable ( ātman ) y a cualquier visión de un alma eterna . El Buddha sostuvo que el apego a la apariencia de un yo permanente en este mundo de cambio es la causa del sufrimiento ( duḥkha ) y el principal obstáculo para alcanzar la liberación espiritual ( mokṣa ).

El argumento más utilizado por Buda contra la idea de un ego inmutable es empirista , basado en la observación de los cinco agregados de existencia ( skandhā ) que constituyen un ser sensible, y el hecho de que estos siempre están cambiando. ^{[ 35 ]} Este argumento puede expresarse de esta manera: ^{[ 35 ]}

1. Todos los procesos psicofísicos ( skandhā ) son impermanentes.
2. Si existiera un yo, sería permanente.

IP [La persona no es más que los cinco agregados de la existencia .]

Por lo tanto, no hay un yo . ^{[ 35 ]}

Este argumento requiere la premisa implícita de que los cinco agregados son una descripción exhaustiva de lo que constituye a una persona, o de lo contrario el yo podría existir fuera de estos agregados. ^{[ 36 ]} Esta premisa se afirma en otros textos budistas , como el Saṃyutta Nikāya 22.47, que afirma: «cualesquiera que sean los ascetas y los brahmanes que consideren diversos tipos de cosas como el yo, todos consideran los cinco agregados de apego, o uno de ellos». ^{[ 37 ]}

Este argumento se expone de forma célebre en el Anātmalakṣaṇa Sūtra . Según este texto, el yo aparentemente fijo es simplemente el resultado de la identificación con los agregados temporales de la existencia ( skandhā ), los procesos cambiantes que conforman a un ser humano individual. Desde esta perspectiva, una «persona» es solo una designación nominal conveniente para una determinada agrupación de procesos y características, y un «individuo» es una construcción conceptual superpuesta a un flujo de experiencias, al igual que un carro es simplemente una designación convencional para las partes de un carro y cómo se ensamblan. El fundamento de este argumento es puramente empirista , pues se basa en el hecho de que todo lo que observamos está sujeto a cambios, especialmente todo lo que se observa al mirar hacia adentro en la meditación. ^{[ 38 ]}

Otro argumento que apoya la doctrina del no-yo , el "argumento de la falta de control", ^{[ 39 ]} se basa en el hecho de que a menudo buscamos cambiar ciertas partes de nosotros mismos, que la "función ejecutiva" de la mente es la que encuentra ciertas cosas insatisfactorias e intenta alterarlas. Además, también se basa en el "principio de antirreflexividad" de la filosofía india , que afirma que una entidad no puede operar sobre sí misma ni controlarse a sí misma (un cuchillo puede cortar otras cosas pero no a sí mismo, un dedo puede señalar otras cosas pero no a sí mismo, etc.). Esto significa entonces que el yo nunca podría desear cambiarse a sí mismo y no podría hacerlo; otra razón para esto es que, además del budismo, en las escuelas ortodoxas de la filosofía hindú el yo último inmutable ( ātman ) es perfectamente dichoso y no sufre. ^{[ 40 ] [ 41 ]} El Buda histórico utilizó esta idea para atacar el concepto de yo. Este argumento podría estructurarse así: ^{[ 35 ]}

1. Si el yo existiera, sería la parte de la persona que realiza la función ejecutiva, el "controlador".
2. El yo jamás podría desear ser cambiado (principio de antirreflexividad).
3. Cada uno de los cinco tipos de procesos psicofísicos ( skandhā ) es tal que uno puede desear que sea cambiado.

IP [La persona no es más que los cinco agregados de la existencia .]

Por lo tanto, no hay un yo . ^{[ 35 ]}

Este argumento niega entonces que exista un "controlador" permanente en la persona. En cambio, considera a la persona como un conjunto de procesos en constante cambio que incluyen eventos volitivos que buscan el cambio y la conciencia de ese deseo de cambio. Según Mark Siderits:

Lo que el budista tiene en mente es que, en una ocasión, una parte de la persona puede desempeñar la función ejecutiva, y en otra, otra parte puede hacerlo. Esto permitiría que cada parte esté sujeta a control sin que exista una parte que siempre cumpla el rol de controladora (y, por lo tanto, el yo). En algunas ocasiones, una parte determinada puede estar del lado del controlador, mientras que en otras puede estar del lado de la controlada. Esto explicaría cómo podemos intentar cambiar cualquiera de los skandhas cuando no somos nada más que esos skandhas. ^{[ 42 ]}

Como señalan KR Norman y Richard Gombrich, el Buda extendió su crítica del no-yo a la creencia brahmánica expuesta en el Brihadaranyaka Upanishad de que el yo último inmutable ( ātman ) era de hecho el mundo entero, o idéntico a Brahman . ^{[ 40 ] [ 41 ] [ 43 ] [ 44 ]} Este concepto se ilustra en el Alagaddupama Sūtra , donde el Buda argumenta que un individuo no puede experimentar el sufrimiento del mundo entero. Usó el ejemplo de alguien que se lleva y quema hierba y ramas del bosque de Jeta y cómo un monje no sentiría ni se consideraría perjudicado por esa acción. En este ejemplo, el Buda argumenta que no tenemos experiencia directa del mundo entero y, por lo tanto, el yo no puede ser el mundo entero. ^{[ b ]} En este texto budista, así como en el Soattā Sūtra , el Buda describe seis puntos de vista erróneos sobre el yo:

Existen seis concepciones erróneas: Una persona imprudente y sin formación puede pensar del cuerpo: «Esto es mío, este soy yo, este es mi ser»; puede pensar lo mismo de los sentimientos, de las percepciones, de las voliciones o de lo que la mente ha visto, oído, pensado, conocido, alcanzado, buscado o considerado. La sexta consiste en identificar el mundo con el yo, en creer: «Al morir, me volveré permanente, eterno, inmutable, y así permaneceré siempre igual; y eso es mío, ese soy yo, ese es mi ser». Una persona sabia y bien formada comprende que todas estas posturas son erróneas y, por lo tanto, no se preocupa por algo que no existe. ^{[ 43 ]}

Además, Gautama Buddha argumentó que el mundo puede observarse como una causa de sufrimiento ( se consideraba que Brahman era, en última instancia, dichoso en las escuelas ortodoxas de la filosofía hindú ) y que, dado que no podemos controlar el mundo como deseamos, el mundo no puede ser el yo. La idea de que "este cosmos es el yo" es una de las seis visiones erróneas rechazadas por el Buda histórico, ^{[ 45 ]} junto con la teología hindú monista relacionada que sostenía que "todo es una Unidad" (SN 12.48 Lokayatika Sutta ). ^{[ 40 ] [ 41 ] [ 46 ]} El Buda histórico también sostenía que comprender y ver la verdad de la no-identidad conducía al desapego y, por lo tanto, al cese del sufrimiento, mientras que la ignorancia ( avidyā ) sobre la verdadera naturaleza de la personalidad ( prajña ) conducía a más sufrimiento y apego.

Todas las escuelas de filosofía india reconocen diversos conjuntos de justificaciones válidas para el conocimiento ( pramāṇa ) y muchas consideran que los Vedas proporcionan acceso a la verdad. El Buda histórico negó la autoridad de los Vedas , aunque, al igual que sus contemporáneos, afirmó la importancia soteriológica de sostener la visión correcta ; es decir, tener una comprensión adecuada de la realidad. ^{[ 47 ]} Sin embargo, esta comprensión no fue concebida principalmente como conocimiento metafísico y cosmológico, sino como un conocimiento sobre el surgimiento y la cesación del sufrimiento en la experiencia humana. ^{[ 48 ]} Por lo tanto, el proyecto epistémico del Buda es diferente al de la filosofía moderna ; es principalmente una solución al problema espiritual/existencial humano fundamental.

La lógico-epistemología de Gautama Buddha se ha comparado con el empirismo , en el sentido de que se basaba en la experiencia del mundo a través de los sentidos . ^{[ 49 ] [ 50 ]} El Buddha enseñó que la observación empírica a través de los seis campos sensoriales ( āyatanā ) era la forma adecuada de verificar cualquier afirmación de conocimiento. Algunos textos budistas van más allá, afirmando que "el Todo", o todo lo que existe ( sabam ), son estas seis esferas sensoriales (SN 35.23, Sabba Sutta ) ^{[ 51 ]} y que cualquiera que intente describir otro "Todo" no podrá hacerlo porque "está más allá del alcance". ^{[ 52 ]} Este texto parece indicar que para el Buddha, las cosas en sí mismas o noúmenos están más allá de nuestro alcance epistemológico ( avisaya ). ^{[ 53 ]}

Además, en el Kālāma Sutta, el Buda le dice a un grupo de aldeanos confundidos que la única razón válida para las creencias de uno es la verificación en la propia experiencia personal (y la experiencia de los sabios) y niega cualquier verificación que provenga de una autoridad personal, una tradición sagrada ( anussava ) o cualquier tipo de racionalismo que construya teorías metafísicas ( takka ). ^{[ 54 ]} En el Tevijja Sutta (DN 13), el Buda rechaza la autoridad personal de los brahmanes porque ninguno de ellos puede probar que ha tenido una experiencia personal de Brahman , ni podría ninguno de ellos probar su existencia. ^{[ 35 ]} El Buda también enfatizó que la experiencia es el único criterio para la verificación de la verdad en este pasaje del Majjhima Nikāya (MN.I.265):

«Monjes, ¿acaso solo habláis de aquello que conocéis, que veis y que descubríis vosotros mismos?»

"Sí, señor."

"Bien, monjes, así os he instruido en esta doctrina eterna que puede ser comprendida y verificada, que conduce a la meta y que puede ser entendida por aquellos que son inteligentes."

Además, el criterio del Buda para la verificación personal era pragmático y salvífico ; para el Buda, una creencia solo se considera verdadera si conduce a una práctica budista exitosa (y, por lo tanto, a la destrucción del apego). En el "Discurso al Príncipe Abhaya" (MN.I.392–4), el Buda enuncia esta máxima pragmática al decir que una creencia solo debe aceptarse si conlleva consecuencias beneficiosas. ^{[ 55 ]} Esta tendencia del Buda a considerar lo verdadero como útil o "funciona" ha sido denominada por eruditos occidentales como la Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin como una forma de pragmatismo . ^{[ 56 ] [ 57 ]} Sin embargo, KN Jayatilleke argumenta que la epistemología del Buda también puede tomarse como una forma de teoría de correspondencia (según el Apannaka Sutta ) con elementos de coherentismo , ^{[ 58 ]} y que para el Buda es causalmente imposible que algo que es falso conduzca al cese del sufrimiento y el mal.

Gautama Buddha desaconsejó a sus discípulos y primeros seguidores del budismo que se enfrascaran en disputas intelectuales por sí mismas, pues son infructuosas y distraen de los objetivos últimos del despertar ( bodhi ) y la liberación ( mokṣa ). Solo la filosofía y el debate que tienen un valor pragmático para la liberación del sufrimiento se consideran importantes. Según el Canon Pali , durante su vida, el Buda guardó silencio ante varias preguntas metafísicas que consideraba la base de una "reflexión imprudente". Estas "preguntas sin respuesta" ( avyākṛta ) se referían a cuestiones como si el universo es eterno o no (o si es finito o infinito), la unidad o separación del cuerpo y el ser ( ātman ), la completa inexistencia de una persona después de la muerte y el nirvāṇa , entre otras. En el Aggi-Vacchagotta Sutta , el Buda histórico afirmó que pensar en estos asuntos imponderables conducía a "una maraña de opiniones, un desierto de opiniones, una contorsión de opiniones, un retorcimiento de opiniones, una atadura de opiniones".

Una explicación para esta suspensión pragmática del juicio o Epoché epistémica es que tales preguntas no contribuyen en nada a los métodos prácticos de realización de la vigilia durante la vida ^{[ 59 ]} y conllevan el peligro de sustituir la experiencia de la liberación por una comprensión conceptual de la doctrina o por la fe religiosa. Según el Buda, el Dharma no es un fin último en sí mismo ni una explicación de toda la realidad metafísica, sino un conjunto pragmático de enseñanzas. El Buda utilizó dos parábolas para aclarar este punto, la «Parábola de la balsa» y la Parábola de la flecha envenenada . ^{[ 60 ]} El Dharma es como una balsa en el sentido de que es solo una herramienta pragmática para alcanzar el nirvana («con el propósito de cruzar, no con el propósito de aferrarse», MN 22); una vez que uno ha hecho esto, puede desechar la balsa. También se asemeja a la medicina, en el sentido de que los detalles de cómo uno fue herido por una flecha envenenada (es decir, la metafísica, etc.) no importan al momento de extraer y curar la herida de la flecha en sí (eliminar el sufrimiento). En este sentido, a menudo se llamaba al Buda "el gran médico" porque su objetivo era curar la condición humana del sufrimiento ante todo, no especular sobre metafísica. ^{[ 61 ]}

Dicho esto, sigue siendo evidente que resistir e incluso refutar una doctrina falsa o sesgada puede ser útil para liberar al interlocutor, o a uno mismo, del error; y, por lo tanto, para avanzar en el camino de la liberación. Sirva de ejemplo la refutación que hizo Buda de varias doctrinas de Nigantha Nataputta y otros supuestos sabios que a veces contaban con numerosos seguidores (por ejemplo, Kula Sutta, Sankha Sutta, Brahmana Sutta). Esto demuestra que es posible un uso virtuoso y apropiado de la dialéctica. Por consiguiente, los budistas no deberían menospreciar el razonamiento ni la argumentación.

Tras la muerte de Buda, algunos budistas, como Dharmakirti, siguieron utilizando los dichos de Buda como prueba sólida, equivalente a la percepción y la inferencia. ^{[ c ]}

Otra posible razón por la que Buda se negó a participar en la metafísica es que consideraba que la realidad última y el nirvana carecían de mediación y concepción sensoriales y, por lo tanto, el lenguaje mismo era a priori inadecuado para explicarlos. ^{[ 62 ]} Así, el silencio de Buda no indica misología ni desdén por la filosofía. Más bien, indica que consideraba que las respuestas a estas preguntas eran incomprensibles para los no iluminados. ^{[ 62 ]} El surgimiento dependiente proporciona un marco para el análisis de la realidad que no se basa en supuestos metafísicos sobre la existencia o la no existencia, sino en la cognición directa de los fenómenos tal como se presentan a la mente en la meditación.

El Buda de los textos budistas más antiguos describe el Dharma (en el sentido de "verdad") como "más allá del razonamiento" o "que trasciende la lógica", en el sentido de que el razonamiento es un aspecto introducido subjetivamente en la forma en que los humanos no iluminados perciben las cosas, y el marco conceptual que sustenta su proceso cognitivo, en lugar de una característica de las cosas tal como son en realidad. Ir "más allá del razonamiento" significa, en este contexto, penetrar la naturaleza del razonamiento desde dentro y eliminar las causas de experimentar cualquier estrés futuro como resultado del mismo, en lugar de funcionar fuera del sistema en su conjunto. ^{[ 63 ]}

La ética budista se basa en la necesidad soteriológica de eliminar el sufrimiento y en la premisa de la ley del karma . La ética budista se ha denominado eudaimónica (con el bienestar como meta) y también se ha comparado con la ética de la virtud (este enfoque se inició con Damien Keown). ^{[ 64 ]} Keown escribe que el nirvana budista es análogo a la eudaimonía aristotélica , y que los actos morales y las virtudes budistas derivan su valor de cómo nos conducen a la vida nirvánica o actúan como un aspecto de ella.

El Buda estableció cinco preceptos (no matar, no robar, no cometer actos sexuales inapropiados, no mentir ni beber alcohol) que debían seguir sus discípulos, tanto laicos como monjes. El Buda dio diversas razones por las que se debe actuar con ética.

En primer lugar, el universo está estructurado de tal manera que si alguien comete intencionalmente una mala acción, el resultado será un karma negativo. Por lo tanto, desde un punto de vista pragmático, lo mejor es abstenerse de estas acciones negativas que generan resultados negativos. Sin embargo, la palabra clave aquí es intencionalmente : para Buda, el karma no es otra cosa que intención/voluntad, y por lo tanto, dañar a alguien involuntariamente no crea malos resultados kármicos. A diferencia de los jainistas , que creían que el karma era un elemento cuasi físico, para Buda el karma era un evento mental volitivo, lo que Richard Gombrich llama "una conciencia eticizada". ^{[ 65 ]}

Esta idea nos lleva a la segunda justificación moral del Buda: realizar intencionalmente acciones negativas refuerza y ​​propaga las impurezas mentales que mantienen a las personas atadas al ciclo de renacimiento e interfieren con el proceso de liberación; por lo tanto, realizar intencionalmente buenas acciones kármicas es participar en la purificación mental que conduce al nirvana , la felicidad suprema. Esta perspectiva considera los actos inmorales como improductivos ( akusala ) en nuestra búsqueda de la felicidad, y por consiguiente, es pragmático obrar bien. ^{[ 66 ]}

La tercera consideración metaética lleva la perspectiva de la no-identidad y nuestro deseo natural de acabar con el sufrimiento a su conclusión lógica. Dado que no existe un yo, no hay razón para priorizar nuestro propio bienestar sobre el de los demás, pues no existe un fundamento último para diferenciar entre "mi" sufrimiento y el de otra persona. En cambio, una persona iluminada simplemente trabajaría para acabar con el sufrimiento sin más , sin pensar en el concepto convencional de persona. ^{[ 67 ]} Según este argumento, quien es egoísta lo es por ignorancia de la verdadera naturaleza de la identidad personal y la irracionalidad.

Una obra importante del Abhidhamma de la escuela Theravāda es el Kathāvatthu («Puntos de controversia»), atribuido al monje erudito indio Moggaliputta-Tissa ( c. 327-247 a. C.). Este texto es importante porque intenta refutar varias posturas filosóficas que se habían desarrollado después de la muerte de Buda, especialmente la teoría de que «todo existe» ( sarvāstivāda ), la teoría de la momentaneidad ( khāṇavāda ) y la visión personalista ( pudgalavada ). ^{[ 72 ]} Estas fueron las principales teorías filosóficas que dividieron a las escuelas budistas de Abhidharma en la India.

Tras su llegada a Sri Lanka en el siglo I a. C., la tradición Theravada Abhidhamma en lengua pali se vio fuertemente influenciada por las obras de Buddhaghosa (siglos IV-V d. C.), el filósofo y comentarista más importante de la escuela Theravada . La labor filosófica Theravada se desarrolló principalmente a través de los Atthakatha (comentarios) y los subcomentarios (tikas) sobre los textos clásicos del Abhidhamma en pali. El estudio del Abhidhamma también incluyó resúmenes doctrinales y compendios más breves, como el Abhidhammattha-saṅgaha (Compendio de las cosas contenidas en el Abhidhamma).

La escuela Sarvāstivāda -Vaibhāṣika (a veces simplemente " Vaibhāṣika ") fue una de las principales escuelas filosóficas budistas de la India, y recibió este nombre por su creencia en la existencia de los dharmas en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Si bien el sistema Abhidharma Sarvāstivāda comenzó como una mera categorización de eventos mentales, sus filósofos y exégetas, como Dharmatrata y Katyāyāniputra, compilador del Mahāvibhāṣa ("Gran Comentario"), lo refinaron hasta convertirlo en un sólido realismo , que también incluía una especie de esencialismo o teoría de la sustancia . Este realismo se basaba en la naturaleza de los dharmas, denominada svabhava ("naturaleza propia" o "existencia intrínseca"). ^{[ 72 ]} Svabhava es una especie de esencia , aunque no es una esencia completamente independiente, ya que se decía que todos los dharmas eran causalmente dependientes. El sistema Sarvāstivāda extendió este realismo a través del tiempo, postulando efectivamente un tipo de eternalismo con respecto al tiempo; de ahí que el nombre de su escuela signifique "la visión de que todo existe". ^{[ 72 ]} Vaibhāṣika siguió siendo una escuela influyente en el norte de la India durante el período medieval. Quizás la figura más influyente en esta tradición fue el gran erudito Saṃghabhadra . ^{[ 73 ]} Otra figura clave fue Śubhagupta (720–780), quien fue un pensador Vaibhāṣika dentro de la tradición epistemológica (pramana). ^{[ 74 ]}

Otras escuelas budistas como la Prajñaptivāda ("los nominalistas"), así como los Caitika Mahāsāṃghikas, se negaron a aceptar el concepto de svabhava . ^{[ 75 ]} Por lo tanto, no todas las fuentes del Abhidharma defienden el svabhava. Por ejemplo, el tema principal del Tattvasiddhi Śāstra de Harivarman (siglos III-IV d. C.), un influyente texto del Abhidharma, es la vacuidad ( shunyata ) de los dharmas. ^{[ 76 ]} De hecho, este nominalismo anti-esencialista estaba muy extendido entre las sectas Mahāsāṃghika . Otra característica importante de la tradición Mahāsāṃghika era su singular teoría de la conciencia. Muchas de las subescuelas Mahāsāṃghika defendieron una teoría de la autoconciencia ( svasaṃvedana ) que sostenía que la conciencia puede ser simultáneamente consciente de sí misma y de su objeto intencional. ^{[ 77 ]} Algunas de estas escuelas también sostenían que la naturaleza de la mente ( cittasvabhāva ) es fundamentalmente pura ( mulavisuddha ), pero puede contaminarse por impurezas adventicias. ^{[ 78 ]}

Los Theravādins y otras escuelas, como los Sautrāntikas («los que siguen los sutras »), a menudo atacaban las teorías de los Sarvāstivādins, especialmente su teoría del tiempo. Una figura clave en este debate fue el erudito Vasubandhu , monje Sarvāstivādin (influenciado también por las críticas a la escuela Sautrantika ), quien criticó la teoría de la existencia absoluta y defendió el presentismo filosófico en su extenso tratado, el Abhidharmakośa . Esta obra es el principal texto Abhidharma utilizado en el budismo tibetano y de Asia Oriental en la actualidad. El Theravāda también sostiene que los dharmas solo existen en el presente y, por lo tanto, también son presentistas . ^{[ 79 ]}

La presentación del Abhidharma en el Theravāda tampoco se preocupa tanto por la ontología como la visión del Sarvāstivāda, sino que se centra más en un esquema fenomenológico. ^{[ 68 ]} Por lo tanto, el concepto de svabhava (Pali: sabhava) para los Theravādins es más una característica o rasgo dependiente de un dharma que una esencia o fundamento metafísico. Como escribe el erudito cingalés Y. Karunadasa , la tradición Pali solo postula sabhava "con fines de definición y descripción". Sin embargo, en última instancia, cada dhamma (fenómeno particular) no es una existencia singular e independiente. Así, Karunadasa rechaza la idea de que el Abhidhamma Theravada defienda un pluralismo ontológico (pero tampoco es monismo , ya que no existe un único fundamento subyacente de todas las cosas ni un sustrato metafísico). En cambio, son simplemente procesos que ocurren "debido a la interacción de multitud de condiciones". ^{[ 80 ]} Karunadasa también describe el sistema Theravada como un "realismo crítico" que ve a los entes últimos como la miríada de dhammas irreductibles, y que también acepta la existencia de un mundo externo con entidades que existen verdaderamente independientemente de la cognición (a diferencia de las formas de idealismo Mahayana). ^{[ 81 ] [ 82 ]}

Otra teoría importante sostenida por algunos Sarvāstivādins, Theravādins y Sautrāntikas fue la teoría de la "momentariedad" (sánscrito: kṣāṇavāda; pali: khāṇavāda). Esta teoría afirmaba que los dhammas solo duran un instante ( ksana ) después de surgir. Los Sarvāstivādins veían estos "momentos" de forma atomista, como la menor duración posible (también desarrollaron un atomismo material). Conciliar esta teoría con su eternalismo respecto al tiempo fue un importante proyecto filosófico de los Sarvāstivāda . ^{[ 83 ]} Los Theravādins rechazaron inicialmente esta teoría, como lo demuestra el Khaṇikakathā del Kathavatthu , que intenta refutar la doctrina de que "todos los fenómenos (dhamma) son tan momentáneos como una sola entidad mental". ^{[ 84 ]} Sin embargo, la momentaneidad con respecto a los dhammas mentales (pero no a los dhammas físicos o rūpa ) fue adoptada posteriormente por los Theravādins de Sri Lanka, y es posible que haya sido introducida por primera vez por el erudito Buddhagosa . ^{[ 85 ]}

Todas las escuelas Abhidharma también desarrollaron complejas teorías de causalidad y condicionalidad para explicar cómo interactuaban los dharmas entre sí. Otro proyecto filosófico importante de las escuelas Abhidharma fue la explicación de la percepción . Algunas escuelas, como los Sarvastivadins, explicaron la percepción como un tipo de realismo fenomenalista, mientras que otras, como los Sautrantikas, prefirieron el representacionalismo y sostuvieron que solo percibimos los objetos indirectamente. ^{[ 86 ]} El principal argumento utilizado para esta visión por los Sautrāntikas fue el "argumento del desfase temporal". Según Mark Siderits: "La idea básica detrás del argumento es que, dado que siempre hay una pequeña brecha entre el momento en que el sentido entra en contacto con el objeto externo y el momento en que hay conciencia sensorial, aquello de lo que somos conscientes no puede ser el objeto externo con el que los sentidos estaban en contacto, puesto que ya no existe". ^{[ 87 ]} Esto está relacionado con la teoría de la momentaneidad extrema.

Una postura filosófica importante, rechazada por todas las escuelas mencionadas anteriormente, fue la de las escuelas Pudgalavadin o «personalistas». Estas escuelas parecían sostener que existía una especie de «personalidad» en un sentido último real, que no era reducible a los cinco agregados. ^{[ 79 ]} Esta afirmación controvertida contrastaba con la de otros budistas de la época, quienes sostenían que la personalidad era una mera construcción conceptual (prajñapti) y solo convencionalmente real.

Los primeros Sutras Prajñāpāramitā ("Perfección de la Sabiduría", c. siglo I a. C. ) enfatizan la vacuidad ( śūnyatā ) de todos los fenómenos condicionados e incondicionados ( dharma ). Es, por lo tanto, un nominalismo global radical y un anti-esencialismo , que ve todas las cosas como ilusiones y toda la realidad como una apariencia onírica sin ninguna esencia fundamental. ^{[ 91 ]} Se dice que Prajñāpāramitā es un conocimiento espiritual trascendente de la naturaleza de la realidad última , que está vacía de toda esencia o fundamento, como un espejismo universal .

Así, el Sutra del Diamante ( Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ) afirma:

Todos los fenómenos condicionados

Son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra, como el rocío o un relámpago;

Así los percibiremos. ^{[ 92 ]}

El Sutra del Corazón afirma, de forma célebre, la vacuidad de todos los fenómenos:

Oh, Sariputra, la forma no difiere del vacío, y el vacío no difiere de la forma. La forma es vacío y el vacío es forma; lo mismo ocurre con los sentimientos, las percepciones, las voliciones y la conciencia.

Las fuentes de la Prajñāpāramitā también señalan que esto se aplica a cada fenómeno, incluso a la budeidad . ^{[ 93 ]} El objetivo del aspirante budista en los textos de la Prajñāpāramitā es despertar a la perfección de la sabiduría ("prajñāpāramitā"), una sabiduría trascendente no conceptual que conoce la vacuidad de todas las cosas sin estar apegada a nada (incluida la idea misma de vacuidad o sabiduría perfecta). ^{[ 94 ] [ 91 ]}

Las enseñanzas de Prajñāpāramitā están asociadas con la obra del filósofo budista Nāgārjuna ( c. 150 – c. 250 d. C. ) y la escuela Mādhyamaka ("Camino Medio"). Nāgārjuna fue uno de los pensadores Mahāyāna indios más influyentes. En su obra magna, Los Versos Fundamentales del Camino Medio ( Mūlamadhyamakakārikā ), expuso los argumentos clásicos sobre la naturaleza vacía de todos los dharmas y atacó el esencialismo presente en diversas escuelas Abhidharma (y también en la filosofía hindú ). ^{[ 95 ]} En el Mūlamadhyamakakārikā , Nagarjuna recurre a argumentos de reducción al absurdo para refutar diversas teorías que presuponen svabhāva (una esencia inherente o ser sustancial), dravya (sustancias o entidad), o cualquier teoría de la existencia ( bhāva ). En esta obra, aborda temas como la causalidad , el movimiento y las facultades sensoriales. ^{[ 96 ]}

Nāgārjuna afirmó una conexión directa, e incluso la identidad, entre la originación dependiente ( pratītyasamutpāda ), la vacuidad ( śūnyatā ) y el no-yo ( anattā ). Señaló que, implícito en el concepto budista primitivo de originación dependiente, está la falta de un yo permanente e inmutable subyacente a los participantes en la originación, de modo que no tienen existencia independiente, un estado identificado como vacío ( svabhāva śūnyam : es decir, vacuidad de una naturaleza o esencia).

Filósofos posteriores de la escuela Mādhyamaka se basaron en el análisis de Nāgārjuna y defendieron la postura Mādhyamaka frente a sus oponentes. Entre ellos se encontraban Āryadeva (siglo III d. C.), discípulo de Nāgārjuna; Candrakīrti (600- c. 650 ), quien escribió un importante comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā ; y Shantideva (siglo VIII), considerado el principal ético Mahāyāna.

Se considera que el comentarista Buddhapālita (c. 470–550) fue el creador del enfoque Prasaṅgika, que se basa en criticar el esencialismo únicamente mediante argumentos de reducción al absurdo. Fue criticado por Bhāvaviveka ( c. 500 – c. 578 ), quien abogó por el uso de silogismos lógicos para argumentar positivamente a favor de la vacuidad (en lugar de simplemente refutar las teorías de otros). Estos dos enfoques fueron posteriormente denominados Prasaṅgika y Svatantrika, respectivamente, por filósofos y comentaristas budistas tibetanos , dentro de la filosofía Mādhyamaka .

Influenciada por la obra de Dignaga , la filosofía Madhyamaka de Bhāvaviveka utiliza la epistemología budista. Candrakīrti, por otro lado, criticó la adopción por parte de Bhāvaviveka de la tradición epistemológica ( pramana ) argumentando que contenía un esencialismo sutil. Cita la famosa declaración de Nagarjuna en el Vigrahavyavartani que dice "No tengo tesis" para su rechazo a las afirmaciones epistémicas positivas de Madhyamaka. ^{[ 97 ]} Candrakīrti sostenía que un verdadero Madhyamika solo podía usar la "consecuencia" ( prasanga ), en la que se señalan las inconsistencias de la posición del oponente sin afirmar una "inferencia autónoma" ( svatantra ), ya que ninguna inferencia de este tipo puede ser verdadera en última instancia desde el punto de vista de Madhyamaka.

En China, la escuela Madhyamaka (conocida como Sānlùn ) ^{[ 98 ]} fue fundada por Kumārajīva (344-413 d. C.), quien tradujo las obras de Nagarjuna al chino. Otros maestros chinos de Madhyamaka incluyen a Sengzhao , discípulo de Kumārajīva ; Jizang (549-623), quien escribió más de 50 obras sobre Madhyamaka; y Hyegwan , un monje coreano que llevó las enseñanzas de Madhyamaka a Japón. ^{[ 99 ] [ 100 ]}

La escuela Yogācāra ( práctica de yoga ) fue una tradición filosófica budista que surgió entre los siglos II y IV d. C. y se asocia con los filósofos y hermanos Asanga y Vasubandhu y con varios sutras como el Sandhinirmocana Sutra y el Lankavatara Sutra . ^{[ 101 ]} La característica central del pensamiento Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra , a menudo traducido como "solo impresiones" o "solo apariencia". Esto se ha interpretado como una forma de idealismo o como una forma de fenomenología . Otros nombres para la escuela Yogācāra son 'vijñanavada' (la doctrina de la conciencia) y 'cittamatra' (solo mente). ^{[ 101 ]}

Pensadores yogācāra como Vasubandhu argumentaron en contra de la existencia de objetos externos señalando que solo tenemos acceso a nuestras propias impresiones mentales y, por lo tanto, nuestra inferencia sobre la existencia de objetos externos se basa en una lógica errónea. El Triṃśikā-vijñaptimātratā de Vasubandhu (La prueba de que solo existen impresiones en treinta versos ) comienza así:

I. Este [mundo] no es más que impresiones, puesto que se manifiesta como un objeto irreal, al igual que en el caso de quienes padecen cataratas y ven pelos irreales en la luna y cosas similares. ^{[ 102 ]}

Según Vasubandhu , todas nuestras experiencias son como ver pelos en la luna cuando tenemos cataratas; es decir, proyectamos nuestras imágenes mentales en algo "externo" cuando no existe tal cosa. Vasubandhu continúa usando el argumento del sueño para sostener que las impresiones mentales no requieren que los objetos externos (1) parezcan estar ubicados espacio-temporalmente, (2) parezcan tener una cualidad intersubjetiva y (3) parezcan operar según leyes causales. ^{[ 102 ]} El hecho de que los eventos puramente mentales puedan tener eficacia causal y ser intersubjetivos se demuestra con el evento de un sueño húmedo y con las alucinaciones colectivas o compartidas creadas por el karma de ciertos tipos de seres. ^{[ 103 ]} Tras argumentar que la teoría de las impresiones por sí sola puede explicar nuestra experiencia cotidiana, Vasubandhu apela a la parsimonia : dado que no necesitamos el concepto de objetos externos para explicar la realidad, podemos prescindir por completo de esos conceptos superfluos, ya que probablemente sean simplemente superpuestos mentalmente a nuestros conceptos de realidad por la mente. ^{[ 104 ]} Yogācārins como Vasubandhu también atacaron las teorías realistas del atomismo budista y la teoría Abhidharma del svabhava . Argumentó que los átomos, tal como los concebían los atomistas (entidades indivisibles), no podrían unirse para formar entidades agregadas más grandes y, por lo tanto, que eran conceptos ilógicos. ^{[ 104 ]}

Para Vasubandhu, la realidad intersubjetiva es, por tanto, la interacción causal entre diversas corrientes mentales y su karma , y ​​no incluye ningún objeto físico externo. La importancia soteriológica de esta teoría radica en que, al eliminar el concepto de un mundo externo, también debilita el sentido interno del yo como observador, que se supone separado del mundo externo. Disolver el dualismo entre lo interno y lo externo implica también disolver el sentido del yo y del otro. El posterior comentarista del Yogacara, Sthiramati, lo explica así:

Hay un sujeto que se agarra si hay algo que se agarra, pero no en ausencia de lo que se agarra. Donde no hay nada que se agarra, también se produce la ausencia de un sujeto que se agarra; no se trata simplemente de la ausencia de lo que se agarra. De este modo surge la cognición extramundana no conceptual, que es igualmente carente de objeto y de sujeto que conoce. ^{[ 105 ]}

Además de su defensa de una metafísica idealista y sus ataques al realismo, las fuentes del Yogācāra también desarrollaron una nueva teoría de la mente, basada en las Ocho Conciencias , que incluye la innovadora doctrina de la conciencia del almacén subliminal (sánscrito: ālayavijñāna). ^{[ 106 ]}

Los pensadores Yogācāra también desarrollaron una explicación positiva de la realidad última basada en tres modos básicos o "naturalezas" (svabhāva). Esta doctrina metafísica es fundamental para su visión de lo último y para su comprensión de la doctrina de la vacuidad (śūnyatā). ^{[ 107 ]}

Dignāga ( c. 480-540 ) y Dharmakīrti (c. siglos VI-VII) fueron filósofos budistas que desarrollaron un sistema de epistemología ( pramana ) y lógica en sus debates con los filósofos brahmánicos para defender la doctrina budista. Esta tradición se denomina «los que siguen el razonamiento» ( tibetano : rigs pa rjes su 'brang ba ); en la literatura moderna, a veces se la conoce por el sánscrito « pramāṇavāda », o «la Escuela Epistemológica». ^{[ 108 ]} Estuvieron asociados con las escuelas Yogacara y Sautrantika , y defendieron las teorías sostenidas por ambas escuelas. ^{[ 109 ]}

La influencia de Dignāga fue profunda y, tras su muerte, provocó un «giro epistemológico» entre todos los budistas y también entre todos los filósofos sánscritos de la India. En los siglos posteriores a la obra de Dignāga, los filósofos sánscritos se centraron mucho más en defender todas sus proposiciones con teorías del conocimiento plenamente desarrolladas . ^{[ 110 ]}

La "Escuela de Dignāga" incluye a filósofos y comentaristas posteriores como Santabhadra, Dharmottara (siglo VIII), Prajñakaragupta (740-800 d. C.), Jñanasrimitra (975-1025), Ratnakīrti (siglo XI) y Śaṅkaranandana (activo hacia el siglo IX o X). ^{[ 111 ] [ 74 ]} La epistemología que desarrollaron defiende la visión de que solo existen dos "instrumentos de conocimiento" o "cogniciones válidas" ( pramana ): "percepción" ( pratyaksa ) e "inferencia" ( anumāṇa ). La percepción es una conciencia no conceptual de los particulares que está ligada a la causalidad, mientras que la inferencia es razonable, lingüística y conceptual. ^{[ 112 ]}

Estos filósofos budistas defendieron la teoría de la momentaneidad, la visión Yogācāra de la "conciencia sola", la realidad de lo particular ( svalakṣaṇa ), el atomismo , el nominalismo y la naturaleza autorreflexiva de la conciencia ( svasaṃvedana ). Atacaron las teorías hindúes sobre Dios ( Isvara ), los universales , la autoridad de los Vedas y la existencia de un alma permanente ( atman ).

Después de la época de Asanga y Vasubandhu, la escuela Yogācāra se desarrolló en diferentes direcciones. Una rama se centró en la epistemología (esta se convertiría en la escuela de Dignaga). Otra rama se centró en expandir la metafísica y la filosofía del Yogācāra. ^{[ 113 ]} Esta última tradición incluye figuras como Dharmapala de Nalanda , Sthiramati , Chandragomin (quien fue conocido por debatir con el pensador Madhyamaka Candrakirti) y Śīlabhadra (un erudito destacado en Nalanda ). Yogācārins como Paramartha y Guṇabhadra llevaron la escuela a China y tradujeron obras de Yogacara allí, donde se la conoce como Wéishí-zōng o Fǎxiàng-zōng . Una contribución importante al Yogācāra de Asia Oriental es el Cheng Weishi Lun de Xuanzang , o "Discurso sobre el Establecimiento de la Conciencia Únicamente".

Un desarrollo posterior es el surgimiento de una tradición sincrética del pensamiento Yogācāra-tathāgatagarbha. Este grupo adoptó la doctrina de tathāgatagarbha (el útero búdico, la fuente búdica o "buda interior") que se encuentra en varios sutras tathāgatagarbha . ^{[ 114 ]} Esta escuela híbrida llegó a equiparar el tathāgatagarbha con el aspecto puro de la conciencia de almacén. Algunas fuentes clave de esta escuela son el Laṅkāvatāra Sūtra , el Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ) y, en China, el influyente tratado Mahayana El Despertar de la Fe . ^{[ 113 ]} Una figura clave de esta tradición fue Paramārtha , un monje indio que fue un importante traductor en China. Promovió una nueva teoría que afirmaba la existencia de una «conciencia inmaculada» ( amala-vijñāna , una sabiduría pura dentro de todos los seres), la cual equiparó con la naturaleza búdica (tathāgatagārbha). ^{[ 115 ]} Esta tradición sintética también adquirió importancia en el budismo indio posterior, donde el Ratnagotravibhāga se convirtió en el texto clave. ^{[ 116 ]}

Otro desarrollo posterior fue la síntesis de las filosofías Yogācāra y Mādhyamaka. Jñānagarbha (siglo VIII) y su discípulo Śāntarakṣita (725-788) reunieron Yogācāra, Mādhyamaka y la escuela epistemológica Dignaga en una síntesis filosófica conocida como Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika . Śāntarakṣita también fue fundamental en la introducción del budismo y del linaje de ordenación monástica Sarvastivadin en el Tíbet, que se llevó a cabo en Samye. Entre los discípulos de Śāntarakṣita se encontraban Haribhadra y Kamalaśīla . Esta tradición filosófica es influyente en el pensamiento budista tibetano.

Quizás el debate más importante entre los filósofos Yogācāra tardíos fue el debate entre alikākāravāda ( tibetano rnam rdzun pa , Falso Aspectario, también conocido como Nirākāravāda) y Satyākāravāda ( rnam bden pa , Verdadero Aspectario, también conocido como sākāravāda). El meollo del debate radicaba en la cuestión de si las apariencias mentales, las imágenes o los "aspectos" ( ākāra ) son verdaderos ( satya ) o falsos ( alika ). ^{[ 117 ]} El campo Satyākāravāda, defendido por eruditos como Prajñakaragupta (ca. siglos VIII-IX) y Jñānaśrīmitra (ca. 980-1040), sostenía que las imágenes en la conciencia tienen una existencia real, puesto que surgen de una conciencia real. Mientras tanto, los defensores Alikākāravāda, como Sthiramati y Ratnākaraśānti (ca. 970-1045), argumentaban que las apariencias mentales no existen realmente y son falsas (alīka) o ilusorias. Para estos pensadores, lo único real es una conciencia pura y autoconsciente que carece de contenido (nirākāra, “sin imágenes”). ^{[ 118 ] [ 119 ]}

Los sutras tathāgathagarbha , apartándose del lenguaje budista tradicional, insisten en que existe un potencial real para el despertar inherente a todo ser sensible. Marcaron un cambio de un método predominantemente apofático (negativo) dentro del budismo a un modo decididamente más catafático (positivo). El tema principal de este género literario es el tathāgata-garbha, que puede significar el útero o embrión de un Tathāgata (es decir, un Buda) y es lo que permite a alguien convertirse en Buda. ^{[ 120 ]} Otro término similar utilizado para esta idea es buddhadhātu ( naturaleza búdica u origen de los Budas).

Antes del período de estas escrituras, la metafísica Mahāyāna había estado dominada por enseñanzas sobre la vacuidad . El lenguaje utilizado por este enfoque es principalmente negativo, y la literatura sobre la naturaleza búdica puede verse como un intento de exponer las enseñanzas budistas ortodoxas del origen dependiente utilizando un lenguaje positivo, para evitar que la gente se alejara del budismo por una falsa impresión de nihilismo. En estos sutras, se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo ( atman ). La palabra "yo" ( atman ) se usa de una manera idiosincrásica en estos sutras; el "verdadero yo" se describe como la perfección de la sabiduría del no-yo en el Tratado sobre la Naturaleza Búdica ( Fóxìng lùn , 佛性論, T. 1610) de Paramārtha , por ejemplo. ^{[ 121 ]} El objetivo final del camino se caracteriza entonces mediante una gama de lenguaje positivo que había sido utilizado previamente en la filosofía india por filósofos esencialistas, pero que ahora se adaptó para describir las realidades positivas de la budeidad. ^{[ 121 ]}

Quizás la fuente más influyente en la tradición india para esta enseñanza sea el Ratnagotravibhāga (siglo V d. C.). Este śāstra reunió todos los temas principales de la teoría tathāgatagārbha en un solo tratado. El Ratnagotravibhāga ve al tathāgatagarbha como una naturaleza inherente en todas las cosas que es omnipresente, omniexpansiva, no conceptual, libre de sufrimiento e inherentemente dichosa. ^{[ 122 ]} También describe la naturaleza búdica como “la naturaleza intrínsecamente inmaculada de la mente” ( cittaprakṛtivaimalya ). ^{[ 123 ]} De hecho, en muchas fuentes indias posteriores, las enseñanzas tathāgathagarbha también llegan a identificarse con la doctrina similar de la mente luminosa (prabhasvara-citta). Esta antigua idea sostiene que la mente es inherentemente pura y que las impurezas son solo adventicias. En el Ratnagotravibhāga , esta naturaleza originalmente pura (prakṛtipariśuddha) (es decir, la naturaleza búdica completamente purificada) se describe además mediante numerosos términos como: incondicionado (asaṃskṛta), no nacido (ajāta), no surgido ( anutpanna ), eterno (nitya), inmutable (dhruva) y permanente (śāśvata). ^{[ 124 ]}

Según algunos estudiosos, tathāgatagarbha no representa un yo sustancial; más bien, es una expresión lingüística positiva de la vacuidad y representa la potencialidad de alcanzar la budeidad mediante las prácticas budistas. En esta interpretación, la intención de la enseñanza de tathāgatagarbha es soteriológica más que metafísica. ^{[ 121 ] [ 125 ]}

El siglo XIV presenció un creciente interés por los textos y doctrinas de la naturaleza búdica. Esto se puede apreciar en la obra del tercer Karmapa Kagyu, Rangjung Dorje (1284-1339), especialmente en su tratado «Profundo significado interno» . ^{[ 144 ]} Este tratado describe la naturaleza última o talidad como naturaleza búdica, que constituye la base del nirvana y el samsara, radiante en naturaleza y vacía en esencia, que trasciende el pensamiento. ^{[ 144 ]}

Uno de los teóricos más importantes de la naturaleza búdica en el Tíbet fue el erudito y yogui Dölpopa Shérap Gyeltsen (c. 1292–1361). Figura de la escuela Jonang , Dölpopa desarrolló una visión llamada shentong (Wylie: gzhan stong , 'otra vacuidad'), basada en ideas anteriores del Yogacara y la naturaleza búdica presentes en fuentes indias (incluida la literatura sobre la naturaleza búdica, el Kālacakratantra y las obras de Ratnākaraśānti ). La visión shentong sostiene que la budeidad ya es inmanente en todos los seres vivos como una sabiduría no dual, eterna y omnipresente que él denominó "sabiduría de la base de todo" o "gnosis del fundamento de todo" (Tib. kun gzhi ye shes , Skt. ālaya-jñāna). ^{[ 145 ]} Esta visión sostiene que todos los fenómenos relativos carecen de existencia inherente, pero que la realidad última, la sabiduría búdica ( buddha jñana ), no carece de su propia existencia inherente. ^{[ 146 ]}

Según Dölpopa, se dice que todos los seres poseen la naturaleza búdica, la sabiduría no dual que es real, inmutable, permanente, incondicionada, eterna, dichosa y compasiva. Esta sabiduría búdica suprema es "increada e indestructible, incondicionada y más allá de la cadena de la originación dependiente " y es la base tanto del samsara como del nirvana. ^{[ 147 ]} La visión shentong de Dolpopa también enseñaba que la realidad última era verdaderamente un "Gran Ser" o "Ser Supremo", refiriéndose a obras como el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra . ^{[ 148 ]}

La visión shentong influyó en filósofos de otras escuelas, como los pensadores Nyingma y Kagyu , y también fue ampliamente criticada en algunos círculos por su similitud con las nociones hindúes de Atman . ^{[ 149 ]} La filosofía shentong también fue expuesta en el Tíbet y Mongolia por el erudito Jonang Tāranātha (1575-1634) y numerosas figuras posteriores de la tradición Jonang. A finales del siglo XVII, la orden Jonang y sus enseñanzas fueron atacadas por el quinto Dalai Lama , quien convirtió la mayoría de sus monasterios en el Tíbet a la orden Gelug , aunque varios sobrevivieron en secreto. ^{[ 150 ]}

Je Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357–1419) fundó la escuela Gelug del budismo tibetano, que llegó a dominar el país a través del cargo del Dalai Lama y es el principal defensor de la visión Prasaṅgika Madhyamaka. Su obra está influenciada por la filosofía de Candrakirti y Dharmakirti . La obra magna de Tsongkhapa es El océano del razonamiento , un comentario sobre el Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna . La filosofía Gelug se basa en el estudio de los textos Madhyamaka y las obras de Tsongkhapa, así como en el debate formal (rtsod pa). ^{[ 151 ]}

Tsongkhapa defendió el Prasangika Madhyamaka como la visión más elevada y criticó la posición svatantrika . Tsongkhapa argumentó que, debido a que svatantrika convencionalmente establece las cosas por sus propias características, no logra comprender completamente la vacuidad de los fenómenos y, por lo tanto, no alcanza la misma realización. ^{[ 152 ]} Basándose en Chandrakirti, Tsongkhapa rechazó las enseñanzas Yogacara, incluso como un punto de partida provisional hacia la visión Madhyamaka. ^{[ 141 ]} Tsongkhapa también criticó la visión Shengtong de Dolpopa, que consideraba peligrosamente absolutista y, por lo tanto, fuera del camino medio. Tsongkhapa identificó dos fallas importantes en las interpretaciones de Madhyamika: la subnegación (de svabhava o esencia propia), que podría conducir al absolutismo, y la sobrenegación, que podría conducir al nihilismo. La solución de Tsongkhapa a este dilema fue promover el uso del razonamiento inferencial solo dentro del ámbito convencional del marco de las dos verdades , permitiendo el uso de la razón para la ética, las reglas monásticas convencionales y promoviendo un realismo epistémico convencional, ^{[ 153 ]} mientras sostenía que, desde el punto de vista de la verdad última ( paramarthika satya ), todas las cosas (incluida la naturaleza búdica y el Nirvana ) están vacías de existencia inherente ( svabhava ), y que la verdadera liberación es esta realización de la vacuidad.

Los eruditos sakya, como Rongtön y Gorampa , discreparon con Tsongkhapa y argumentaron que la distinción entre prasangika y svatantrika era meramente pedagógica. Gorampa también criticó el realismo de Tsongkhapa, sosteniendo que las estructuras que permiten presentar un objeto vacío como convencionalmente real se disuelven con el análisis y, por lo tanto, carecen de estructura y no son conceptuales (spros bral). Los discípulos de Tsongkhapa, Gyel-tsap, Kay-drup y Ge-dun-drup, propusieron un realismo epistemológico en contraposición al antirrealismo de los eruditos sakya.

Sakya Pandita (1182–1251) fue un líder de la escuela Sakya y gobernante del Tíbet en el siglo XIII . Fue también uno de los filósofos budistas más importantes de la tradición tibetana, autor de obras sobre lógica y epistemología, y promotor del Pramanavarttika (Comentario sobre la cognición válida) de Dharmakirti como elemento central del estudio escolástico. El « Tesoro de la lógica sobre la cognición válida » ( Tshad ma rigs pa'i gter ) de Sakya Pandita expuso la clásica postura epistémica antirrealista Sakya, argumentando que conceptos como los universales no se conocen mediante la cognición válida y, por lo tanto, no son objetos reales de conocimiento. ^{[ 143 ]} Sakya Pandita también criticó las teorías del despertar repentino, sostenidas por algunos maestros de la «Gran Perfección China» en el Tíbet.

Sakyas posteriores, como Gorampa (1429–1489) y Sakya Chokden (1428–1507), desarrollarían y defenderían el antirrealismo Sakya, y se les considera los principales intérpretes y críticos de la filosofía de Sakya Pandita. Sakya Chokden también criticó la interpretación de Tsongkhapa del Madhyamaka y el Shentong de Dolpopa. En su obra *Definitive ascertainment of the middle way* , Chokden criticó la visión de Tsongkhapa por ser demasiado logocéntrica y estar aún atrapada en la conceptualización de la realidad última que está más allá del lenguaje. ^{[ 154 ]} La filosofía de Sakya Chokden intentó reconciliar las visiones del Yogacara y el Madhyamaka, considerándolas ambas perspectivas válidas y complementarias sobre la verdad última. Chokden ve en el Madhyamaka la eliminación del error de tomar lo irreal como real, y en el Yogacara la eliminación del error de negar la Realidad. ^{[ 155 ]} Asimismo, Sakya Chokden considera que las perspectivas Shentong y Rangtong son complementarias; la negación Rangtong es eficaz para eliminar todo apego a visiones erróneas y rectificación conceptual, mientras que Shentong es más adecuada para describir y mejorar la experiencia meditativa y la realización. ^{[ 156 ]} Por lo tanto, para Sakya Chokden, se puede acceder a la misma realización de la realidad última y describirla de dos maneras diferentes pero compatibles.

La escuela Nyingma está fuertemente influenciada por la visión del Dzogchen (Gran Perfección) y la literatura tántrica del Dzogchen. Longchenpa (1308-1364) fue un importante filósofo de la escuela Nyingma y escribió una extensa cantidad de obras sobre la práctica tibetana del Dzogchen y sobre el Tantra budista . Estas incluyen los Siete Tesoros , la Trilogía de la Facilidad Natural y su Trilogía de la Disipación de la Oscuridad . Las obras de Longchenpa proporcionan una comprensión filosófica del Dzogchen, una defensa del Dzogchen a la luz de los sutras, así como instrucciones prácticas. ^{[ 157 ]} Para Longchenpa, el fundamento de la realidad es el vacío luminoso, rigpa ("conocimiento") o naturaleza búdica, y este fundamento es también el puente entre el sutra y el tantra . ^{[ 158 ]} La filosofía de Longchenpa buscó establecer los aspectos positivos del pensamiento de la naturaleza búdica frente a la teología totalmente negativa del Madhyamika sin caer en el absolutismo de Dolpopa. Para Longchenpa, la base de la práctica Dzogchen y tántrica en Vajrayana es el "Fundamento" o "Base" ( gzhi ) , la naturaleza búdica inmanente, "la realidad primordialmente luminosa que no está condicionada y está espontáneamente presente", la cual está "libre de todo extremo elaborado". ^{[ 159 ]}

El siglo XIX vio el auge del movimiento Rimé (no sectario, imparcial), que buscaba contrarrestar las críticas de la escuela Gelug, políticamente dominante, a las perspectivas filosóficas Sakya, Kagyu, Nyingma y Bon , y desarrollar un sistema de estudio textual más ecléctico o universal. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) y Jamgön Kongtrül (1813-1899) fueron los fundadores de Rimé. El movimiento Rimé cobró importancia en un momento de la historia tibetana en que el clima religioso se había polarizado. ^{[ 160 ]} El objetivo del movimiento era «un impulso hacia un punto intermedio donde las diversas perspectivas y estilos de las diferentes tradiciones fueran apreciados por sus contribuciones individuales en lugar de ser refutados, marginados o prohibidos». ^{[ 160 ]}

Filosóficamente, Jamgön Kongtrül defendió el Shentong como compatible con el Madhyamaka, mientras que otro erudito Rimé, Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912), criticó el Tsongkhapa desde una perspectiva Nyingma . Mipham argumentó que la visión del camino medio es la Unidad (zung 'jug), lo que significa que, desde la perspectiva última, la dualidad de los seres sensibles y los Budas también se disuelve. Mipham también afirmó la visión del rangtong (autovacuidad). ^{[ 161 ]}

El erudito nyingma Botrul (1894-1959) clasificó las principales posturas del madhyamaka tibetano como shentong (vacuidad ajena), rantsong nyingma (vacuidad propia) y bdentong gelug (vacuidad de la existencia verdadera). La principal diferencia entre ellas radica en su "objeto de negación"; shengtong afirma que la experiencia inauténtica es vacía, rantsong niega cualquier referencia conceptual y bdentong niega cualquier existencia verdadera. ^{[ 162 ]}

El 14.º Dalai Lama también se vio influenciado por este enfoque no sectario. Habiendo estudiado con maestros de todas las principales escuelas budistas tibetanas, su postura filosófica tiende a ser que las diferentes perspectivas sobre la vacuidad son complementarias:

Existe la tradición de distinguir entre dos perspectivas diferentes sobre la naturaleza del vacío: una es cuando el vacío se presenta dentro de un análisis filosófico de la realidad última de las cosas, en cuyo caso debe entenderse como un fenómeno negativo no afirmativo. Por otro lado, cuando se discute desde el punto de vista de la experiencia, debe entenderse más bien como una negación afirmativa. – 14.º Dalai Lama ^{[ 163 ]}

Se cree generalmente que las escuelas de budismo que existían en China antes del surgimiento de la escuela Tiantai representan trasplantes directos de la India, con pocas modificaciones en sus doctrinas y métodos básicos. La escuela Tiantai, fundada por Zhiyi (538–597), fue la primera escuela filosófica budista china verdaderamente única. ^{[ 164 ]} La doctrina Tiantai buscaba reunir todas las enseñanzas budistas en un sistema integral basado en la doctrina ekayana ("un solo vehículo") enseñada en el Sutra del Loto .

La metafísica de Tiantai es un holismo inmanente , que considera que cada fenómeno (dharma) está condicionado y se manifiesta por la totalidad de la realidad (la totalidad de todos los demás dharmas). Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás, y por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la budeidad y la maldad, están todos «inherentemente implicados» entre sí. ^{[ 165 ]}

La metafísica Tiantai se basa en la enseñanza de las "tres verdades", una extensión de la doctrina de las dos verdades del Mādhyamaka. Estas tres verdades son: la verdad convencional de la apariencia, la verdad de la vacuidad y la tercera verdad del "Centro Exclusivo" (但中danzhong ) o camino medio, que trasciende la verdad convencional y la vacuidad. Esta tercera verdad es el Absoluto y se expresa mediante la afirmación de que nada es "ni igual ni diferente" a nada más, sino que cada "cosa" es la totalidad absoluta de todas las cosas manifestándose como algo particular; todo está contenido mutuamente dentro de cada cosa. Todo es un reflejo de "La Realidad Última de Todas las Apariencias" (諸法實相zhufashixiang ) y cada pensamiento "contiene tres mil mundos". Esta perspectiva permite a la escuela Tiantai afirmar cosas aparentemente paradójicas como que "el mal es inextirpable del bien supremo, la Budeidad ". ^{[ 165 ]} Además, en Tiantai, el nirvana y el samsara son en última instancia lo mismo; como escribe Zhiyi, "una única realidad pura es todo lo que existe; no existen entidades de ningún tipo fuera de ella". ^{[ 164 ]}

Si bien Zhiyi escribió que «un pensamiento contiene tres mil mundos», esto no implica idealismo. Según Zhiyi, «los objetos de los aspectos [verdaderos] de la realidad no son algo producido por Budas, dioses u hombres. Existen inherentemente por sí mismos y no tienen principio» ( El significado esotérico , 210). Esto es, pues, una forma de realismo, que considera la mente tan real como el mundo, interconectada e inseparable de él. ^{[ 164 ]} En el pensamiento Tiantai, la realidad última es simplemente el mundo fenoménico mismo de eventos interconectados o dharmas.

Otras figuras clave del pensamiento Tiantai son Zhanran (711-782) y Siming Zhili (960-1028). Zhanran desarrolló la idea de que los seres no sensibles poseen naturaleza búdica , puesto que también son un reflejo del Absoluto. En Japón, esta escuela se conocía como Tendai y fue introducida en la isla por Saicho . El pensamiento Tendai es más sincrético y se nutre del Huayan y del budismo esotérico de Asia Oriental .

La escuela Huayan es el otro sistema doctrinal chino nativo. Huayan es conocido por la doctrina de la " interpenetración perfecta " (en chino: 圓融; yuánróng ), ^{[ 166 ] [ 167 ]} basada en el Sutra Avataṃsaka ( Sutra de la Guirnalda de Flores ). Huayan sostiene que todos los fenómenos (en sánscrito: dharmas ) están profundamente interconectados, surgen mutuamente y que cada fenómeno contiene a todos los demás fenómenos. Se utilizan varias metáforas e imágenes para ilustrar esta idea. La primera se conoce como la red de Indra . La red está engastada con joyas que tienen la extraordinaria propiedad de que reflejan todas las demás joyas, mientras que los reflejos también contienen todos los demás reflejos, ad infinitum. La segunda imagen es la del texto del mundo. Esta imagen representa al mundo como compuesto por un texto enorme, tan grande como el universo mismo. Las palabras del texto están compuestas por los fenómenos que conforman el mundo. Sin embargo, cada átomo del mundo contiene el texto completo en su interior. La labor de un Buda consiste en difundir el texto para que los seres puedan liberarse del sufrimiento.

Fazang (Fa-tsang, 643–712), uno de los pensadores más importantes del Huayan, escribió el «Ensayo sobre el León Dorado» y el «Tratado sobre las Cinco Enseñanzas», que contienen otras metáforas para la interpenetración de la realidad. También utilizó la metáfora de una casa de espejos . Fazang introdujo la distinción entre «el Reino del Principio» y «el Reino de las Cosas». Esta teoría fue desarrollada posteriormente por Cheng-guan (738–839) en la tesis principal del Huayan del « Dharmadhatu cuádruple » (reino del dharma): el Reino del Principio, el Reino de las Cosas, el Reino de la No Interferencia entre el Principio y las Cosas, y el Reino de la No Interferencia de Todas las Cosas. ^{[ 164 ]} Los dos primeros son lo universal y lo particular, el tercero es la interpenetración de lo universal y lo particular, y el cuarto es la interpenetración de todos los particulares. La tercera verdad se explicó mediante la metáfora del león dorado: el oro es lo universal y lo particular es la forma y las características del león. ^{[ 168 ]}

Si bien tanto Tiantai como Huayan defienden la interpenetración e interconexión de todas las cosas, sus metafísicas presentan algunas diferencias. La metafísica de Huayan está influenciada por el pensamiento Yogacara y se acerca más al idealismo . El sutra Avatamsaka compara el mundo fenoménico con un sueño, una ilusión y un truco de magia. El sutra afirma que nada posee verdadera realidad, ubicación, principio y fin, ni naturaleza sustancial. El Avatamsaka también declara que «el triple mundo es ilusorio; solo es creado por una mente», y Fazang se hace eco de esto al escribir: «fuera de la mente no hay nada que pueda ser aprehendido». ^{[ 164 ]} Además, según el pensamiento Huayan, cada mente crea su propio mundo «de acuerdo con sus patrones mentales», y «estos mundos son infinitos en su naturaleza» y surgen y desaparecen constantemente. ^{[ 164 ]} Sin embargo, en Huayan, la mente tampoco es real, sino vacía. La verdadera realidad en Huayan, el noúmeno o "Principio", se asemeja a un espejo, mientras que los fenómenos se comparan con reflejos en él. También se compara con el océano, y los fenómenos con olas. ^{[ 164 ]}

En Corea , esta escuela era conocida como Hwaeom y está representada en la obra de Wonhyo (617-686), quien también escribió sobre la idea de esencia-función , un tema central en el pensamiento budista coreano. En Japón , Huayan es conocida como Kegon y uno de sus principales exponentes fue Myōe , quien también introdujo prácticas tántricas.

La filosofía del budismo Chan chino y del zen japonés se basa en diversas fuentes, entre las que se incluyen el Madhyamaka chino ( Sānlùn ), el Yogacara ( Wéishí ), el Sutra Laṅkāvatāra y los textos sobre la naturaleza de Buda . Un aspecto importante del Chan es el del subismo o "despertar súbito", la idea de que la comprensión se produce de forma repentina e instantánea. Esta visión fue promovida por Shenhui y constituye un tema central en el Sutra de la Plataforma , una escritura Chan fundamental compuesta en China.

La filosofía Huayan también influyó en el Chan. La teoría del Dharmadhatu Cuádruple influyó en los Cinco Rangos de Dongshan Liangjie (806-869), fundador del linaje Chan de Caodong . ^{[ 168 ]} Guifeng Zongmi , quien también fue un patriarca del budismo Huayan, escribió extensamente sobre la filosofía Chan y sobre el sutra Avatamsaka.

Durante los siglos VI y VII, el budismo japonés experimentó un aumento en la proliferación de nuevas escuelas y formas de pensamiento, un período conocido como las seis escuelas de Nara ( Nanto Rokushū ). El período Kamakura (1185-1333) también presenció otro auge de actividad intelectual. Durante este período, la influyente figura de Nichiren (1222-1282) facilitó la práctica y el mensaje universal del Sutra del Loto a la población. Su figura es de particular importancia en la historia del pensamiento y la religión, ya que sus enseñanzas constituyen una secta independiente del budismo, una de las pocas sectas importantes originadas en Japón ^{[ 169 ] : xi}

También durante el período Kamakura , Dogen (1200-1253), fundador del budismo Soto Zen , escribió numerosas obras sobre la filosofía del Zen, siendo el Shobogenzo su obra cumbre. En Corea, Chinul fue un importante exponente del budismo Seon aproximadamente en la misma época.

El budismo tántrico llegó a China en el siglo VII, durante la dinastía Tang . En China, esta forma de budismo se conoce como Mìzōng (密宗), o «Escuela Esotérica», y Zhenyan (palabra verdadera, sánscrito: Mantrayana ). Kūkai (774-835 d. C.) fue un importante filósofo budista japonés y el fundador de la escuela tántrica Shingon (palabra verdadera) en Japón. Escribió sobre una amplia variedad de temas, como política pública, lengua, arte, literatura, música y religión. Tras estudiar en China con Huiguo , Kūkai reunió diversos elementos en un sistema filosófico coherente: el Shingon.

La filosofía de Kūkai se basa en el Mahavairocana Tantra y el Vajrasekhara Sutra (ambos del siglo VII). Su Benkenmitsu nikkyôron (Tratado sobre las diferencias entre las enseñanzas esotéricas y exotéricas) describe la diferencia entre el budismo Mahayana exotérico y principal (kengyô) y el budismo tántrico esotérico (mikkyô). ^{[ 170 ]} Kūkai proporcionó el marco teórico para las prácticas budistas esotéricas del Mantrayana, tendiendo un puente entre la doctrina de los sutras y las prácticas tántricas. En la base del pensamiento de Kūkai se encuentra la doctrina Trikaya , que sostiene que existen tres "cuerpos del Buda".

Según Kūkai, el budismo esotérico tiene como fuente al Dharmakaya (Jpn: hosshin , encarnación de la verdad), asociado con el Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin es la realidad y verdad absolutas encarnadas. Hosshin es mayormente inefable, pero puede experimentarse mediante prácticas esotéricas como mudras y mantras . Si bien el Mahayana es enseñado por el Buda histórico ( nirmāṇakāya ), no tiene como fuente la realidad última ni las prácticas para experimentar la verdad esotérica. Para Shingon, desde una perspectiva iluminada, todo el mundo fenoménico es también la enseñanza de Vairocana. ^{[ 170 ]} El cuerpo del mundo, sus sonidos y movimientos, es el cuerpo de la verdad (dharma) y, además, es idéntico al cuerpo personal del Buda cósmico. Para Kūkai, el mundo, las acciones, las personas y los Budas son parte del monólogo cósmico de Vairocana; son la verdad que se predica a sus propias manifestaciones. Esto es hosshin seppô (literalmente: "la exposición del Dharma por parte del dharmakâya"), al que se puede acceder mediante el mantra, que es el lenguaje cósmico de Vairocana que emana a través de la vibración cósmica concentrada en el sonido. ^{[ 170 ]} En un sentido amplio, el universo mismo es un texto inmenso que expresa la verdad última (Dharma) que debe ser "leído".

Dainichi significa "Gran Sol" y Kūkai lo usa como metáfora del gran Buda primordial, cuya enseñanza y presencia iluminan y lo impregnan todo, como la luz del sol. Esta presencia inmanente también significa que todo ser ya tiene acceso al estado liberado ( hongaku ) ​​y a la naturaleza búdica , y que, por ello, existe la posibilidad de "convertirse en Buda en esta misma existencia encarnada" ( sokushinjôbutsu ). ^{[ 170 ]} Esto se logra gracias a la relación no dual entre el macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del practicante de Shingon.

La exposición de Kūkai sobre lo que se ha denominado la "metafísica" de Shingon se basa en los tres aspectos de la verdad cósmica o Hosshin: cuerpo, apariencia y función. ^{[ 170 ]} El cuerpo son los elementos físicos y mentales, que son el cuerpo y la mente del Buda cósmico y que también es vacío ( Shunyata ). El universo físico para Shingon contiene los eventos mentales y físicos interconectados. El aspecto de la apariencia es la forma del mundo, que aparece como mandalas de reinos interconectados y se representa en el arte de los mandalas, como el mandala del Reino del Vientre . La función es el movimiento y el cambio que ocurren en el mundo, que incluye cambios en las formas, los sonidos y el pensamiento. Estas formas, sonidos y pensamientos son expresados ​​por el practicante de Shingon en diversos rituales y prácticas tántricas que le permiten conectar e interresonar con Dainichi y, por lo tanto, alcanzar la liberación aquí y ahora. ^{[ 170 ]}