Kábala

Desde el Renacimiento en adelante, los textos de la Cábala judía entraron en la cultura no judía, donde fueron estudiados y traducidos por hebraístas cristianos y ocultistas herméticos . ^{[ 34 ]} Las tradiciones sincréticas de la Cábala cristiana y la Cábala hermética se desarrollaron independientemente de la Cábala judía, interpretando los textos judíos como sabiduría universalista antigua preservada del gnosticismo de la antigüedad. ^{[ 35 ]} Ambas adaptaron libremente conceptos judíos a partir de su comprensión judía, fusionándolos con múltiples otras teologías, tradiciones religiosas y asociaciones mágicas. Con el declive de la Cábala cristiana en la Era de la Ilustración , la Cábala hermética continuó como una tradición clandestina central en el esoterismo occidental . A través de estas asociaciones no judías con la magia, la alquimia y la adivinación, la Cábala adquirió algunas connotaciones ocultistas populares prohibidas dentro del judaísmo, donde la Cábala práctica judía era una tradición menor, permitida y restringida a una pequeña élite. Hoy en día, muchas publicaciones sobre la Cábala pertenecen a las tradiciones no judías de la Nueva Era y el ocultismo, en lugar de ofrecer una imagen precisa de la Cábala judaica. ^{[ 36 ]} En cambio, las publicaciones judías académicas y tradicionales ahora traducen y estudian la Cábala judaica para un público amplio.

La naturaleza de lo divino impulsó a los cabalistas a concebir dos aspectos de Dios:

• Dios en esencia: una simplicidad divina absolutamente trascendente , incognoscible e ilimitada, más allá de toda revelación.
• Dios en manifestación: la persona revelada de Dios a través de la cual crea, sustenta y se relaciona con la humanidad. Los cabalistas hablan del primero como el Ein Sof ( literalmente , « el infinito/sin fin » o « sin fin » ). Del Ein Sof impersonal , nada puede ser comprendido. Sin embargo, el segundo aspecto de la manifestación divina —accesible a la percepción humana e interactuando dinámicamente a lo largo de la existencia espiritual y física— revela lo divino de manera inmanente y está intrínsecamente ligado a la vida humana. Los cabalistas creen que estos dos aspectos no son contradictorios, sino que se complementan, siendo emanaciones que revelan místicamente el misterio oculto en la Divinidad .

Como término para describir la Divinidad infinita, los cabalistas consideraban que el Ein Sof era demasiado sublime para ser mencionado directamente en la Torá . No es un Nombre Sagrado en el judaísmo , ya que ningún nombre podría contener una revelación del Ein Sof . Incluso llamarlo "sin fin" es una representación inadecuada de su verdadera naturaleza, pues la descripción solo lleva su designación en relación con la Creación. Sin embargo, la Torá sí narra que Dios habla en primera persona; de manera más memorable con la primera palabra de los Diez Mandamientos , una referencia sin ninguna descripción de la simple esencia divina ( Atzmus Ein Sof , " Esencia del Infinito " ). En contraste, el término Ein Sof describe a la Divinidad como una fuerza vital infinita, la primera causa , que sustenta continuamente toda la Creación. El Zohar lee las primeras palabras del relato de la creación del Génesis como "Con (el nivel del) Principio (el Ein Sof ) creó a Elohim (la manifestación de Dios en la creación)": ^{[ 41 ]}

Al principio, el Rey hizo grabados en la pureza suprema. Una chispa de negrura surgió en lo sellado dentro de lo sellado, del misterio del [ Ein Sof ], una niebla dentro de la materia, implantada en un anillo, sin blanco, sin negro, sin rojo, sin amarillo, sin color alguno. Cuando midió con el patrón de medida, creó colores para dar luz. Dentro de la chispa, en la parte más interna, surgió una fuente, de la cual se pintan los colores a continuación; está sellada entre las cosas selladas del misterio del [ Ein Sof ]. Penetró, pero no penetró su aire. No se supo nada de ella hasta que, por la presión de su penetración, un solo punto brilló, sellado, suprema. Más allá de este punto no se sabe nada, por eso se le llama reishit (principio): la primera palabra de todo...

La estructura de las emanaciones se ha descrito de diversas maneras:

• Sefirot ( ' atributos divinos ' ) y Partzufim ( ' rostros divinos ' )
• Ohr (lit.'luz';'luz y flujo espiritual')
• Nombres de Dios y la Torá suprema
• Los cuatro mundos ( עוֹלָמוֹת , olamot )
• Un árbol de la vida y Adam Kadmon ( אָדָם קַדְמוֹן , ' humano prehistórico '
• palacios místicos y el carro divino
• Masculino y femenino
• Capas de realidad revestidas
• Vitalidad sagrada interior y qlippoth externa ( קְלִיפּוֹת , ' conchas ' )
• 613 canales ( ' miembros' del Rey ' ) y las almas divinas de la humanidad

Estos símbolos se utilizan para describir diversos niveles y aspectos de la manifestación divina, desde las dimensiones Pnimi ( פנימי , ' interna ' ) hasta las Ḥitzoni ( חיצוני , ' externa ' ). Es únicamente en relación con las emanaciones de Dios —no con el Ein Sof en sí— que la Cábala utiliza el simbolismo antropomórfico para relacionarse psicológicamente con la divinidad. Los cabalistas debatieron la validez del simbolismo antropomórfico entre su revelación como alusión mística y su uso instrumental como metáfora alegórica; en el lenguaje del Zohar , el simbolismo «toca, pero no toca» su punto. ^{[ 42 ]}

Las sefirot (también escritas sefirot ; sing. sefirá ) son las diez emanaciones y atributos de Dios con los que sustenta la existencia del universo. Estas emanaciones se consideran aspectos de la naturaleza divina de Dios, que se revelan de diversas maneras. El Zohar y otros textos cabalísticos profundizan en el surgimiento de las sefirot desde un estado de potencial oculto en el Ein Sof hasta su manifestación en el mundo terrenal. En particular, Moisés ben Jacob Cordovero , también conocido como el Ramak ( רמ״ק ), describió el mecanismo por el cual Dios emanó los detalles de la realidad finita a través de las diez sefirot en su obra Elimah Rabbati . ^{[ 43 ]}

Las diez sefirot como proceso ético

La creación divina a través de las diez sefirot es un proceso ético. Estas simbolizan aspectos de la moralidad: la bondad amorosa posiblemente se fundamenta en la justificación moral de chesed , y gevurah es el fundamento moral de la justicia, ambas mediadas por la misericordia ( rachamim ). Sin embargo, estos pilares de la moralidad se vuelven inmorales cuando se llevan al extremo. Cuando la bondad amorosa se descontrola, puede conducir a la depravación sexual y a la falta de justicia contra los malvados. Cuando la justicia se descontrola, puede resultar en tortura, asesinato de inocentes y castigos injustos.

Los tzadikim ( צַדִּיקִים , ' justos ' ; sing. tzadik ) ascienden en la escalera de las sefirot mediante actos de rectitud. Si no hubiera tzadikim , las bendiciones de Dios quedarían completamente ocultas y la Creación dejaría de existir. Si bien las acciones humanas reales son el fundamento ( יְסוֹד , yesod , ' fundamento ' ) de este universo ( מַלְכוּת , malkuth , ' reino ' ), deben ir acompañadas de la intención consciente de compasión. Las acciones compasivas suelen ser imposibles sin fe ( אֱמוּנָה , emunah ), es decir, confiar en que Dios siempre las apoya, incluso cuando parece estar oculto.En última instancia, es necesario mostrar compasión hacia uno mismo, así como compartirla con los demás. Este disfrute "egoísta" de las bendiciones de Dios, pero solo para empoderarse a uno mismo para ayudar a los demás, es un aspecto importante de la "restricción" y se considera una especie de término medio áureo en la Cábala, que corresponde a la sefirá del "adorno" ( תִּפְאֶרֶת , tiferet , " belleza " ), que forma parte de la llamada Columna Media de sefirot .

Ramak escribió Tomer Devorah ( Palmera datilera de Débora ), en la que presenta una enseñanza ética del judaísmo en el contexto cabalístico de las diez sefirot . Tomer Devorah se convirtió en una parte fundamental de la literatura Musar . ^{[ 46 ]}

Los idrot ( אִדְרָוֹת , lit. ' asambleas ' o ' secciones ' ) más esotéricos del Zohar hacen referencia a partzufim ( פַּרְצוּף , lit. ' rostros ' o ' personas ' ; sing. partzuf ) masculinos y femeninos hipostáticos que desplazan a las sefirot . Los partzufim de Dios son personalidades antropomórficas basadas en narrativas pardesicas y midráshicas . La Cábala luriana los sitúa en el centro de la existencia, mientras que la Cábala anterior situaba a las sefirot en su centro. A la luz de las perspectivas cognitivas contemporáneas, los símbolos partzuf pueden entenderse como representaciones de arquetipos junguianos del inconsciente colectivo , que reflejan una progresión psicologizada de regreso al infinito Ein Sof (o el inconsciente, para Jung). ^{[ 47 ]}

Los cabalistas medievales creían que todas las cosas están vinculadas a Dios a través de estas emanaciones , haciendo que todos los niveles de la creación formen parte de una gran cadena de ser que desciende gradualmente . A través de esto, cualquier creación inferior refleja sus raíces particulares en la divinidad suprema. Los cabalistas coincidían con la trascendencia divina descrita por la filosofía judía contemporánea , pero como referida solo al Ein Sof , la Divinidad incognoscible e impersonal. Los cabalistas reinterpretaron el concepto filosófico teísta de creatio ex nihilio código: lat promovido a código: la . La Cábala reemplazó el acto creativo de Dios con la autoemanación continua panenteísta de un Ayin metafísico ( אַיִן , ʾayin , ' nada ' ; complementado por יֵשׁ , yesh ), lit. « algo » ), que, según argumentaban, sustenta todos los reinos espirituales y materiales y los reviste como vestiduras, velos y condensaciones cada vez más corpóreas de la inmanencia divina . Juntos, los cielos forman la persona divina ( anthropos ). Las emanaciones del Ein Sof se dividen en Cuatro Mundos al llegar a existir:

• ʾAṣilût ( אֲצִילוּת , iluminado. ' Cercanía ' o ' Cercanía ' )
• Berîʾâ ( בְּרִיאָה , ' Creación ' )
• Yĕṣîrâ ( יְצִירָה , ' Formación ' )
• ʿĂśîyâ ( עֲשִׂיָּה , ' Acción ' )
• Un quinto mundo, ʾĀḏām Qadmon ( אָדָם קַדְמוֹן , ' humano primordial ' ), a menudo se excluye debido a su sublimidad.

El pensamiento jasídico extiende la inmanencia divina de la Cábala al sostener que Dios es todo lo que realmente existe, siendo todo lo demás completamente indiferenciado desde la perspectiva de Dios. Esta visión puede definirse como panenteísmo monista acósmico . Según esta filosofía, la existencia de Dios es superior a todo lo que este mundo puede expresar, sin embargo, Él incluye todas las cosas de este mundo dentro de su realidad divina en perfecta unidad, de modo que la creación no produjo ningún cambio en Él. Esta paradoja, vista desde las perspectivas duales humana y divina, se aborda extensamente en los textos de Jabad . ^{[ 48 ]}

La Cábala posee una teología única de la teodicea y el problema filosófico más amplio del mal . Según algunos cabalistas, esto concibe el "mal" como una "cualidad de Dios", afirmando que la negatividad es parte integral de la esencia del Absoluto . En esta visión, se concibe que el Absoluto necesita el mal para "ser lo que es" (es decir, para existir). ^{[ 50 ]} Los textos fundacionales de la Cábala medieval situaban el "mal" como el resultado material de la Sitra Achra ( סִטְרָא אַחְרָא , sitrā ʾaḥrā , ' Otro Lado ' ), siendo su paralelo todo lo "sagrado". Las fuerzas del mal que actúan en el reino material se denominan qlippoth en la Cábala. Las qlippoth ocultan lo "sagrado" y obtienen su subsistencia de él; sin embargo, también lo protegen limitando su revelación al mundo material. Scholem denominó a este elemento de la Cábala española un motivo « gnóstico judío », en el sentido de que el «mal» y lo «sagrado» son poderes duales. También argumentó que los cabalistas españoles situaban la raíz del mal dentro de las diez sefirot , derivada de un desequilibrio en la gevurah . ^{[ 51 ]}

Gevurah es necesaria para la existencia del universo, ya que contrapone a chesed , restringiendo la bondad divina a los recipientes (es decir, el universo) y formando los Cuatro Mundos. Sin embargo, si los humanos pecan, actualizando el juicio impuro dentro de su alma, la gevurah suprema se empodera recíprocamente sobre chesed , introduciendo desarmonía entre las sefirot en el reino divino y el exilio de Dios. El reino demoníaco, aunque ilusorio en su origen, se convierte en el reino aparente de impureza en la Creación material. En el Zohar , el pecado de Adán y Eva , que encarnaron a Adán Kadmon , tuvo lugar en los reinos espirituales, no en el reino material de Génesis 3. [ ^{52 ] Su} pecado fue que separaron el árbol del conocimiento del bien y del mal (diez sefirot dentro de malkuth , que representan la inmanencia divina ), del Árbol de la Vida dentro de él (diez sefirot dentro de tiferet , que representan la trascendencia divina ). Esto introdujo la falsa percepción de dualidad en la creación inferior, qlippot externas nutridas de santidad y un Adán Belial de impureza. ^{[ 53 ]} En la Cábala luriana, el mal se origina en una ruptura primordial de las sefirot de la persona de Dios antes de la creación de los Cuatro Mundos, que está representada místicamente por los ocho reyes de Edom y el derivado de gevurah ; los reyes murieron antes de que reinara ningún rey en Israel (de Génesis 36 ). ^{[ 54 ]} En la visión divina desde arriba dentro de la Cábala, enfatizada en el panenteísmo jasídico, la apariencia de dualidad y pluralismo abajo se disuelve en el monismo absoluto de Dios, psicologizando el mal. ^{[ 55 ]} La tarea mística del tzadik en el Zohar es revelar la Mónada oculta y el bien absoluto, y «convertir la amargura en dulzura, la oscuridad en luz».

La Cábala otorga a la humanidad un papel central en la Creación, ya que las almas y los cuerpos humanos corresponden a las manifestaciones divinas celestiales. En la Cábala cristiana , este esquema se universalizó para describir la harmonia mundi code: lat, elevada a code: la , o la armonía de la Creación dentro de la humanidad. ^{[ 56 ]} Para el judaísmo normativo, representó una espiritualización novedosa y profunda de la práctica religiosa. Si bien el marco cabalístico representó un desarrollo fundamentalmente innovador, aunque conceptualmente continuo, con respecto a la hermenéutica midrásica y talmúdica convencional , la Cábala emergente acentuó y revitalizó las tradiciones conservadoras del judaísmo durante la Edad Media. A pesar de su amplio esoterismo, la Cábala otorgó un papel central a la observancia de las mitzvot tradicionales ( מִצְוֹת , ' mandamientos ' ; sing. מִצְוָה , mitzvá ) en la creación espiritual, independientemente de si el practicante poseía conocimientos especializados. La combinación del culto y la observancia judía normativa con las kavanot místicas de la élite ( כַּוָּנוֹת , ' intenciones ' ; sing. כַּוָּנָה , kavaná ) les confirió poder teúrgico ; sin embargo, la observancia sincera por parte de los seguidores comunes, particularmente a través de la popularización jasídica de la Cábala, podía compensar la falta de conocimientos esotéricos. Muchos cabalistas prominentes, incluidas autoridades jurídicas como Nahmánides y el rabino Joseph Karo (autor del Shulján Aruj ), también desempeñaron papeles destacados en la erudición jurídica judía.

La Cábala medieval ofrecía explicaciones textuales y teológicas para cada mitzvá bíblica y su función en la armonización del flujo divino celestial, uniendo las fuerzas masculinas y femeninas. De este modo, el aspecto femenino de lo Divino se rescata del exilio y se integra en el Ein Sof . Los 613 mandamientos se encarnan en los órganos y el alma de los seres humanos. La Cábala luriana incorpora esto al esquema más amplio de la rectificación mesiánica judía de la divinidad exiliada. El misticismo judío, en contraste con las explicaciones divinas trascendentales y racionalistas de la observancia judía, otorgaba un significado inmanente, providencial y cósmico a las actividades cotidianas de la humanidad, así como al papel espiritual de la observancia judía en particular.

La Cábala postula que el alma humana tiene tres elementos: nephesh ( נֶפֶשׁ , lit. ' ser ' ), ruach ( רוּחַ , rûaḥ , lit. ' viento ' o ' espíritu ' ) y neshamah ( נְשָׁמָה , ' aliento ' ). ^{[ 58 ]} El nephesh se encuentra en todos los seres humanos y entra en el cuerpo físico al nacer. Es la fuente de la naturaleza física y psicológica de uno. Las siguientes dos partes del alma no se implantan al nacer, sino que pueden desarrollarse con el tiempo; su desarrollo depende de las acciones y creencias del individuo. Se dice que solo existen plenamente en las personas espiritualmente despiertas. Una forma común de explicar las tres partes del alma es la siguiente: ^{[ 59 ]}

• Nephesh : la parte inferior, o "parte animal", del alma. Está vinculada a los instintos y los deseos corporales. Esta parte del alma se recibe al nacer.
• Ruach : el alma media, el "espíritu". Contiene las virtudes morales y la capacidad de distinguir entre el bien y el mal.
• Neshamah : el alma superior, o «superalma». Esta distingue a la humanidad de todas las demás formas de vida. Está relacionada con el intelecto y permite a los seres humanos disfrutar y beneficiarse de la vida después de la muerte. Permite tener cierta conciencia de la existencia y la presencia de Dios.
• Chayyah ( pronunciado [ χaˈja ] ; חַיָּה , ḥayyāh , ' aquello que está vivo ' ): La parte del alma que permite tener conciencia de la fuerza vital divina misma.
• Yehidah ( pronunciado [ jəχiˈda ] ; יְחִידָה , yəḥīdāh , ' único en su especie ' ): El plano más elevado del alma, en el que uno puede alcanzar una unión con Dios tan plena como sea posible.

La reencarnación, la transmigración del alma a un nuevo cuerpo tras la muerte, se incorporó al pensamiento místico judío como principio fundamental de la Cábala desde la Edad Media. En esta tradición se la conoce como gilgul neshamot ( גִּלְגּוּל נְשָׁמוֹת , gilgūl nəšāmôt , « ciclos del alma » ). Gilgul neshamot no se menciona explícitamente en la Biblia hebrea ni en la literatura rabínica clásica, lo que motivó su rechazo por parte de algunos filósofos judíos medievales. No obstante, los cabalistas interpretaron varios pasajes de las Escrituras como alusiones a los gilgulim ( גִּלְגּוּלִים , gilgūlîm , lit. « transmigraciones » o « reencarnaciones » ) para respaldar su significado teológico. La idea cobró relevancia gracias a las enseñanzas de Isaac Luria, quien la sistematizó como el proceso personal de rectificación espiritual del individuo, alineado con el orden cósmico. Con la influencia de la Cábala luriana y el judaísmo jasídico, la reencarnación se convirtió gradualmente en un motivo recurrente en la cultura y la literatura judías populares, reflejando su importancia espiritual y su significado místico. ^{[ 60 ]}

Tzimtzum ( צִמְצוּם , ṣimṣûm , ' contracción ' ) designa el acto primordial y cósmico en el que Dios "contrajo" su luz infinita, produciendo así un vacío en el que posteriormente se vertió la luz de la existencia. Esta contracción permitió el surgimiento de un reino ontológico independiente que no sería anulado por la infinitud prístina de Dios, reconciliando la unidad del Ein Sof con la pluralidad de la creación. El acto creativo inicial fue, por lo tanto, reformulado como uno de retirada o exilio, en tensión con la voluntad de Dios. Una emanación posterior al tzimtzum iluminó el vacío para iniciar la creación del mundo , pero este proceso generó una inestabilidad denominada tohu ( תֹּהוּ , tōhû , lit. ' caos ' o ' sin forma ' ). La inestabilidad culminó en la crisis de shevirah ( שְׁבִירָה , šebîrâ , ' rotura ' ), la ruptura de los vasos sefiróticos. Los fragmentos de estos vasos descendieron a reinos inferiores, animados por luz divina residual, produciendo así un exilio primordial dentro del Árbol de la Vida antes de la creación de la humanidad. El exilio y el revestimiento de la divinidad superior dentro de los reinos inferiores requirieron la participación humana en el proceso de tikkun olam ( תִּיקּוּן עוֹלָם , tiqqûn ʿôlām , ' rectificación [del] mundo ' ). La rectificación en los mundos superiores correspondió a la reorganización del [latn] Error: { {Lang}}: invalid parameter: | 3= ( help ) en estructuras relacionales. De esta catástrofe surgieron tanto la posibilidad de una creación autoconsciente como el imperativo de la reparación cósmica.

Según las interpretaciones de Isaac Luria, la catástrofe se originó en la renuencia de la huella residual dejada por el tzimtzum a integrarse con la nueva vitalidad que inició la creación. El proceso se dispuso para armonizar lo Divino con el potencial latente del mal. La creación de Adán tenía como propósito redimir la existencia, pero su transgresión precipitó una renovada shevirah de vitalidad divina, lo que requirió la entrega de la Torá para inaugurar la rectificación mesiánica . De este modo, las narrativas históricas e individuales se convirtieron en el relato continuo de la recuperación de las chispas divinas exiliadas .

El pensamiento cabalístico extendió las nociones bíblicas y midráshicas de que Dios realizó la Creación a través del idioma hebreo y la Torá, convirtiéndolas en un misticismo lingüístico completo. ^{[ 61 ]} En el misticismo judío, cada detalle de la Biblia hebrea —sus letras, palabras, números e incluso los acentos utilizados en la lectura de la Torá— conlleva un significado espiritual oculto. Estos significados no son meramente simbólicos; se consideran formas de conectar las ideas religiosas cotidianas con dimensiones espirituales más profundas. Los místicos desarrollaron métodos especiales de exégesis mística judía para descubrir estas capas.

Los nombres de Dios tienen una importancia particular, pero de hecho, toda la Torá se entiende como un único y vasto nombre divino. El hebreo mismo se considera una lengua sagrada : se cree que los nombres de las cosas canalizan su fuerza vital espiritual. La vida santa y la observancia de las mitzvot no son solo obligaciones morales o rituales, sino que se consideran formas en que la presencia de Dios se revela en el mundo, tanto en el misterio trascendente como en la experiencia tangible.

Los místicos describen la Torá como una obra con infinitas capas de significado, que reflejan la naturaleza infinita de Dios ( Ein Sof ). Esto se simboliza con los dos árboles del Jardín del Edén : el Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal, que representa la Torá externa y práctica de leyes y mandamientos, y el Árbol de la Vida, que representa la Torá interna e ilimitada de sabiduría espiritual. La Torá externa es como una vestidura que contiene la profundidad infinita de la Torá interna.

En el pensamiento místico posterior, especialmente en la Cábala luriana, se dice que cada una de las 600.000 almas raíz de Israel tiene su propia interpretación única de la Torá. Esto refleja la idea de que «Dios, la Torá e Israel son uno solo», una unidad por la cual la sabiduría divina, el texto sagrado y el pueblo mismo están inseparablemente conectados. ^{[ 62 ] [ 63 ]}

Los segadores del Campo son los Camaradas, maestros de esta sabiduría, porque Malkhut es llamado el Campo de Manzanas, y en él brotan secretos y nuevos significados de la Torá. Quienes constantemente crean nuevas interpretaciones de la Torá son quienes la cosechan. ^{[ 63 ]}

Ya en el siglo I a. C., los judíos creían que la Torá y otros textos canónicos contenían mensajes codificados y significados ocultos. ^{[ 64 ]} La gematría es un método para descubrir sus significados ocultos. En este sistema, cada letra hebrea también representa un número. Al convertir las letras en números, los cabalistas pudieron encontrar un significado oculto en cada palabra. Este método de interpretación fue ampliamente utilizado por diversas escuelas. ^{[ 65 ]}

En las interpretaciones contemporáneas de la Cábala, Sanford Drob da sentido cognitivo a este mito lingüístico relacionándolo con conceptos filosóficos posmodernos descritos por Jacques Derrida y otros, en los que toda la realidad encarna textos narrativos con una pluralidad infinita de significados aportados por el lector. En este diálogo, la Cábala sobrevive al nihilismo de la deconstrucción al incorporar su propia shevirah luriana y mediante la paradoja dialéctica en la que el hombre y Dios se implican mutuamente. ^{[ 66 ]}

Gershom Scholem , fundador del estudio académico del misticismo judío , priorizó una visión intelectual de la naturaleza de los símbolos cabalísticos como especulación teosófica dialéctica . En contraste, la investigación contemporánea de Moshe Idel y Elliot R. Wolfson ha propuesto una comprensión fenomenológica de la naturaleza mística de la experiencia cabalística, basada en lecturas minuciosas de textos históricos. Wolfson ha demostrado que, dentro de los círculos elitistas y cerrados de la actividad mística, los cabalistas teosóficos medievales consideraban que la visión intelectual de sus símbolos era secundaria a la experiencial. En el contexto de los debates filosóficos judíos medievales sobre el papel de la imaginación en la profecía bíblica, y de los debates cabalísticos esencialistas frente a los instrumentalistas sobre la relación de las sefirot con Dios, veían la meditación sobre las sefirot como un vehículo para la profecía. La prohibición del judaísmo sobre la iconografía física, junto con las metáforas antropomórficas de la Divinidad en la Biblia hebrea y el Midrash , posibilitaron la visualización interna de las divinas sefirot anthropos en la imaginación. La revelación de lo anicónico en la psicología interna icónica implicó la revelación sublimatoria de las unificaciones sexuales de la Cábala. La distinción académica previa entre la Cábala teosófica y la Cábala extática-profética abulafiana sobreestimó su división de objetivos, que giraba en torno a las concepciones visuales y verbales/auditivas de la profecía. ^{[ 67 ]} Además, a lo largo de la historia de la Cábala judía, los más grandes místicos afirmaron recibir nuevas enseñanzas del profeta Elías , las almas de sabios anteriores (un ritual de meditación luriana consistía en postrarse en las tumbas de los Tanaítas , Amoraítas y cabalistas talmúdicos), el alma de la Mishná , ascensos durante el sueño, mensajeros celestiales, etc. Una tradición de habilidades parapsicológicas , conocimiento psíquico e intercesiones teúrgicas en el cielo para la comunidad se relata en las obras hagiográficas Alabanzas del Ari , Alabanzas del Besht y en muchos otros relatos cabalísticos y jasídicos . Los textos cabalísticos y jasídicos se ocupan de traducirse a sí mismos de la exégesis intelectual y la teoría a la práctica religiosa, incluyendo laDibujo profético de nuevas revelaciones místicas en la Torá. Los símbolos mitológicos que la Cábala utiliza para responder a preguntas filosóficas invitan a la contemplación mística, la comprensión intuitiva y la implicación psicológica . ^{[ 68 ]}

Pensadores modernos como Sanford Drob han buscado conectar la Cábala con la filosofía contemporánea y la psicología posmoderna . ^{[ 69 ]} Explica que muchos de sus símbolos expresan la idea de que los opuestos pueden unirse en una verdad más profunda. Por ejemplo, Ein Sof ( lit. ' sin fin ' ) está más allá del contraste entre ayin ( lit. ' nada ' ) y yesh ( lit. ' algo ' ). Las sefirot actúan como puentes entre la unidad y la diversidad. La humanidad es vista como divina ( Adam Qadmon ) y humana. Tzimtzum , la 'contracción' de la luz divina, se entiende como real e ilusoria según la perspectiva. El bien y el mal están vinculados: se dice que las qlippoth ( lit. ' cáscaras ' o ' envolturas ' ) provienen de la divinidad, mientras que el bien surge solo al vencer el mal. La existencia misma se describe como parcial, moldeada por tzimtzum , tanto en el Mundo del Caos como en el Mundo de la Rectificación . Dios experimenta el mundo a través de la humanidad, y la humanidad completa los partzufim —las personas divinas. ^{[ 66 ]}

Desde esta perspectiva, la Cábala presenta una teología recíproca: el teísmo y el humanismo (o incluso el ateísmo ) se consideran dos caras de una verdad mayor, cada una incompleta por sí sola, pero significativas en conjunto. El maestro jasídico de Jabad , Aaron HaLevi ben Moses de Staroselye, expresó esta idea al afirmar que la verdad de cualquier concepto se revela únicamente en su opuesto.

Aquí quieren transmitir que si las armas fueran una deshonra para el héroe, no se habrían usado como parábola de las palabras de la Torá. En cambio, son un adorno para él, por lo que el versículo las usó para su parábola, diciendo que debe tener palabras de la Torá y sabiduría en la mano, como la espada en el muslo del héroe, ceñida y accesible para él cuando desee desenvainarla y usarla para vencer a su compañero; esta es su gloria y esplendor. Esta es la idea dondequiera que expongan una parábola o alegoría midrásica ; creen que tanto "lo interno como lo externo" son verdaderos. ^{[ 70 ]}

Al expresarse a través de símbolos y mitos que se resisten a interpretaciones únicas, la Cábala teosófica integra elementos de filosofía, teología judía, psicología y psicología profunda , misticismo y meditación, exégesis judía , teurgia y ética, a la vez que se superpone con teorías que incluyen componentes mágicos. Sus símbolos pueden leerse como preguntas que contienen sus propias respuestas. Por ejemplo, la sefirá cabalística chokhmah ( pronunciada [ /ˈχoχ.ma/ ] ; חָכְמָה , ḥoḵmā , ' sabiduría ' ), que se dice precede al resto de la Creación, es interpretada etimológicamente por los cabalistas como la frase " koach mah " ( כֹּחַ מָה , kōaḥ mā , ' poder de qué ' )? ^{[ 71 ] [ 72 ]} Las listas alternativas de las sefirot comienzan con keter ( כֶּתֶר , keter , ' corona ' )—que representa la voluntad o volición inconsciente—o chokhmah , que refleja una dualidad filosófica entre la creación racional y suprarracional. Esta dualidad se extiende a cuestiones de si las mitzvot tienen razones discernibles o trascienden el razonamiento humano frente a la voluntad de Dios ( רָצוֹן , raṣôn ), si el estudio o las buenas obras tienen mayor valor, y si los símbolos de la Cábala deben entenderse principalmente como cognición metafísica o como valores axiológicos .

La redención mesiánica, en este marco, requiere tanto acción ética — tikkun olam ( תִּיקּוּן עוֹלָם , tiqqûn ʿôlām , ' reparación [del] mundo ' )— como intención contemplativa (es decir, kavanah ). Sanford Drob argumenta que cualquier intento de reducir la Cábala a un sistema dogmático fijo produce inevitablemente su propia deconstrucción. ^{[ 73 ]} Por ejemplo, la Cábala luriana incorpora el principio de shevirah ; ^{[ 74 ]} el Ein Sof trasciende todas sus expresiones; ^{[ 75 ]} y la Torá mística, representada por el Árbol de la Vida ( עֵץ חַיִּים , ʿēṣ ḥayyîm , ' árbol de la vida ' ), se entiende como poseedora de infinitas interpretaciones. De esta manera, la unidad infinita del Ein Sof expresada a través de la multiplicidad de las sefirot supera los peligros del nihilismo o el rechazo místico antinómico de la Halajá , temas que se repiten a lo largo de las tradiciones cabalísticas y jasídicas. ^{[ 66 ] [ 76 ]}

Scholem ofrece un mapa de cómo se determina la autoridad dentro de la tradición en el documento «Revelación y tradición como categorías religiosas» , enviado originalmente como posdata a una carta de Jerusalén a Berlín en la madrugada de 1933. La carta está dirigida a Walter Benjamin . Esta posdata se publicó con mínimas modificaciones como capítulo en la antología de artículos misceláneos más extensos de Scholem, unos cuarenta años después. ^{[ 88 ]} El documento se resiste a ser resumido, pero, tomado en sus propios términos (y especialmente considerando el contexto de su composición), difícilmente puede ser refutado incluso por ateos rigurosos ajenos a la tradición. Esta explicación está dirigida al lector moderno, inmerso en un mundo secular (de hecho, está dirigida literalmente al lector Walter Benjamin). ^{[ 88 ]}

Una versión del diagrama mencionado anteriormente sobre la obtención de autoridad dentro de la tradición aparece de forma más abierta y menos precisa en la primera conferencia de Tendencias principales en el misticismo judío . ^{[ 89 ]} En la obra posterior Sobre la Cábala y su simbolismo , Scholem explica que los propios cabalistas describen expresamente la nominación de autoridad como un proceso que procede de conversaciones con el profeta hebreo Elías . ^{[ 90 ]} Scholem escribe:

Desde los inicios del judaísmo rabínico, el profeta Elías ha sido una figura profundamente identificada con las preocupaciones centrales del judaísmo: es él quien transmite el mensaje divino de generación en generación, quien al final de los tiempos reconciliará todas las opiniones, tradiciones y doctrinas contradictorias que se manifiestan en el judaísmo. Los hombres de verdadera piedad lo encuentran tanto en el mercado como en visiones. Dado que fue concebido como el custodio vigilante del ideal religioso judío, el guardián mesiánico y garante de la tradición, era imposible suponer que alguna vez revelaría o comunicaría algo que estuviera en contradicción fundamental con la tradición. Así, por su propia naturaleza, la interpretación de la experiencia mística como una revelación del profeta Elías tendía mucho más a confirmar que a cuestionar la autoridad tradicional [de la Torá y su reconocida biblioteca de comentarios]. ^{[ 90 ]}

Un punto de vista está representado por el Tanya (1797), venerado por los judíos jasídicos de Chabad, que sostiene que los judíos tienen un carácter de alma más puro: mientras que un no judío , según su autor Shneur Zalman de Liadi (1745-1812), puede alcanzar un alto nivel de espiritualidad, similar al de un ángel, su alma sigue siendo fundamentalmente diferente en carácter a la de un judío. Una visión similar se encuentra en Kuzari , un libro filosófico de principios de la Edad Media de Judah Halevi (1075-1141). ^{[ 99 ]} Elliot R. Wolfson proporciona numerosas fuentes de los siglos XVII al XX para desafiar la visión de supremacía judía de los no judíos que aún mantienen —argumenta— los seguidores de la Cábala. Argumenta que, si bien es cierto que muchos judíos consideran ofensivas las visiones exclusivistas de la Cábala sobre los no judíos, es inexacto afirmar que la idea ha sido totalmente rechazada en todos los ámbitos. Como ha sostenido Wolfson, es una exigencia ética para los académicos mantenerse vigilantes respecto a este asunto, y de esta manera la tradición puede perfeccionarse desde dentro. ^{[ 100 ]} El rabino Abraham Yehudah Khein (1878-1957) creía que los gentiles espiritualmente elevados poseen esencialmente almas judías, pero «carecen de la conversión formal al judaísmo», y que los judíos no espirituales son «judíos simplemente por sus documentos de nacimiento».

David Halperin sostiene que el declive de la influencia de la Cábala entre los judíos de Europa occidental durante los siglos XVII y XVIII fue consecuencia de la disonancia cognitiva que experimentaron entre la percepción negativa de los gentiles que tenían algunos exponentes de la Cábala y sus propias relaciones positivas con los no judíos, las cuales se expandieron y mejoraron rápidamente durante este período debido a la influencia de la Haskalá . ^{[ 101 ]} Pinchas Elijah Hurwitz , un cabalista lituano-gallego del siglo XVIII y defensor moderado de la Haskalá , abogó por el parentesco y la solidaridad entre todas las naciones y creía que la Cábala podía dotar tanto a judíos como a gentiles de capacidades proféticas. ^{[ 102 ]}

Las obras de Abraham Cohen de Herrera (1570-1635) están repletas de referencias a filósofos místicos gentiles. Este enfoque era particularmente común entre los judíos italianos del Renacimiento y el posrenacimiento . Los cabalistas italianos de finales de la Edad Media y del Renacimiento, como Yohanan Alemanno , David Messer Leon y Abraham Yagel , se adhirieron a ideales humanistas e incorporaron enseñanzas de diversos místicos cristianos y paganos .

Un representante destacado de esta corriente humanista en la Cábala fue Elijah Benamozegh , quien elogió explícitamente el cristianismo, el islam , el zoroastrismo , el hinduismo y una amplia gama de antiguos sistemas místicos paganos. Creía que la Cábala podía reconciliar las diferencias entre las religiones del mundo, las cuales, en su opinión, representan distintas facetas y etapas de la espiritualidad humana universal. En sus escritos, Benamozegh interpretó el Nuevo Testamento cristiano , los hadices musulmanes , los Vedas hindúes, el Avesta zoroástrico y los misterios paganos según la teosofía cabalística. ^{[ 103 ]}

Los críticos judíos también argumentan que la idea de que hay diez sefirot divinas podría evolucionar hacia la idea de que "Dios es un ser único, pero en ese ser único hay diez", lo que abre un debate sobre cuáles deberían ser las "creencias correctas" en Dios, según el judaísmo. Los primeros cabalistas debatieron la relación entre las sefirot y Dios, adoptando una variedad de puntos de vista esencialistas e instrumentales. ^{[ 29 ]} La Cábala moderna, basada en las sistematizaciones del siglo XVI de los rabinos Moisés ben Jacob Cordovero e Isaac Luria , toma una posición intermedia: los recipientes instrumentales de las sefirot son creados, pero su luz interior proviene de la esencia indiferenciada de Ohr Ein Sof ( אוֹר אֵין־סוֹף , ' luz sin fin ' ).

Maimónides (siglo XII), celebrado por sus seguidores por su racionalismo judío , rechazó muchos de los textos pre-cabalísticos de Hekhalot , en particular Shi'ur Qomah , cuya visión marcadamente antropomórfica de Dios consideraba herética. ^{[ 104 ]} Maimónides, un sabio medieval de gran importancia para el judaísmo, vivió en la época del surgimiento de la Cábala. La erudición moderna considera la sistematización y publicación de la doctrina oral histórica por parte de los cabalistas como un intento de refutar la amenaza al judaísmo normativo que suponía la interpretación errónea que los laicos hacían del ideal de Maimónides de contemplación filosófica sobre la práctica ritual en su Guía filosófica de los perplejos . Se opusieron a que Maimónides equiparara los secretos talmúdicos Maaseh Breishit y Maaseh Merkavah de la Torá con la física y la metafísica aristotélicas en esa obra y en su corpus halájico Mishné Torá , enseñando que su propia teosofía, centrada en una metafísica esotérica de la práctica judía tradicional, es el verdadero significado interno de la Torá.

El sabio rabínico medieval cabalista Nahmánides (siglo XIII), un clásico opositor del racionalismo maimonídeo, proporciona el trasfondo de muchas ideas cabalísticas. Yaakov Yehuda Aryeh Leib Frenkel escribió un libro completo titulado Gevuras Aryeh , publicado originalmente en 1915, específicamente para explicar y desarrollar los conceptos cabalísticos abordados por Nahmánides en su clásico comentario sobre la Torá .

Abraham Maimónides , siguiendo el ejemplo de su padre Moisés, Saadiah Gaon y otros predecesores, explica extensamente en su Milḥamot HaShem que Dios no se encuentra literalmente dentro del tiempo ni del espacio, ni físicamente fuera de ellos, puesto que el tiempo y el espacio simplemente no se aplican a su ser, enfatizando así una absoluta unidad monoteísta de trascendencia divina . El panenteísmo de la Cábala , expresado por el rabino Moisés ben Jacob Cordovero y el pensamiento jasídico , coincide en que la esencia de Dios trasciende toda expresión, pero sostiene, en contraste, que la existencia es una manifestación del Ser de Dios, que desciende inmanentemente a través de condensaciones espirituales y físicas de la luz divina. Al incorporar la pluralidad dentro de Dios, la unidad divina se profundiza hasta excluir la existencia real de cualquier cosa que no sea Dios. En el panenteísmo jasídico , el mundo es acósmico desde la perspectiva divina, pero real desde su propia perspectiva.

Hacia la década de 1230, el rabino Meir ben Simon de Narbona escribió una epístola (incluida en su Milḥemet Mitzvah ) contra sus contemporáneos (es decir, los primeros cabalistas), caracterizándolos como blasfemos que rozaban la herejía. En particular, señaló el Sefer Bahir , rechazando la atribución de su autoría al tanna Rabí Nehunya ben HaKanah y describiendo parte de su contenido como verdaderamente herético. ^{[ 29 ]}

León de Módena , crítico veneciano de la Cábala del siglo XVII , escribió que si los judíos aceptaran las afirmaciones de verdad de la Cábala, la Trinidad cristiana sería compatible con el judaísmo, ya que la Trinidad parece asemejarse a la doctrina cabalística de las sefirot . Esto fue en respuesta a la creencia de que algunos judíos europeos de la época se dirigían a sefirot individuales en sus oraciones, aunque la práctica era aparentemente poco común. Los apologistas explicaron que los judíos podrían haber estado orando por y no necesariamente a los aspectos de la Divinidad representados por las sefirot . A diferencia del cristianismo, los cabalistas declaran que uno ora solo "a Él ( la Esencia de Dios ), ^{[ g ]} no a sus atributos". ^{[ h ]} Los cabalistas dirigían sus oraciones a la esencia de Dios a través de los canales de sefirot particulares usando kavanot ( כַּוָּנוֹת , ' intenciones ' ; sing. kavanah ) y nombres divinos . Orar a una manifestación de Dios introduce una falsa división entre las sefirot, interrumpiendo su absoluta unidad y dependencia, y disolviéndolas en el trascendente Ein Sof ; las sefirot descienden por toda la Creación, apareciendo solo desde la percepción que el hombre tiene de Dios, donde Dios se manifiesta mediante cualquier variedad de números.

El rabino Yaakov Emden (1697–1776), cabalista ortodoxo que veneraba el Zohar , ^{[ 105 ]} buscó combatir el mal uso sabateo de la Cábala, escribió el Mitpaḥath Sfarim (Velo de los Libros), una astuta crítica del Zohar en la que concluye que ciertas partes del Zohar contienen enseñanzas heréticas y, por lo tanto, no pudieron haber sido escritas por Shimon bar Yochai . ^{[ 105 ]}

Vilna Gaon (1720-1797) veneraba profundamente el Zohar y a Isaac Luria, y, gracias a su aguda perspicacia y su firme convicción en la perfecta unidad entre la revelación cabalística y el judaísmo rabínico, corregía críticamente los errores acumulados históricamente en los textos judaicos clásicos. Aunque era cabalista luriano, en ocasiones optaba por la interpretación del Zohar sobre la de Luria cuando consideraba que el asunto se prestaba a una visión más exotérica. Si bien dominaba las matemáticas y las ciencias y recomendaba su necesidad para comprender el Talmud, no le interesaba la filosofía judía medieval canónica , declarando que Maimónides había sido «engañado por la filosofía maldita» al negar la creencia en los asuntos ocultos externos de demonios, encantamientos y amuletos. ^{[ 106 ]}

Las opiniones de los cabalistas sobre la filosofía judía variaban desde quienes apreciaban las obras filosóficas clásicas medievales de Maimónides y otras, integrándolas con la Cábala y considerando compatibles la profunda sabiduría filosófica humana y la divina cabalística, hasta quienes polemizaban contra la filosofía religiosa en épocas en que se volvía excesivamente racionalista y dogmática. Un aforismo comúnmente citado por los cabalistas, «La Cábala comienza donde termina la filosofía», puede interpretarse como aprecio o polémica. Moisés de Burgos (finales del siglo XIII) declaró: «Estos filósofos cuya sabiduría alabas terminan donde nosotros comenzamos». ^{[ 107 ]} Moisés Cordovero apreciaba la influencia de Maimónides en su sistematización cuasi racional. ^{[ 108 ]} Desde sus inicios, la Cábala teosófica se vio impregnada de terminología adaptada de la filosofía y dotada de nuevos significados místicos, como su temprana integración con el neoplatonismo de Ibn Gabirol y el uso de términos aristotélicos de la Forma sobre la Materia.

Pinchas Giller y Adin Steinsaltz escriben que la Cábala se describe mejor como la parte interna de la religión judía tradicional , la metafísica oficial del judaísmo, que fue esencial para el judaísmo normativo hasta hace relativamente poco. ^{[ 109 ] [ 110 ]} Con el declive de la vida judía en la España medieval , desplazó a la filosofía judía racionalista hasta el auge moderno de la Ilustración Haskalá, experimentando un resurgimiento en nuestra era posmoderna . Si bien el judaísmo siempre ha mantenido una tradición minoritaria de crítica religiosa racionalista de la Cábala, Gershom Scholem escribe que la Cábala luriana fue la última teología que fue casi predominante en la vida judía. Mientras que el lurianismo representaba a la élite del cabalismo esotérico, su drama divino mítico-mesiánico y la personalización de la reencarnación capturaron la imaginación popular en el folclore judío y en los movimientos sociales sabateos y jasídicos . ^{[ 111 ]} Giller señala que la antigua Cábala clásica zohárica - cordoveriana representaba una visión popular exotérica común de la Cábala, tal como se representa en la literatura Musar de principios de la Edad Moderna . ^{[ 112 ]}

En el judaísmo ortodoxo contemporáneo , existe una disputa sobre el estatus del Zohar y las enseñanzas cabalísticas de Isaac Luria (el Arizal ). Si bien una parte del judaísmo ortodoxo moderno , los seguidores del movimiento Dor De'ah y muchos estudiantes del Rambam rechazan las enseñanzas cabalísticas del Arizal, así como niegan que el Zohar sea autoritativo o provenga de Shimon bar Yohai , estos tres grupos aceptan la existencia y validez del misticismo talmúdico Maaseh Breishit y Maaseh Merkavah . Su desacuerdo radica en si las enseñanzas cabalísticas promulgadas hoy representan con precisión las enseñanzas esotéricas a las que se refiere el Talmud. Los principales movimientos judíos haredíes ( jasídicos , lituanos , orientales ) y sionistas religiosos veneran a Luria y la Cábala, pero se pueden encontrar tanto rabinos que simpatizan con esta visión, aunque discrepan de ella, ^{[ 113 ]} como rabinos que la consideran herejía. Los haredíes Eliyahu Dessler y Gedaliah Nadel sostuvieron que es aceptable creer que el Zohar no fue escrito por Shimon bar Yochai y que su autoría fue posterior. ^{[ 114 ]} Yechiel Yaakov Weinberg mencionó la posibilidad de influencia cristiana en la Cábala, siendo la "visión cabalística del Mesías como redentor de toda la humanidad" "la contraparte judía de Cristo". ^{[ 115 ]}

El judaísmo ortodoxo moderno , que representa una inclinación hacia el racionalismo, la adopción de la erudición académica y la autonomía individual para definir el judaísmo, encarna una diversidad de puntos de vista sobre la Cábala, que van desde la espiritualidad neojasídica hasta el anticabalismo maimonista . La neoortodoxia alemana , el movimiento impulsado por el rabino Samson Raphael Hirsch , también propuso puntos de vista más matizados sobre la Cábala, enfatizando posiblemente su dimensión ética, más que la teúrgica externa. ^{[ 116 ]} El rabino Samson Raphael Hirsch utilizó el Zohar en su monumental obra legal, Horeb. ^{[ 117 ]} En un libro escrito para ayudar a definir cuestiones teológicas centrales en la ortodoxia moderna, Michael J. Harris escribe que la relación entre la ortodoxia moderna y el misticismo ha sido poco discutida. Ve una deficiencia de espiritualidad en la ortodoxia moderna, así como los peligros de una adopción fundamentalista de la Cábala. Sugiere el desarrollo de adaptaciones neocabalísticas del misticismo judío compatibles con el racionalismo, ofreciendo una variedad de modelos precedentes de pensadores del pasado que van desde el inclusivismo místico de Abraham Isaac Kook hasta una compartimentación entre Halajá y misticismo. ^{[ 118 ]}

Yiḥyeh Qafeḥ , líder judío yemenita del siglo XX y Gran Rabino de Yemen, encabezó el movimiento Dor De'ah ("generación del conocimiento") ^{[ 119 ]} para contrarrestar la influencia del Zohar y la Cábala moderna. ^{[ 120 ]} Fue autor de críticas al misticismo en general y a la Cábala luriana en particular; su obra magna fue Milḥamoth ha-Shem ( Guerras de Hashem ) ^{[ 121 ]} contra lo que percibía como influencias neoplatónicas y gnósticas en el judaísmo con la publicación y distribución del Zohar desde el siglo XIII. El rabino Yiḥyah fundó yeshivot , escuelas rabínicas y sinagogas que presentaban un enfoque racionalista del judaísmo basado en el Talmud y las obras de Saadia Gaon y Maimónides (Rambam). En los últimos años, los racionalistas que sostienen puntos de vista similares a los del movimiento Dor De'ah se han descrito a sí mismos como "talmide ha-Rambam" (discípulos de Maimónides) en lugar de estar alineados con Dor De'ah, y están más alineados teológicamente con el racionalismo del judaísmo ortodoxo moderno que con las comunidades jasídicas o haredíes ortodoxas . ^{[ 122 ]}

Yeshayahu Leibowitz (1903–1994), un filósofo ultrarracionalista ortodoxo moderno, se refirió a la Cábala como "una colección de 'supersticiones paganas' y 'adoración de ídolos'" en declaraciones hechas en 1990. ^{[ 123 ]}

La Cábala tendía a ser rechazada por la mayoría de los judíos de los movimientos conservador y reformista , aunque su influencia no desapareció. Si bien generalmente no se estudiaba como disciplina, el servicio cabalístico Kabbalat Shabbat siguió formando parte de la liturgia liberal, al igual que la oración Yedid Nefesh . Sin embargo, en la década de 1960, se dice que Saul Lieberman, del Seminario Teológico Judío de América, introdujo una conferencia de Scholem sobre la Cábala afirmando que la Cábala en sí misma era «un disparate», pero que su estudio académico era «investigación». ^{[ 124 ]} Esta visión se popularizó entre muchos judíos, quienes consideraban que el tema merecía ser estudiado, pero no aceptaban la Cábala como una enseñanza de verdades literales.

Según Bradley Shavit Artson (Decano de la Escuela Conservadora Ziegler de Estudios Rabínicos ):

Muchos judíos occidentales insistieron en que su futuro y su libertad requerían abandonar lo que percibían como un orientalismo parroquial. Crearon un judaísmo decoroso y estrictamente racional (según los estándares europeos del siglo XIX), denigrando la Cábala como retrógrada, supersticiosa y marginal. ^{[ 125 ]}

Sin embargo, entre finales del siglo XX y principios del XXI, se ha producido un resurgimiento del interés por la Cábala en todas las ramas del judaísmo liberal. La oración cabalística del siglo XII, Anim Zemirot, fue reincorporada al nuevo sidur conservador Sim Shalom , al igual que el pasaje B'rikh Shmeh del Zohar y el servicio místico Ushpizin, que da la bienvenida a la Sucá a los espíritus de los antepasados ​​judíos. Anim Zemirot y el poema místico del siglo XVI Lekhah Dodi reaparecieron en el sidur reformista Gates of Prayer en 1975. Actualmente, todos los seminarios rabínicos imparten varios cursos de Cábala: en el judaísmo conservador , tanto el Jewish Theological Seminary of America como la Ziegler School of Rabbinic Studies de la American Jewish University en Los Ángeles cuentan con profesores a tiempo completo de Cábala y Jasidut (Eitan Fishbane y Pinchas Giller, respectivamente). En el judaísmo reformista, Sharon Koren imparte clases en el Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion . Rabinos reformistas como Herbert Weiner y Lawrence Kushner han reavivado el interés por la Cábala entre los judíos reformistas. En el Reconstructionist Rabbinical College , Joel Hecker es el profesor a tiempo completo que imparte cursos de Cábala y jasidismo.

Según Artson:

Vivimos en una época ávida de significado, de sentido de pertenencia, de santidad. En esa búsqueda, hemos regresado a la misma Cábala que nuestros predecesores despreciaron. La piedra que los constructores desecharon se ha convertido en la piedra angular (Salmo 118:22)... La Cábala fue la última teología universal adoptada por todo el pueblo judío; por lo tanto, la fidelidad a nuestro compromiso con el judaísmo histórico-positivo exige una receptividad reverente hacia la Cábala. ^{[ 126 ]}

El movimiento reconstruccionista , bajo el liderazgo de Arthur Green en las décadas de 1980 y 1990, y con la influencia de Zalman Schachter Shalomi, aportó una gran apertura a la Cábala y a los elementos jasídicos que posteriormente desempeñaron un papel destacado en la serie de sidurs Kol ha-Neshamah.

Las corrientes antinómicas de la Cábala rechazan o invierten los principios religiosos normales como una forma de intentar la purificación. En estos marcos, la transgresión o el pecado mismo se considera una necesidad espiritual, capaz de liberar chispas divinas ocultas atrapadas en reinos impuros. Los movimientos antinómicos más prominentes dentro del judaísmo fueron los sabateos y los frankistas . ^{[ 127 ] [ 128 ]} Los seguidores de Sabbatai Zevi creían que la llegada del mesías hacía obsoletos los mandamientos judíos , y algunas sectas participaban en violaciones rituales de la Ley. ^{[ 129 ] [ 130 ]} Muchos de sus seguidores continuaron viendo sus acciones como parte de un plan divino oculto. En el siglo XVIII, Jacob Frank llevó esta teología más lejos, abogando explícitamente por la "redención a través del pecado", como orgías ritualizadas e incesto . ^{[ 131 ] [ 132 ] [ 133 ]} Finalmente, se alentó a los frankistas a convertirse masivamente al catolicismo . ^{[ 134 ] [ 135 ]} Estos movimientos fueron ampliamente condenados como heréticos, pero demuestran hasta qué punto las ideas místicas podían sustentar reinterpretaciones radicales o subversivas de la vida judía. ^{[ 130 ]}

En las últimas décadas, la Cábala ha experimentado un resurgimiento del interés, con diversos grupos e individuos que exploran sus profundas enseñanzas. Estas interpretaciones contemporáneas ofrecen una perspectiva novedosa sobre esta antigua tradición mística, tendiendo a menudo un puente entre la sabiduría tradicional y el pensamiento moderno. Algunas de estas interpretaciones enfatizan enfoques universalistas y filosóficos, buscando enriquecer las disciplinas seculares a través de la perspectiva cabalística. Otras han captado la atención por su singular fusión de espiritualidad y cultura popular, atrayendo seguidores de diversos orígenes. Estas expresiones modernas de la Cábala demuestran su perdurable atractivo y relevancia en el mundo actual.

Bnei Baruch (lit.«hijos benditos»o«hijos de la bendición») es un grupo de estudiantes de Cábala con sede enIsrael. Michael Laitman fundó Bnei Baruch en 1991, tras el fallecimiento delrabinoBaruch Ashlag, hijo del rabinoYehuda Ashlag. Laitman nombró a su grupo Bnei Baruch en honor a su mentor. La enseñanza sugiere firmemente restringir los estudios a «fuentes auténticas»: cabalistas de la línea directa de maestro a discípulo. ^{[ 139 ] [ 140 ]}

El Centro de Cábala fue fundado en Estados Unidos en 1965 como el Instituto Nacional de Investigación de la Cábala por Philip Berg y el rabino Yehuda Tzvi Brandwein, discípulo de Yehuda Ashlag. Posteriormente, Philip Berg y su esposa restablecieron la organización como el Centro de Cábala. ^{[ 141 ]} Los líderes de la organización «rechazan vehementemente» la identidad judía ortodoxa . ^{[ 142 ]}

La Sociedad de la Cábala , dirigida por Warren Kenton , es una organización que afirma adherirse a la Cábala medieval preluriana, aunque presentada en un estilo universalista. En contraste, los cabalistas tradicionales interpretan la Cábala temprana a través del luriano posterior y las sistematizaciones de Safed del siglo XVI .

La Nueva Cábala, de Sanford L. Drob, es una investigación académica del simbolismo luriano desde la perspectiva del pensamiento intelectual moderno y posmoderno. Busca una «nueva Cábala» arraigada en la tradición histórica a través de su estudio académico, pero universalizada mediante el diálogo con la filosofía y la psicología modernas. Este enfoque busca enriquecer las disciplinas seculares, al tiempo que desvela ideas intelectuales anteriormente implícitas en el mito esencial de la Cábala: ^{[ 143 ]}

Al estar equipados con los conceptos no lineales del pensamiento dialéctico, psicoanalítico y deconstructivo, podemos comenzar a comprender los símbolos cabalísticos en nuestra época. Así equipados, probablemente hoy estemos en mejor posición para comprender los aspectos filosóficos de la Cábala que los propios cabalistas. ^{[ 144 ]}

La Cábala de la Información se describe en el libro de 2018 De la Infinitud al Hombre: Las Ideas Fundamentales de la Cábala en el Marco de la Teoría de la Información y la Física Cuántica , escrito por el físico y empresario de origen ucraniano Eduard Shifrin . El principio fundamental del libro es: «En el principio creó la información», parafraseando el famoso dicho de Nahmánides: «En el principio creó la materia primordial y no creó nada más, solo la moldeó y la formó». ^{[ 145 ]}

Desde el siglo XVIII, el desarrollo místico judío ha continuado dentro del judaísmo jasídico, convirtiendo la Cábala en un renacimiento social a través de textos que interiorizan el pensamiento místico. Entre las diferentes escuelas, como Chabad-Lubavitch y Breslov , junto con organizaciones afines, se ofrecen recursos espirituales y estudios textuales orientados al exterior para los judíos seculares. El jasidismo intelectual de Chabad enfatiza especialmente la difusión y comprensión de la Cábala mediante su explicación en el pensamiento jasídico, articulando el significado divino dentro de la Cábala a través de analogías racionales, con el objetivo de unir lo espiritual y lo material, lo esotérico y lo exotérico, en su origen divino.

El pensamiento jasídico enseña la primacía de la forma espiritual sobre la materia física, la ventaja de la materia purificada y la ventaja de la forma integrada con la materia. Ambas deben unificarse de tal manera que no se pueda discernir dónde comienza ni dónde termina ninguna, pues «el principio divino está implantado en el fin y el fin en el principio» (Sefer Yetzirá 1:7). El Dios Único creó ambas con un solo propósito  : revelar la luz sagrada de su poder oculto. Solo la unión de ambas completa la perfección deseada por el Creador. ^{[ 146 ]}

Desde principios del siglo XX, el neojasidismo expresó un interés judío modernista o no haredí por el misticismo judío, llegando a ser influyente entre las denominaciones judías ortodoxas modernas , conservadoras , reformistas y reconstruccionistas a partir de la década de 1960, y organizándose a través de los movimientos de Renovación Judía y chavurah . Los escritos y enseñanzas de los rabinos Zalman Schachter-Shalomi , Arthur Green , Lawrence Kushner , Herbert Weiner y otros han buscado promover un estudio neocabalístico y jasídico del misticismo judío, selectivo y no fundamentalista, entre los judíos contemporáneos. La proliferación de estudios sobre el misticismo judío en el ámbito académico ha contribuido a adaptaciones críticas del mismo. Las traducciones de Green de los escritos religiosos de Hillel Zeitlin presentan a este último como precursor del neojasidismo contemporáneo. La obra del rabino reformista Herbert Weiner, *Nueve místicos y medio* (1969), un relato de viajes entre cabalistas y jasidim, aportó valiosas perspectivas sobre el misticismo judío a muchos judíos reformistas. El destacado filósofo reformista Eugene Borowitz describió al jasídico ortodoxo Adin Steinsaltz ( autor de * La rosa de trece pétalos* ) y a Aryeh Kaplan como importantes divulgadores de la espiritualidad cabalística para los judíos contemporáneos. ^{[ 147 ]}

Los escritos del rabino Abraham Isaac Kook (1864-1935), primer rabino principal del Mandato Británico de Palestina , incorporan temas cabalísticos a través de su propio lenguaje poético y su preocupación por la unidad entre lo humano y lo divino. Su influencia se extiende a la comunidad sionista religiosa , que busca infundir su filosofía en la sociedad secular israelí.

Debido al alejamiento del «secreto de Dios» [es decir, la Cábala], las cualidades superiores de las profundidades de la vida divina se reducen a trivialidades que no penetran en lo más profundo del alma. Cuando esto sucede, la fuerza más poderosa se pierde en el alma de la nación y del individuo, y el exilio se impone esencialmente… No debemos negar ninguna concepción basada en la rectitud y el temor reverencial al Cielo en ninguna de sus formas; solo el aspecto de tal enfoque que pretende negar los misterios y su gran influencia en el espíritu de la nación. Esta es una tragedia que debemos combatir con consejo y entendimiento, con santidad y valentía. ^{[ 148 ]}

 Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901–1906). " Cábala ". La enciclopedia judía . Nueva York: Funk & Wagnalls.